Текст книги "Социальная утопия и утопическое сознание в США"

Автор книги: Э. Баталов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 26 страниц)

годы внесли свои «поправки» и в жизнь американского

общества, и в официальную утопию, которая, кстати сказать, отражает изменение конъюнктуры гораздо более четко и оперативно, чем социально-теоретическая, а тем более литературная утопия.

96 См.: Walker R. II. Op. cit., p. 263.

97 Речь идет исключительно о внутриполитических аспектах программы, которым противоречила непопулярная среди американцев внешпяя политика администрации Джонсона.

11 Э. Я. Баталов 305

Дж. Картер пришел в Белый дом в сложный период, когда, по его же словам, «трагедии Кампучии и Вьетнама; шок, замешательство и стыд в связи с Уотергейтом; сомнения и неразбериха, вызванные экономическими затруднениями, породили беспрецедентные сомнения и душевное беспокойство в нашем (американском.– Э. Б.) народе» 98. Видимо, в этих условиях задача президента (как

понимали ее он сам и те, кто привел его к власти) заключалась не в том, чтобы выступить с принципиально

новым официальным кредо, а в том, чтобы подтвердить

верность провозглашенным ранее принципам, подчеркнув

те из них, которые особенно важны для текущего момента. Картер сделал акцент – как это делали в подобных ситуациях и некоторые из его предшественников – на нравственных ценностях, провозгласив в качестве искомого

социального идеала нравственное общество. Цитируя слова С. Киркегора «каждый человек – исключение», Дж.

Картер писал в своей программной книге «Почему бы не

все возможное?»: «Мы, американцы, гордимся нашей индивидуальностью и существующими между нами различиями. Но у нас есть и общие мечты. Ни Вьетнам, ни Уо-

гергейт, ни трудности, вызванные плохим управлением

экономикой, не могут изменить этого.

Некоторые из наших общих мечтаний легко сформулировать, хотя их далеко не всегда легко достичь. Они включают убеждение, что все американцы равны перед законом; что наша страна должна, пребывая в сообществе наций, являть пример мужества, сострадания, чести и преданности основным правам и свободам человека; что правительство должно контролироваться нашими гражданами»99.

В свое время Дж. Кеннеди давал понять, что видит

Америку в роли «справедливого» мирового жандарма, или, точнее сказать, современного мирового скваттера и первопроходца. Пятнадцать лет спустя обстоятельства потребовали придать утопической Америке новый образ – образ

«справедливого нравственного арбитра», честно соблюдающего законы у себя дома и бдительно следящего за тем, чтобы никто не покушался на них в пределах мирового

сообщества.

Разумеется, – и это легко установить, анализируя реальный внутриполитический ц внешнеполитический курс

98 Carter /. Why Not the Best? N. Y., 1976, p. 3.

99 Ibid., p. 4.

306

администрации Картера, – CffiA не выступают и нё могут, даже если бы президент действительно этого захотел, выступать в роли мирового нравственного арбитра; они

не проводят и не могут проводить «нравственного» курса

внутри страны, а сама Америка вовсе не идет к некоему

«нравственному» обществу. Но официальная утопия довольно жестко определяет правила игры, которым обязан

следовать президент и которые, повторяем, составляют

неотъемлемый элемент американской политической культуры.

Не имеет смысла гадать, в каком направлении пойдет

дальнейшее развитие американской официальной утопии.

Но опыт двухсотлетиего развития США позволяет достаточно определенно утверждать: новая утопия будет отражением проблем и противоречий, с которыми придется

столкнуться Америке, и чем более благоприятными будут

условия для развития массового утопического сознания, тем большую роль в общественной жизни США эта утопия сможет сыграть.

Изменения, происшедшие в мире в последние десятилетия и отразившиеся на развитии американской социально-утопической традиции в целом, не могли не коснуться

и народной утопии. Народная утопия – отнюдь не анахронизм ни в современной Америке, ни в других высокоразвитых капиталистических странах. Правда, изменения, которые были вызваны научно-технической революцией, —прежде всего развитие средств массовой коммуникации, рост уровня образования и культуры, интенсификация

миграции населения – сказались и на содержании, и на

форме современной народной утопии.

