Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 29 страниц)

лами церкви (здесь в качестве примера упоминается Иов, который

не был израильтянином) или тех, кто не приобщился к таинствам

(покаявшийся разбойник). Избранные также не все те, кто сейчас

принадлежит к общению святых. Ибо можно вообразить, что

некоторые из них со временем отпадут, поскольку не имеют дара

сохранения веры (donum perseverantiae). Избранными являются

лишь те, кто стал причастен благодати, а также до конца устоял в

вере. Природа вещей такова, что ни один человек не может видеть

или судить о том, кто принадлежит к собранию избранных. Можно

так проиллюстрировать тройственное понятие о церкви у

Августина:

А = внешнее установление спасения,

христианский мир; Б = общение

святых, невеста Христова,

невидимое сообщество любви; В =

собрание предопределенных к

спасению

58 «Число предопределенных». – Прим. перев.

103

Учение Августина о церкви имеет значение не только в свете

борьбы с донатистами, но также для понимания его представлений

о Царстве Божием и царстве мира, которое он приводит в

своем великом произведении «De civitate Dei».59 Состоящий из 22

книг, написанных в 413-426 гг., этот труд можно рассматривать как

апологию против обвинений язычников в том, что христиане

являются причиной несчастий, постигших общество, а также как

изложение событий мировой истории как борьбы язычества и хри-

стианства. «Civitas Dei»60 и «civitas terrena»61 предстают здесь, од-

нако, не как два правительства, власть которых должна быть уре-

гулирована, а как два сообщества («societates»), которые от начала

до конца времен находятся в состоянии борьбы друг с другом. Это

противостояние определяет ход истории и образует ее внутренние

связи. Оба сообщества скреплены узами любви. В одном случае

речь идет о тех, кто любит Бога до самоотречения, в другом слу-

чае – о тех, кто любит самого себя настолько, что презирает

Бога. Это различие существует уже в ангельском мире между

добрыми и злыми ангелами и проявляется в человеческом мире со

времен Каина и Авеля. О Каине сказано, что он построил город,

тогда как Авель жил на земле как пришелец. Через Христа град

Божий обретает конкретное воплощение в церкви, общении святых,

тогда как земное государство выступает в облике Римской

Империи и других языческих царств.

Таким образом, нельзя сравнивать эти оба понятия «civitas Dei»

и «civitas terrena», о которых говорит Августин, с современным про-

тивопоставлением церкви государству. Взгляд Августина шире. Он

говорит о двух линиях развития, о двух сообществах, действующих

в ходе исторических событий, а не о внешних силах или

организациях.

«Civitas Dei» – это не внешняя церковь или иерархия, но преж-

де всего общение святых, внутренняя церковь, которая скрыта, но в

то же время конкретизирована во внешней организации. «Ибо град

святых есть град вышний, хотя он и здесь рождает своих граждан,

в лице которых странствует, пока не наступит время его царства»

(De civ. Dei 15, I).62

Так же «civitas terrena» не совпадает с государством, но

обозначает сообщество злых и безбожных людей, которое было

движущей силой, стоявшей за образованием языческих государств.

59 «О граде Божием». – Прим. перев.

60 «Град Божий». – Прим. перев.

61 «Град земной». – Прим. перев.

62 Цит. по: Блаженный Августин, «Творения», т. 4, стр. 51; Алетейя, СПб,

1998. – Прим. перев.

104

Исходной точкой для Августина становится защита града Бо-

жия, общения святых, от языческого римского государства. По-

этому основной акцент делается на противоречии. Град Божий —

это сообщество Духа, состоящее из благочестивых и верующих.

Град земной – сообщество злых, враждебных по

отношению к Богу людей. Однако это не означает того, что

Августин враждебно относится к государству вообще. Отчасти он

признает, что даже злое языческое государство, которое

воплощает в себе «civitas terrena», совершает что-то хорошее,

поскольку поддерживает внешний порядок. Отчасти, он

представляет себе его в качестве идеала, которое также

существует ради внешнего порядка, но выполняя эту задачу, оно

также служит как средство распространения и укрепления царства

Божия. Таким образом, его цель – в граде Божием, а само оно

является лишь средством. Поэтому оно также подчинено граду

Божию и должно повиноваться его законам.

Из этого следует, что между «civitas Dei» и «civitas terrena» су-

ществует такое же соотношение, как между «caritas» и «cupiditas».

«Cupiditas» есть нечто злое, поскольку обозначает любовь, которая

направлена лишь на мир, но забывает Бога. Но это не значит, что

вся любовь к временным вещам должна быть отвергнута. Ее

следует просто подчинить высшей любви и использовать преходя-

щее как средство для достижения чего-то высшего. Таким же об-

разом, земное государство само по себе не является злом, но ста-

новится таковым, если превращается в самоцель, если становится

единственным сообществом для людей и если оно направлено лишь

на земные преимущества. Если же, напротив, государством правят

христианские законы и оно подчинено общению святых как своей

высшей цели, для которой оно само является средством,

государство выполняет свое установленное Богом предназначение.

Оно занимает то место, которое предназначено для него и поддер-

живает порядок, полезный как для земных целей, так и для роста и

укрепления града Божия.

Таким образом, «civitas Dei» – не то же самое, что внешняя

церковь, хотя Августин и не противопоставляет их друг другу. Это

духовное сообщество тех, кто верует во Христа и исполнился Его

Духа, тех, кто живет в любви к Богу. Град Божий обозначает

владычество Христа на земле, является сообществом людей,

через которых Христос ведет Свое царство к победе. Это

невидимое духовное сообщество, но в то же время оно имеет

конкретное выражение, «socialis vita sanctorum».63 «Civitas Dei»

можно также срав-

63 «Совместная жизнь святых». – Прим. перев.

105

нить с царством Божиим в той мере, в какой оно осуществляется

на земле. Но однажды оно перейдет в вечное царство Божие, ко-

торое находится за пределами времени и приводит общение святых

к совершенству.

Что касается отношений между градом Божиим и градом зем-

ным, Августин утверждает, что град земной должен быть подчи-

нен граду Божию. Это обусловлено общими предпосылками. Пер-

вый имеет лишь земные цели. Он существует ради внешнего

порядка. Тем самым его цель должна заключаться в том, чтобы

содействовать сообществу, состоящему из избранных и святых Бо-

жиих. Цель всего человечества – царство Божие. Этой цели дол-

жен, в сущности, служить и град земной, если он является ис-

тинным христианским государством. Эта идея не означает сама по

себе, что государство должно быть подчинено церкви, то есть

внешней церковной организации, ибо Августин говорит о самих

сообществах и их внутренних целях. Но в эпоху Средневековья его

слова были истолкованы в этом направлении и труд «De civitate

Dei» явился предпосылкой для более позднего учения о главенстве

Папы над мирской властью. Считалось, что императоры и короли

получают свою власть от Папы, и поэтому именно он должен

возводить их на престол. Августин не предписывает такого

подчинения церкви, но нет и никаких препятствий для того, чтобы

сделать подобный вывод. Ибо он действительно считает, что

общение святых проявляется также в священнослужении, во

внешней организации, и для него не существует какого-то явного

раскола между «civitas Dei», внутренним духовным сообществом и

внешним устройством церкви. Последнее является предпосылкой

первого. Таким образом, иерархические идеи являются

истолкованием учения Августина, но в то же время и

последовательным развитием некоторых сторон его богословия.

УЧЕНИЕ АВГУСТИНА О ГРЕХЕ И БЛАГОДАТИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Существует определенное внутреннее соответствие между три-

нитарными и христологическими спорами на Востоке в IV-V веках

с одной стороны и пелагианскими спорами в Западной церкви в V

веке с другой стороны. В обоих случаях вопрос состоит в том,

что является основанием нашего спасения. В связи с

борьбой с арианством и так называемыми монархианскими ере-

сями на первый план выходит следующий аргумент: если Христос

не является истинным Богом, Он не может спасти человека; если

Он не является истинным Богом и истинным человеком

106

в единстве личности, Он не может освободить человека из-под

власти греха и смерти. Подобным образом, Августин, выступая

против Пелагия, утверждает, что спасение есть деяние Самого

Бога, а не нечто, идущее от людей. В первом случае речь

идет о соотношении божественной и человеческой природы во

Христе, во втором случае – о соотношении между Божией

благодатью и свободной волей человека (ср. R. Bring,

«Kristendomstolkningar», 1950, p. 230f.). Так же как Афанасий учил,

что Христос есть истинный Бог и что деяние, которое Он совершил,

было деянием Самого Бога, Августин учил, что лишь благодать

Божия совершила спасение человека. Но для него вопрос

переходит из чисто теологической сферы в

антропологическую. В теологии на Западе в центре

интереса оказываются вопросы о грехе и благодати, а

также вопрос о церкви.