Прежде всего следует принять во внимание различия

между генезисом и содержанием народной утопии. В современном американском обществе продолжает существовать фольклор как самостоятельная форма народного творчества; продолжают стихийно возникать общенациональные и местные движения – как левые, так и правые, в

русле которых формируются утопические лозунги и программы, создаваемые непосредственными участниками

этих движений. А значит, продолжает существовать и

народная утопия как ветвь национальной утопической традиции. Достаточно обратиться к некоторым основополагающим документам, выработанным массовыми демократическими движениями 60-х годов – например, Порт-Гурон-

ской декларации, чтобы убедиться, что народ (в данном

307 11*

случае – студенческая масса) продолжает оставаться активным субъектом содиально-утонического творчества.

Другое дело – содержание этого творчества, например, той же Порт-Гуронской декларации. Здесь американская

народная утопия претерпела довольно существенные изменения, утратив прежнюю самостоятельность. В самом

деле, если обратиться к фольклору, изучить результаты

опросов общественного мнения, проводимых службами

Гэллапа, Харриса, Янкеловича; проанализировать сборники интервью, проведенных Cv Теркелом, то нетрудно

прийти к достаточно определенному выводу: при всем

своеобразии и многообразии бытующих в массе представлений о «наилучшем» обществе, по содержанию эти

представления могут быть в принципе соотнесены с соответствующими типами социально-теоретических и литературных утопий.

Каким рисуют желанный мир авторы Порт-Гуронской

декларации? Это общество, в котором человек был бы высшей ценностью; в котором не существовало бы войн и вообще каких бы то ии было форм насилия, власть находилась бы в руках народа, а текущие полной рекой материальные блага равномерно распределялись между членами

общества100. Близость социальных идеалов, сформулированных в этом документе, современной демократической

и социалистической утопии очевидна.

А каким видится желанный мир «человеку с улицы», у которого нет даже университетского диплома? На этот

вопрос дают ответ, в частности, интервью, собранные чикагским социологом и журналистом С. Теркелом. Это мир, в котором царит материальный достаток, причем сам работник «не надрывается»; в котором все устроено «по

справедливости», а человек имеет возможность выполнять

«любимую работу»; в котором отсутствует угнетение и на100 «Мы хотели бы заменить власть, основанную на собственности, привилегиях и связях, властью... основанной на любви, отзывчивости, разуме и творчестве. Что касается социальной системы, то мы стремимся к установлению демократии индивидуального участия, которая будет руководствоваться двумя основными целями: участие каждого в принятии социальных решений, определяющих качество и направление его жизни; организация

общества, поощряющая независимость людей и создающая условия для их участия в жизни общества» (Port Huron Statement.– In: The New Left. A Documentary History. Ed. by Massimo Teodory. Indianopolis; New York, 1969, p. 167).

308

силие; мир, лишенный духа коммерций и корысти и построенный на принципах братства и любви и т. д. и т. п. 101

В принципе среди социально-утопических идеалов, которые мы обнаруживаем в воображении этих людей, нет

ничего, что в той или иной форме не входило бы в рассмотренные выше официальные, социально-теоретические

и литературные утопии, ибо последние сами выступают

(хотя и в неодинаковой мере) в качестве фактора формирования массового сознания и массовой культуры.

Конечно, далеко пе всегда обнаруживается строгое соответствие утопических образов, разделяемых индивидом

или группой, конкретному типу социально-теоретической

и литературной утопии. Это чаще всего «конгломерат»

идеалов, относящихся к разным типам утопий. В этом

смысле к народной утопии можно отнести определение

общественного мнения, данное советским социологом

Б. Грушиным: «общественное сознание со сломанными

внутри его перегородками»102. Народная утопия как утопия, существующая в русле массового сознания, в известном смысле тоже может рассматриваться как совокупное! ь

идеалов, формулируемых различными типами социально-теоретической и литературной утопии со «сломанными»

между ними перегородками.

Означает ли это, что дело идет к постепенному исчезновению народной утопии как самостоятельной формы

национальной утопической традиции? На наш взгляд, нет. Неизбывность обыденного сознания (взятого в оппозиции к сознанию теоретическому) и фольклора как стихийного народного творчества служит достаточной гарантией стабильного существования народной утопии в современном массовом обществе – тем более в такой стране, как США, где существуют массовые, не интегрированные в общество национальные группы, прежде всего

негритянское население. Негритянская утопия и сегодня

продолжает существовать как интегральный фактор американской культуры.

Видный борец за гражданские права Мартин Лютер

Кинг в знаменитой речи, произнесенной на митинге в Вашингтоне 28 августа 1963 г., подчеркивал единство «мечты» негритянского народа Америки и «мечты» всей Амери101 См.: Терпел С. Улица Разделения: Америка.– Иностранная литература, 1969, № 9; Он о/се. Работа. М., 1977.

102 См.: Американское общественное мнение и политика. М., 1978

с. 10.

309

ки. «Сегодня я говорю вам, друзья мои, что несмотря на все

лишения и трудности, у меня все еще есть мечта, и она

неотделима от мечты всей Америки»103. О чем же в самом

деле мечтает Кинг? «Я мечтаю о том, что в один прекрасный день наша страна возвысится, чтобы жить в полном

соответствии с принципами нашего кредо: „Все люди сотворены равными44.

Я мечтаю о том, что в один прекрасный день на чудесных холмах Джорджии сыновья бывших рабов и сыновья

бывших рабовладельцев смогут сесть рядом за стол братства.

Я мечтаю о том, что в один прекрасный день даже изнемогающий от притеснений и несправедливости штат

Миссисипи превратится в оазис свободы и справедливости.

Я мечтаю, что в один прекрасный день мои четверо маленьких детей будут жить в стране, где о них будут судить

не по цвету кожи, а по цельности их натуры...»104

Кингу, как можно видеть из его выступлений, были вовсе не чужды идеалы, составляющие основное содержание

«белой» народной утопии, как, впрочем, и «американской

мечты». Ему виделась изобильная, процветающая Америка; страна равных возможностей, создающая условия для

самореализации каждого гражданина, где каждый имеет

работу по душе... И все-таки в своей программной речи

Кинг выделяет те идеалы, которые по традиции составляли ядро черной утопии – идеал расового равенства – экономического, политического и социального, идеал свободы

как свободы черного человека в белой Америке. Кинг был

сторонником тактики ненасильственных действий и интеграции негритянского населения в американское общество, он не разделял идей черного сепаратизма, проповедовавшихся рядом экстремистских групп в 60-х годах. Однако

провозглашенный им социальный идеал лежал скорее в

русле традиционной негритянской утопии, нежели в русле «американской мечты». К тому же Кинг, сколь бы широко ни были распространены его взгляды и сколь бы ни

были они авторитетны, был далеко не единственным выразителем социального идеала черного меньшинства Америки. Провозглашенный С. Кармайклом летом 1966 г. лозунг

«Власть черным!», подхваченный рядом экстремистских

103 Кинг М. J1. Есть у меня мечта... М., 1970, с. 80.

104 Там же, с. 81.

310

групп и в общем с сочувствием встреченный довольно значительной частью негритянского населения Америки, не

принимавшего непосредственного участия в их деятельности, достаточно убедительно показал, что многие негры

смотрят на Америку иными глазами, чем Кинг. В рамках

сепаратистских тенденций в 60-е годы вновь получили известное распространение идеи о создании на территории

Соединенных Штатов самостоятельного негритянского государства и даже старые планы Маркуса Гарви о переселении негров в Африку. Конечно, эта гальванизация была

не более чем курьезом, ибо никто в современной Америке

не собирался заниматься этим всерьез, однако здесь был

важен не столько конкретный план, сколько сама идея, само выражение протеста и выдвижение радикальной —утопической по своей сути – альтернативы.

Американские коммунисты показали достаточно определенно (дав критический разбор лозунга «Власть – черным!» в книге Г. Уинстона «Стратегия борьбы черных»), что этнический экстремизм – совсем не тот путь, который

способен решить негритянскую проблему в США, и что

разработка сепаратной стратегии и тактики борьбы не дает надежд на успех. Однако стихийный протест и сознание протеста развиваются по собственным законам. Пока

положение негритянского населения США будет отличаться – в социальном, экономическом и политическом

плане – от положения белого большинства, пока будет

существовать расовое неравенство, до тех пор, видимо, будет существовать и негритянская утопия в качестве самостоятельного ответвления американской народной утопии.