ПЕЛАГИЙ, родом из Ирландии, выступил незадолго до 400 года в

Риме со строгой проповедью покаяния. Позднее он также пропо-

ведовал в Северной Африке. Его учеником был ЦЕЛЕСТИЙ, а не-

сколько позже самым видным приверженцем пелагианства стал

ЮЛИАН ЭКЛАНСКИЙ. Пелагианство получило широкое распростра-

нение, и церковь была вынуждена бороться с ним, в особенности

используя антипелагианские произведения Августина. В результате

теологи Востока отвергнули учение Пелагия, и на Эфесском

Соборе 431 года, осудившем несторианство, пелагианские пред-

ставления были также отвергнуты как еретические.

В своей проповеди Пелагий апеллирует к свободной воле чело-

века. При этом он считает, что человек сам по себе имеет воз-

можность выбирать между добром и злом. Он утверждает, что

если человек не знает о своей возможности исполнить повеления

Божий, то он никогда не сможет им следовать и не станет лучше.

Было бы бессмысленно призывать человека к тому, что он пред-

ставляет невозможным для себя.

Идея свободы воли является общей предпосылкой в теологии

древней церкви, как восточной так и западной. Свобода выбора

человека – предпосылка для проповеди закона, для воспитания и

восстановления человека. Без этой свободы невозможно припи-

сывать человеку ответственность за свои поступки, а значит, и

вину за свои преступления.

Но в споре между Пелагием и Августином весь вопрос свободы

воли рассматривается в новой ситуации и становится одним из

основных аспектов учения о спасении, проблемы греха и благода-

ти. У Пелагия понятие свободы воли имеет намного более широкое

значение, нежели в более ранней традиции. Для него она яв-

107

ляется не просто способностью человека выбирать и действовать

свободно (в более поздней терминологии это называется формаль-

ной или психологической свободой). Для него она также означает,

что человек обладает свободой выбирать между добром и злом и

что из всех возможных действий он может выбрать хороший по-

ступок так же, как и плохой.

Итак, согласно Пелагию, человек имеет возможность и свободу

принять решение в пользу добра. По мнению Пелагия, грех заклю-

чается лишь в отдельных волевых актах. Если человек выбирает

зло, он грешит. Но ничто не препятствует тому, чтобы он смог

выбрать добро и тем самым избежать греха. Пелагий отвергает

представление о том, что грех является склонностью человека или

его природой. Он есть «поп naturae delictum sed voluntatis».64

Отсюда следует, что Пелагий также отвергает идею первородного

греха. Грех состоит лишь в том, что человек делает, поэтому он не

может быть унаследован или связан с природой. Он считает, что

лишь в этом случае можно говорить об ответственности человека

и что лишь на этом основании возможно нравственное улучшение.

Значит, по мнению Пелагия, маленькие дети, которые еще

сознательно не выбрали зло, свободны от греха. Следовательно,

крещение не обязательно приносит освобождение от греха.

Пелагий также считает, что человек может достичь освобожде-

ния от греха, то есть все более и более избегать зла и выбирать

добро. Как же тогда Пелагий объясняет всеобщность греха, то,

что человек, несмотря на свою свободу, все же часто выбирает

зло? Здесь он указывает на долгую привычку грешить, «longa

consuetudo vitorum». Через повторение волевых актов склонность

человека к злу возрастает.

Итак, человек может собственными силами выбрать добро.

Значит ли это, что, по мнению Пелагия, он не нуждается в Божией

благодати? Нет, Пелагий также говорит о благодати, хотя и по-

другому, нежели Августин. Для последнего благодать есть нечто,

что преображает волю человека, вливает в него любовь к

Богу и тем самым полностью изменяет направление его воли. Для

Пелагия благодать Божия означает, что человеку изначально

дается воля, которая свободна делать добро. Действие благодати

есть «bonum naturae». Далее, Божия благодать облегчила человеку

выбор и дала ему помощь стремиться к добру. Эта помощь дается

через проповедь закона и пример Христа, далее через прощение

греха, чтобы человек, не отягощенный прошлым, мог

продол-

64 «Дефект не природы, а воли». – Прим. перев. 108

жать свой путь. Итак, благодать требуется как помощь воле. Но

все же человек сам имеет возможность выбирать добро.