ГЛАВА VI

Коммунитарное движение

в послевоенной Америке

§ 1. Основные этапы и формы развития

коммунитарного движения 60—70-х годов

Американское коммунитарное движение после подъема, пережитого им в первой половине XIX в., на протяжении почти ста лет пребывало в состоянии упадка: утопические общины «были едва приметны, привлекая все

меньше и меньше людей» их влияние на общественную

жизнь было практически сведено к нулю. Однако со второй

половины 60-х годов положение начинает резко меняться.

«В течение последних десяти лет (с середины 60-х по середину 70-х годов.– Э. Б.) тысячи групп возродили в Соединенных Штатах коммунитарную стратегию»2. Скоротечность существования, отсутствие документальных свидетельств, а подчас и полуподполытый характер некоторых

общин не позволяют установить точное их число. Большинство американских исследователей сходится, однако, на

том, что в 60—70-х годах в Америке было создано в общей

сложности от тысячи до трех тысяч общин, а в начале

70-х – более трех тысяч3.

Новая коммуиитарная волна совпала по времени с

подъемом массовых демократических движений в Соединенных Штатах4. Это не было случайным совпадением.

И попытки преобразовать общество, и стремление уйти из

него проистекали из общего критического отношения к существовавшим институтам, отношениям и ценностям. Ситуация гуманитарного, политического и социального кризиса осознавалось тем острее, что сложилась на фоне эконо-

1 Walker R. The Reform Spirit in America. N. Y., 1976, p. 595.

2 Ibid., p. 596.

3 Cm.: Hourriet R. Getting Back Together. N. Y., 1971, p. XIII; Otto II.

Communes: Alternative Life-Style.– Saturday Review, 1971, Apr.

24, p. 16. Согласно оценке Д. Моуберга, в 1970 г. в США число

одних только сельских общин составляло три с половиной тысячи. См.: Moherg D. Experimenting with the Future: Alternative Institutions and American Socialism.– Co-ops, Communes and Collectives. N. Y., 1979, p. 285.

4 См.: Массовые движения социального протеста в США. М., 1978.

312

мйческог’о и паучйо-технического роста, с которым

технократическое созйагше связывало возможность преодоления всех существующих в обществе противоречий (или, по крайней мере, наиболее острых из них).

Как и подъем массовых демократических движепий

протеста, рост коммунитариого движения стал своеобразным отражением этой ситуации. Но в нем нашли выражение и такие явления, как кризис семьи и буржуазного

индивидуализма, формирование новых типов личности и

сознания, некоторые особенности массовой психологии, порождаемой потребительским обществом. Массовый рост

общин свидетельствовал ие только о желании определенной части американцев жить «иной жизнью», но и об их

нежелании ждать, когда условия для такой жизни сложатся в рамках всего общества. Лозунг «рай – немедленно»

получал здесь непосредственнее и недвусмысленное выражение.

Современные общины превзошли общины прошлого

века не только по их числу, но и по многообразию форм.

Г. Отто, в то время председатель национального центра по

исследованию возможностей человека, специально изучавший проблему коммунитариого движения в США, насчитал в 1971 г. 16 видов общин, различающихся по своим

интересам и вытекающим из них целям. В их числе —«сельскохозяйственные» общины, построенные на принципе самообеспечиваемости; «политические», члены которых

объединены общей идеологией и общим политическим кредо (Г. Отто выделяет, в частности, анархистские, социалистические и пацифистские общины); «духовно-мистические», ориентированные на достижение внутреннего

совершенства; «природные» (их точнее было бы назвать

«экологическими»), ставящие целью борьбу за сохранение

окружающей среды и единение человека с природой, а

также «ремесленные», «художественные» и др.5

Общины различались также по их местонахождению

(сельские и городские); отношению к религии (религиозные и светские); принципам организации и характеру существующих в них отношений («авторитарные», анархистские и т. п.) 6.

R Otto //. Op. ciL, p. 17—19.

r‘ Cm.: Hourrlel R. Op. cit.; Veysey L. The Communal Experience.

N. Y., 1973; Moos 7?.. Brownstein R. Environment and Utopia. New York; London, 1977; Melville K. Communes in the Counter Culture. N. Y., 1972; Kanter R. M. Commitment and Community.

313

Йовым явлбнйеМ по сравнению t йфоШлым ст&ка городская коммуна. Здесь, конечно, тоже существовали Свой

разновидности. Но чаще всего это была «большая семья», членов которой объединяло общее стремление создать в

доме «неотчужденную» атмосферу и организовать такую

взаимопомощь, когда люди, оставаясь самими собой, облегчали бы существование друг друга. Собираясь после работы «у очага», люди разных возрастов и профессий (но, как

правило, одного круга, одного – в основном белого – цвета

кожи и одного вероисповедания) как бы погружалйсь в атмосферу духовного единения, общего интереса, взаимопонимания.

Свидетельствуя о росте социального и политического

отчуждения в послевоенной Америке, городские коммуны

явились одним из характерных симптомов обострения

кризиса существовавших семейных отношений и традй-

ционных институтов социализации, которые уже не отвечали требованиям ни общества в целом, ни самой личности. Вообще надо заметить, что глядя на общицы 60—70-х годов, можно достаточно точно нащупать «болевые

точки» Америки того времени. Упадок городов, разрушение традиционных семейных структур, кризис предпринимательского и трудового этоса с их ориентацией на

успех, ощущение враждебности и неуправляемости «технического мира», подминающего под себя природу, а вместе с ней и самого человека, и т. п.– все это нашло специфическое отражение в коммунитарном движении.

Как это было и прежде, в поисках решения стоявших

перед ними проблем коммуналисты часто обращались к

религии. Но теперь это все чаще были восточные религии, особенно буддизм дзэн. Последний привлекал не столько

своим эзотерическим характером, сколько ярким мистицизмом, который на фоне технократической идеологии и

освященных ею проектов социального развития, казалось, легче, чем «западные» религии, «снимал» сложные проблемы, легче и вернее позволял установить контакты между человеком и природой, человеком и космосом, человеком и человеком.

Не все из общин 60—70-х годов имели отчетливо выраженный утопический характер, т. е. исповедовали и проповедовали ценности и придерживались ориентаций, Communes and Utopias in Sociological Perspective. Cambr., Mass..

1972.

314

которые шли вразрез с объективными тенденциями современного американского общества и господствующими ценностями. Одинокие старики, собравшиеся под одной

крышей, молодые художники, решившие создать нечто

вроде «артели», и тому подобные группы могли и не ставить перед собой далеко идущих целей социально-критического характера. Но, говоря строго, даже такие общины

заключали в себе утопические элементы, поскольку противопоставляли «типично приватизированной жизни американского капитализма»7 коллективное начало, пусть

даже в довольно примитивной форме.

Как правило, современные общины рождались стихийно, в результате естественного «совпадения волевых устремлений» лиц, принадлежавших к одному кругу. И хотя

среди коммуналистов 60—70-х годов можно было обнаружить представителей почти всех возрастных, социальных, профессиональных и этнических групп, преобладающей

фигурой был выходец из средних слоев в возрасте 20—30 лет, имеющий чаще всего гуманитарное образование, не удовлетворенный своей работой или учебой, лишенный

семьи, устойчивого источника дохода, скептически относящийся к существующим в обществе порядкам и господствующей морали8. Как видим, по своим социальным

характеристикам «средний» член современной утопической общины разительно отличался от своих предшественников, утопистов XIX в., среди которых, кстати сказать, было немало иностранцев.

Имея «значительно более ясное представление о недостатках общества, которое они стремились покинуть, —„материализме4*, духовном банкротстве, деградации окружающей среды, нездоровой конкуренции, расизме и милитаризме – нежели о формах, которые должны принять

альтернативные общины»9, организаторы последних полагались чаще всего на естественный ход событий, который, как показала последующая практика, либо приводил

общину к гибели, либо уводил ее далеко от первоначальных целей.

Лишь немногие из общин 60—70-х годов создавались

с целью реализации определенного утопического проекта, как это было в XIX в. с оуэнистскими, фурьеристскими и

7 Moberg D. Op. cit., p. 285.

8 См., в частности: Moos Brownstein R. Op. cit., p. 41; HourrietR.

Op. cit.

9 Moos R., Brownstein R. Op. cit., p. 41.

31*

икарийскими общинами. Самой колоритной из таких общин была, конечно, Твин Оукс, задуманная с целью реализации проекта, изложенного Б. Скиннером в «Уолдене-

два» 10.