В резкое противоречие с этими идеями вступает учение Авгус-

тина о свободе, грехе и благодати, изложенное среди

прочего в произведениях, направленных против пелагианства: «De

spiritu et littera»65 (412), «De natura et gratia»66 (415) и «Contra

Julianum»67 (421). Можно сказать, что спор в основном касается

следующих положений: свобода воли, первородный грех, усвоение

спасения, благодать, предопределение.

С одной точки зрения, вся эта сторона богословия Августина

содержит представление о человеке и его положении по отношению

к Богу. Однако его богословская «антропология» в то же время

является составной частью учения о порядке спасения. Прежде

всего, в центре стоит Божие действие по отношению к человеку и

положению человека в осуществляющемся Божием плане спасения

мира. Высказывания о свободе воли и о действии благодати

обусловлены различными стадиями, которые проходит человек в

своем развитии от сотворения до достижения совершенства. Ав-

густин различает четыре такие стадии, когда он говорит о человеке:

«ante legem»,68 «sub lege»,69 «sub gratia»70 и «in pace»71 (используя

терминологию более поздней традиции: «до грехопадения», «после

грехопадения», «после обращения» и «в совершенстве»).

В так называемом изначальном состоянии, то есть при сотво-

рении первого человека, человек обладал свободой в полной мере.

Его воля была не только свободной в своем действии, но также

могла выбирать между добром и злом. Таким образом, это была

как формальная свобода, так и способность выбирать добро. Итак,

эта свобода означает «posse поп рессаге».72 Человек обладал этой

способностью не от природы, но только при помощи благодати.

Лишь через «prima gratia»73 человек имел свободу для добра.

В свободе также заложена возможность грехопадения, и при-

чина первого греха была в свободной воле. Грехопадение означает,

что человек в своем высокомерии («superbia») отворачивается от

Бога и направляется к злу. Его «caritas» сменяется «cupiditas».

65 «О духе и букве». – Прим. перев.

66 «О природе и благодати». – Прим. перев.

67 «Против Юлиана». – Прим. перев.

68 «До закона». – Прим. перев.

69 «Под законом». – Прим. перев.

70 «Под благодатью». – Прим. перев.

71 «В мире (покое)». – Прим. перев.

72 «Способность не грешить». – Прим. перев.

73 «Первая благодать». – Прим. перев.

109

Он теряет дар благодати, а вместе с ним и свободу, которая со-

стоит в способности выбирать добро. Ибо с тех пор как утрачена

благодать, в природу человека вносятся искажения. Воля и разум

уже не господствуют над низшими силами души, но последние

берут верх, и человек попадает в ловушку желания, увлекаемый

«concupiscentia». Это состояние, которое он не может изменить.

Конечно, в отдельных случаях воля может преодолеть вожделение,

но само направление воли остается тем же. Человек не выйдет из

заколдованного круга вожделения, поскольку в этой ситуации

высшая цель его воли – не Бог, а земное.

Таким образом, грехопадение означает, что человек теряет сво-

боду делать добро. Вместо нее появляется «necessitas peccandi».74

Его «posse поп рессаге» превращается в «поп posse поп рессаге».75

Здесь проявляется противоречие со взглядами Пелагия. Августин

отрицает, что человек после грехопадения имеет какую-то свобод-

ную волю в собственном смысле слова, то есть свободу делать

добро. Он все более испытывает принуждение грешить, то есть

действовать так, что его действия в конечном счете ведут к

погибели. Он может совершать отдельные добрые дела, но не

может изменить направление своей злой воли. Однако Августин не

отрицает формальной свободы. Поэтому его взгляды не являются

детерминистскими. Человек действует свободно. Но в падшем

состоянии он имеет лишь свободу грешить, то есть сильно

ограниченную или искаженную свободу. А именно, злое

направление его воли определяет его действия и не позволяет ему

делать добро. Конечно же, человек свободен в отношении

отдельного волевого акта, но он не может изменить своего

целостного отношения, определяемого волей, и следовательно, он

не свободен.

Злое направление воли выражает себя как «concupiscentia», вож-

деление. Но в то же время первый грех является преступлением

(«culpa»), которое влечет за собой вину перед Богом. Поэтому

первородный грех приносит с собой постоянное состояние вины

(«reatus»). Именно эта вина составляет сущность греха, его

«formale», то есть то, что делает его грехом. В крещении унасле-

дованная вина снимается, то есть первородный грех более не вме-

няется в вину как грех. Тем не менее, конкретное состояние пер-

вородного греха, его concupiscentia остается и после крещения. Оно

несет с собой испорченность, которая повредила самой чело-

веческой природе, «natura vitiata peccato».76 Грех – это не только

74 «Принуждение грешить». – Прим. перев.

75 «Неспособность не грешить». – Прим. перев.

76 «Природа, испорченная грехом». – Прим. перев.

110

отдельные действия или волевые акты, но реальная порча природы,

происходящая оттого, что искажено само направление воли. Так

же как Лютер подчеркивает, что грех относится не только

к внешнему действию, но по своей сути есть неверие, вражда про-

тив Бога, Августин описывает его как искаженное направление

воли. В этом состоит глубочайшее противоречие между

ним и Пелагием.

То, что грех связан с природой человека, проявляется

даже в самой мысли об испорченности как о чем-то

унаследованном. Первый неправильный шаг был совершен по

свободной воле человека. Но в грехопадение Адама был вовлечен

весь человеческий род. Библейский Адам – это «человек»

вообще; в нем объединены все, так что весь род его потомков

составляет в нем единство. Поэтому все также причастны к вине

Адама, следовательно, первородный грех отдельного человека не

зависит от волевого решения, но существует прежде всех волевых

действий. Состояние вины наследуется и снимается с человека

через крещение.

Но наследуется и сама испорченность, которая является след-

ствием непослушания Адама, то есть она реальным образом пере-

дается из рода в род. Августин считает, что в связи с естествен-

ным продолжением рода, новому поколению также передается злое

вожделение. Поэтому все человечество представляет собой

«massa perditionis».77 Оно находится в плену состояния вожделения

и отягощено испорченностью, которая является его следствием.

Таким образом, по мнению Августина, унаследованное гре-

ховное состояние одновременно влечет за собой вину: из-за перво-

родного греха человек достоин быть отвергнутым Богом. Из этого

делается вывод о том, что некрещеные дети подлежат осуждению.

В более позднем католическом богословии этот пункт вероучения

различным образом смягчался, и даже в трудах Августина

встречается мысль о том, что молитвы близких могут в некоторых

случаях заменить крещение. Представление об унаследованном

греховном состоянии часто понимали неправильно. Оно, конечно

же, не означает отрицание невиновности ребенка с чисто

человеческой точки зрения. Здесь речь идет не о внешних грехах, а

скорее о состоянии, в котором находится человек из-за злого

направления его воли. Далее, учение о первородном грехе

предполагает мысль о единстве человеческого рода в Адаме.

Ибо как иначе можно приписывать отдельному человеку какую-то

вину или ответственность за то, что он сам не нарушал?

Рассуждения Августина сталки-

77 «Испорченную массу». – Прим. перев.

111

ваются с тем же возражением, относятся ли они к взрослым или к

детям. В обоих случаях одинаково трудно учитывать вину перво-

родного греха. Здесь необходимо принять как предпосылку то, что

первородный грех как таковой находится за пределами эмпиричес-

кого знания, поэтому его также нельзя оценивать, исходя из того

опыта, которым располагает разум.

В своем учении о первородном грехе Августин описывает грех

как состояние, которое относится ко всему человеку, а не только к

отдельным действиям. Он есть враждебность воли по отношению

к Богу, «perversitas voluntatis a summa substantia».78 Тем самым

указано на то, что зло есть нечто негативное, отсутствие суб-

станции, отсутствие общения с Богом, но в то же время нечто

приносящее вину и влекущее за собой конкретную испорченность.

Из такого понимания греха следует, что воля человека после

грехопадения считается неспособной делать добро. Конечно, че-

ловек может иногда делать что-то хорошее и то, что правильно и

полезно в земной жизни. Но поскольку в то же время направление

воли остается злым, эти дела не являются действительно добрыми,

так как сам человек остается злым и его действия направлены на

то, что ведет к испорченности. Это учение о несвободе воли (не

путать с детерминизмом) означает, что сам человек не может

содействовать своему спасению.