Большинство общин были незначительны по масштабам (максимум несколько десятков человек), отличались

нестабильным составом и, отсутствием четкой организационной структуры и широким спектром «стилей жизни» —от анархистской вольницы до групп, построенных на жесткой дисциплине и строгой субординации 12, хотя число

последних было, по общему мнению, невелико. Как писал

Джадсон Джером, о структуре большинства общин можно

было судить примерно так же, как мы судим о скелете, глядя на живой организм – мы лишь угадываем его, строим гипотезу о том, каким он, по всей вероятности, может

быть, но сам он остается скрытым, причем не только для

стороннего наблюдателя, но и для самого этого организма 13.

Какие же цели ставили перед собой современные ком-

муналисты: перестроить существующее американское общество, являя пример (модель) для всеобщего подражания; разрушить его изнутри путем постепенного «внедрения» и в конечном счете тоже преобразовать; или же просто бежать от этого общества? Были они, иными словами, «утопиями бегства» или «утопиями реконструкции»?

10 В 1966 г. группа приверженцев Б. Скиннера, собравшись в Энн

Эрборе, приняла решение создать общину, построенную на принципах бихевиоризма и описанную им в «Уолдене-два». Такая

община, первоначально состоявшая из восьми человек, была

создана на следующий год в штате Вирджиния. См.: Kanter R. М. Commitment and Community. Communes and Utopias in Sociological Perspective. Cambr. Mass., 1972, p. 19; Walker R. Op.

cit., p. 600; см. также: The New York Times Magazine, 1970, March 15.

Во многих общинах состав постоянпо стихийно обновлялся: уходили одни, приходили другие, в некоторых случаях практиковался прием «визитеров», которые могли на оговоренных условиях «погостить» какое-то время. Так, к 1971 г. в Твип Оукс проживало тридцать шесть – сорок пять человек, включая около

десяти «гостей». Из восьми основателей общины в Твип Оукс к

тому времени осталось только двое. См.: Kanter R. М. Commitment and Community, p. 19.

12 «Политическое устройство,– пишут об американских общинах

Р. Мус и Р. Браупстайп,– также существенно различалось, колеблясь от сильного харизматического авторитаризма до апар-

хии» (Moors R., Brownstein R. Op. cit., p 41).

13 Jerome J. Families of Eden. Communes and the New Anarchism.

L., n. d., p. 4.

316

Конечно, Существовали общины, которые сознательно

стремились, как некогда Брук Фарм, выполнить «модельную функцию>х14. Их организаторы полагали, что пока революционная ситуация не сложилась, утопические общины

могут способствовать «разложению» американского общества изнутри. Однако число таких общин было невелико.

Подавляющее большинство коммуналистов* не думало о

том, какое воздействие на общество окажет их деятельность. Они просто бежали от него, чтобы жить иной жизнью. Бежали от .одиночества и разобщенности; бежали от

отчужденного, монотонного, изматывающего труда; бежали от бессмысленной, какой она казалась, бездуховной

жизни, всецело подчиненной погоне за успехом, деньгами, вещами; бежали из гигантских, перенаселенных городов, отделяющих человека от природы...

Хотя коммунитарное движение 60—70-годов породило

тысячи общин и охватило практически все штаты страны

(особенно Калифорнию), жизнь большинства из них была

недолгой и в среднем пе превышала один – два года 15.

Тому было несколько причин. Во-первых, общее ускорение

темпов общественного развития и связанное с ним сокращение сроков существования ряда организаций и групп, некогда стабильных и долговечных. Во-вторых, крайне

неоднородный состав большинства коммун, отсутствие

стратегической цели и общего мировоззрения, которое, как

показал опыт коммун прошлого, выполняет важную интегрирующую функцию. Добавим к этому экономические

трудности, с которыми сталкивалось большинство общии

и отсутствие четкой организации, которое снижало – порою

очень резко – эффект позитивных нововведений. «Проблемам, встающим перед коммуной, нет числа, как и сходным с ними проблемам, с которыми сталкивается семья, но коммунам не свойственна склонность восстанавливать

разрушенное,– писал Д. Моуберг.– Болезни, нищета, 14 Советский социолог И. В. Бестужев-Лада, описывая свои впечатления от посещения Линдисфариской коммуны, одной из

«самых устойчивых и авторитетных» городских коммуп США

70-х годов, отмечает: «Членов Линдисфариской коммуны в самом деле объединяет общая идея. Опи чувствуют себя как в

ноевом ковчеге среди океана неприемлемой для них социальной

действительности. И они хотели бы подать человечеству пример

одной из попыток спастись от этой действительности» (Бестужев-Лада И. В. Город, семья, будущее.– США: Экономика, политика, идеология, 1979, № 5, с. 74).