Божия благодать, которая является единственной причиной

спасения человека, открылась в деянии Христа. Он есть прими-

рение за наши грехи, и через веру в Него человек становится

сопричастен благодати. Это единственный путь к благому дей-

ствию: «quod lex imperat, fides impetrat»79 (De spir. et litt. 13,22).

Действие благодати состоит отчасти в прощении грехов, отчасти в

обновлении.

Через посредническое деяние, совершённое Христом, восста-

навливается разрушенное общение с Богом. Вина снимается через

прощение грехов, и человек восстанавливается для духовной жизни,

которая была утеряна при грехопадении. Итак, спасение, по

мнению Августина, действительно заключается в прощении грехов,

а благодать есть любящая воля Божия, которая осуществляет это

прощение.

Но благодать не только снимает грех, но и совершает одновре-

менно обновление человека. Грех состоит в реальной испорченнос-

ти человеческой природы. Этот ущерб излечивается благодатью,

78 «Отклонение воли от высшей сущности». – Прим. перев.

79 «То, что повелевает закон, совершает вера». – Прим. перев.

112

«gratia sanans».80 Жизнь возвращается, когда восстанавливается

связь с Богом. Благодать вырабатывает в человеке новую волю.

Она включает «infusio caritatis».81 Направленная в этот мир злая

воля заменяется доброй волей, «caritas». Благодаря этому человек

может следовать заповедям Божиим, жить по которым он

раньше был не в состоянии. Его свобода, то есть его

способность делать добро восстанавливается, «libertas restituta».

Эта свобода лишь начинается, пока длится земная жизнь. Ибо

здесь человек живет в борьбе с вожделением и

восстанавливается лишь постепенно. Но только любовь, новая воля

может привести человека к добру. Без помощи благодати он

никогда не сможет сделать ничего хорошего. Поэтому исполнение

закона, которое требует Бог, возможно лишь когда Сам Бог дает

для этого силу. «Da quod jube, et jube quod vis»82 (Conf. X, 29). Эта

любовь связана с верой. Верить в Бога – значит в то же время

любить Его и надеяться однажды узреть Его. Вера, надежда и

любовь взаимосвязаны; они образуют сущность христианства.

Спасение приходит через прощение грехов, через веру, прежде

всех наших заслуг, причем сам человек не имеет возможности спо-

собствовать своему спасению. Это – основная мысль Августина,

направленная против Пелагия, и в ней Августин следует за апосто-

лом Павлом, учение которого об оправдании через веру было опре-

деляющим для него. Воля человека не способна к добру, поэтому

спасение должно быть делом Самого Бога. Но в то же время для

Августина благодать означает обновление человека. Его воля пре-

ображается, в него вливается любовь, так что он действительно

может творить добро и быть Божиим сотрудником в вере. В

определенном смысле Августин видит цель именно в этом

обновлении. Именно любовь к Богу, «caritas», является

предпосылкой спасения. Это вносит определенные различия по

сравнению с истолкованием посланий апостола Павла в эпоху

Реформации. Для Лютера и последующей лютеранской традиции

оправдывает одна вера, то есть вера в Христа, невзирая на наши

дела. По мнению Августина, спасает также вера, но та вера,

которая творит добро, которая связана с «caritas» и находит

выражение в ней. Вытекающие из любви действия

рассматриваются как заслуги, которые однажды будут вознаг-

раждены. Но в то же время подчеркивается, что такие заслуги воз-

можны лишь по благодати. «Когда Бог увенчивает наши заслуги,

Он увенчивает не что иное, как Свои собственные дары» (Epist.

194,19).

80 «Исцеляющая благодать». – Прим. перев.

81 «Вливание любви». – Прим. перев.

82 «Дай, что велишь, повели, что хочешь». – Цит. по: Блаженный Августин,

«Творения», т. 1, с. 642, Спб, 1998. – Прим. перев.

из

По мнению Августина, причиной и предпосылкой спасения яв-

ляется не только прощающая божественная благодать, но и влитая

любовь. Основанием спасения действительно является только бла-

годать, а не свободная воля, но в действии благодати принимается

во внимание не столько «чуждая» праведность Христа, вменяемая

нам, сколько изменение, происходящее в жизни рожденного вновь

человека под действием излитой любви.