15 Moos R., Brownstein R. Op. cit., p. 42.

317

столкновение мнений относительно использования ограниченных средств, споры между теми, кто зарабатывает деньги, и теми, кто их не зарабатывает, а т^кже борьба за

власть над коммуной – все это способствует их распаду» 16.

Мощным фактором дезинтеграции утопических общин

было и враждебное отношение со стороны «соседей», которые видели в коммунах нарушение «закона и порядка», покушение на нормы и ценности, определяющие их собственное существование. Такая реакция со стороны буржуазного общества была в принципе вполне объяснимой

и закономерной, ибо независимо от того, стремились коммуны к выполнению «модельных» функций или нет, выдвигали они сознательную антибуржуазную альтернативу

или нет, объективно они выступали в качестве альтернативного института, стимулировавшего критическое сознание и ориентировавшего на «выход» за рамки традиционных буржуазных порядков. Снова утопические общины

вступали в конфликт с историей и снова терпели поражение.

Поражение было тем более ощутимым, что современным коммунам пришлось столкнуться с мощной силой, которая в первой половине XIX в. еще не заявила о себе

в полный голос. Речь идет о буржуазном государстве,—прежде всего в лице его репрессивных органов. «Законы, полиция, враждебное отношение со стороны соседей создают сложные проблемы для многих коммун,– пишет

профессор психологии религии Уолтер Кларк.– Они способствуют возникновению обобщенных параноидальных

идей и ощущения опасности, ослабляющих и отравляющих чувство общности, которое по идее характеризует такого рода содружества. Следуя изощренным традициям

инквизиции и современных полицейских государств, некоторые агентства, следящие за соблюдением закона, внедряют, как известно, шпионов и даже агентов-провокаторов

в общины. Нетрудно представить, что меры, принимаемые

для защиты от таких лиц, оказывают отрицательное воздействие на добрые отношения между самими членами

общины, не говоря уже о том, что они создают брешь

между общиной и обществом в целом» 17. В конце концов, просуществовав несколько месяцев или в лучшем случае

лет, коммуна прекращала свое существование, а ее члены

ie Moberg D. Op. cit., p. 285.

17 Clark W. Drugs and Utopia – Dystopia.– In: Utopia – Dystopia.

Ed, by Richter P. Cambr., Mass., 1975, p. 119,120, 31S

«возвращались» fi то саМФе фбщёстйо, которое ойи пытались изменитьили от которого стремились «укрыться» в

своей ненадежной «крепости». Как и в XIX в., буржуазное общество ц государство вновь продемонстрировали

свое могуществоД

К середине 7б-х годов в американском коммунитарном

движении обозначился отчетливый спад18, который совпал

со спадом массовых демократических движений как в

США, так и в других капиталистических странах. Тут сыграли свою роль и отмеченные выше факторы дезинтеграции, и накопленный к тому времени опыт* который был

во многом разочаровывающим, и общее изменение обстановки в стране и в мире в целом; Наступала пора подведения итогов, обобщения накопленного опыта и размышлений.

§ 2. Утопические общины

и поиски социальной альтернативы

Какой же социальный идеал пытались воплотить организаторы и члены утопических общин? Какой тип отношений стремились они утвердить в утопических анклавах

буржуазной Америки? Мы не получим ясных и вразумительных ответов на эти вопросы от самих американских

коммуналистов, ибо лишь немногие из них пытались теоретически обосновать собственные ценностные (и политические) ориентации и сознательно «привязать» их к тому

или иному конкретному утопическому проекту или традиции. И дело даже не в том, что среди них не было мыслителей масштаба Оуэна или Фурье. Дело прежде всего в

скептическом, если не сказать нигилистическом, отношении многих из них к теории как «репрессивному» началу, сдерживающему стихийное стремление людей перестроить