Наиболее сильно противостояние пелагианству отразилось в

учении Августина о предопределении. Благодать, которая

является единственной причиной спасения человека, есть любящая

воля Божия; поэтому в то же время она всемогуща. Это

всемогущество означает, что спасение человека зависит только от

воли и решения Бога. Бог от вечности избрал некоторых людей,

чтобы вырвать их из испорченной массы и чтобы они стали

сопричастны спасению. Таким образом, деяние благодати в

порядке спасения состоит лишь в исполнении во времени того, что

заложено в вечном и скрытом решении Бога. Августин связывает

это со словами из Рим. 8:30: «А кого Он предопределил, тех и

призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и

прославил».

Итак, то, что человек спасается, в конечном счете основано на

воле Божией, а не на чем-либо в самом человеке (не на заслугах

или свободной воле). Для Августина это значит, что тот, кто был

избран, также однажды будет спасен. Если он когда-то пришел к

вере, невозможно представить себе его отпадение. Благодать дает

ему не только веру, но и «donum perseverantiae».83 Такая точка зре-

ния получила название «неотвергаемая благодать», «gratia irresis-

tibilis» (сам термин появился позднее). Августин считает,

что и вне церкви могут быть люди, предопределенные к спасению,

которые будут спасены по всемогуществу благодати без обычных

средств.

Далее, из учения о предопределении Августин делает вывод

0 том, что если кто-либо не спасен, это также зависит от

воли

и решения Бога или точнее от того, что Бог не хотел этого или не

принял такого решения. Ибо без воли и всемогущества Божия не

может произойти ничего. Невозможно постичь, каким образом

эта мысль сочетается с мыслью о любви Божией. Слова

из

1 Тим. 2:4 («Бог хочет, чтобы все люди спаслись») являются кам

нем преткновения для всех, кто учит о двойном предопределе

нии. По истолкованию Августина, они относятся ко всем классам

или видам людей.

83 «Дар стойкости». – Прим. перев. 114

В своем учении о предопределении Августин сделал крайние

выводы из учения о благодати как единственной основе спасения.

Более позднее богословие обычно не принимало этих выводов и не

признавало учения о неотвергаемой благодати, а также теории

двойного предопределения. Однако эти идеи продолжали

доставлять беспокойство, будучи наиболее резкой

противоположностью пела-гианских тенденций. К ним снова и

снова обращались те богословы, которые желали быть верными

последователями Августина.

115

СРЕДНИЕ ВЕКА От АВГУСТИНА ДО ЛЮТЕРА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

12. СПОР ОБ

АВГУСТИНИАНСТВЕ.

ОРАНСКИЙ СОБОР 529 ГОДА

Учение Августина о благодати и о предопределении, послу-

жившее поводом для ожесточенных споров уже среди его совре-

менников, продолжало стоять в центре богословских дискуссий в

течение всего периода Средних веков, а отчасти и после Рефор-

мации. При этом на первый план дискуссии выдвигались сле-

дующие проблемы: сфера действия свободы воли, функция бла-

годати при обращении и обновлении человека, значение пред-

определения.

Уже при жизни Августина, среди монахов в городе Гадрумет (к

югу от Карфагена) возник спор относительно его учения о бла-

годати. Некоторые толковали его таким образом, что человек не

имеет свободы воли и что его дела не имеют значения для послед-

него суда. Другие возражали: благодать поддерживала свободную

волю, поэтому человек был в состоянии делать добро; каждый бу-

дет судим по своим делам. С этим соглашался сам Августин, под-

робно обосновавший свою точку зрения в произведениях «De gratia

et libero arbitrio»84 и «De correptione et gratia».85

Особое противостояние идеям Августина в Галлии было в так

называемом полупелагианском направлении. В частности, его

приверженцы выступали против учения о предопределении, которое

они истолковывали как фатализм, и против идеи о неспособности

воли к вере и к добру вообще. Августин, узнав об этой критике от

своих учеников Проспера и Илария, ответил на нее, среди прочего,

в произведениях «De praedestinatione sanctorum»86 и «De dono

perseverantiae».87

Полупелагианские взгляды формулировал прежде всего ИОАНН

КАССИАН (ум. 430/435), основатель монастыря Св. Виктора в Мас-

силии (ныне Марсель). Следует отметить, что полупелагианство не

следует теории Пелагия, но обращается назад к восточной тра-