Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 29 страниц)

84 «О благодати и свободной воле». – Прим. перев.

85 «О наказании и благодати». – Прим. перев.

86 «О предопределении святых». – Прим. перев.

87 «О даре стойкости в вере». – Прим. перев.

116

диции до Августина; согласно полупелагианству, ереси Пелагия

можно избежать не впадая в крайности учения Августина о благо-

дати. Кассиан исходит из монашеского опыта и подчеркивает как

реальность греховной испорченности, так и возможность человека

к достойным стремлениям. Грех унаследован от Адама и весь че-

ловеческий род причастен к его согрешению. Поэтому без помощи

благодати человек не может обрести спасение или упражняться в

добродетели. Но он несет в себе семя добра, которое нужно лишь

пробудить к жизни посредством благодати. По своей свободной

воле человек может отвергнуть благодать или устремиться к ней.

При обращении иногда Бог предпринимает инициативу, иногда Он

ожидает решения нашей воли, так что наша воля предшествует

Божией. Бог не желает, чтобы кто-то погиб. Когда это происходит,

это противоречит Его воле.

Как вытекает из приведенного выше, Кассиан принимает учение

Августина о первородном грехе, но отвергает идею о действии

одной лишь благодати. Вместо этого он предполагает содействие

благодати и свободной воли при обращении и обновлении. Отвер-

жение человеком благодати не имеет основания в воле Божией.

Впоследствии массилийское богословие получило значительное

распространение в Галлии. Противоречия еще более обострились.

ПРОСПЕР АКВИТАНСКИЙ настаивал на чистом августинианстве,

тогда как ФАУСТ ИЗ РЕЙИ (Риец в Провансе; ум. ок. 490/500)

разработал противоположную точку зрения и пошел в направлении

пелагиан-ского понимания еще дальше Кассиана. ВИКЕНТИЙ

ЛЕРИНСКИЙ, который сформулировал известный принцип,

утверждающий, что лишь то, чему учат «повсюду, всегда и все»

(«quod ubuque, quod semper, quod ab omnibus») может считаться

подлинным преданием, находил в учении Августина о благодати

необоснованное нововведение, не соответствующее

вышеприведенному требованию.

Фауст, как и Кассиан, признает содействие между человеческой

и божественной волей. Но благодать для него заключается лишь в

просвещении проповедью и в пробуждении или в откровении Пи-

сания, и не является внутренней животворящей силой. Влечение

благодати и согласие воли человека соединяются в обращении.

Предопределение построено лишь на предузнании о заслугах

человека.

Хотя полупелагианство одно время имело большой успех (на-

пример, оно было одобрено Арльским Собором 473 г.), оно, однако,

не одержало окончательной победы. Римские Папы проявляли

мало интереса к богословским спорам в Галлии, но скорее

поддерживали понимание Августина. Этому способствовала опас-

ность, исходящая от чистого пелагианства.

117

Самым видным учеником Августина после Проспера был

ФУЛЬ-ГЕНЦИЙ РУСПИЙСКИЙ (ум. 533), вероятно самый

значительный богослов своего времени, он был епископом в

Северной Африке, но долгое время пребывал в изгнании на

Сардинии из-за нашествия вандалов. Его большое произведение

«Contra Faustum»88 не дошло до нас, но из сохранившихся трудов

видно, что он строго придерживался учения Августина о

предопределении: никто из избранных в вечности не может

погибнуть, но также никто из не предопределенных к блаженству

не будет спасен. Таким образом, Фульгенций учит о «duplex

praedestinatio» и партикулярной воле Божией в спасении. Он

истолковывает взгляды Августина ясно и последовательно. На

основании сравнения стиля предполагается (хотя без ясного

подтверждения), что он написал Афанасьевский Символ Веры.

В это же время в Галлии с позиций августинианства выступил

КЕСАРИИ АРЛЬСКИЙ (ум. 542). Его богословие вызвало противодей-

ствие и было осуждено поместным собором в Валенсии, но после

того как он заручился поддержкой Папы, ему удалось на Оранском

соборе 529 года добиться принятия вероисповедания о перво-

родном грехе, благодати и предопределении, в котором было от-

вергнуто полупелагианство и развито учение Августина о

благодати. В следующем году Папа Бонифаций II подтвердил

решения собора, тем самым придав им почти каноническое

значение. Это знаменовало окончание так называемых

полупелагианских споров и означало, что в вопросе о

предопределении умеренное августи-нианство было принято в

качестве нормы.

Решения Оранского собора, 25 канонов которого в основном

заимствованные из подробного собрания цитат Августина, состав-

ленного Проспером, санкционируют учение Августина о перво-

родном грехе: весь человек телом и душой изменился к худшему.

Свободная воля не осталась неповрежденной. Не только смерть, но

и грех «quod mors est animae»89 через одного человека перешел на

весь человеческий род. Весьма красноречиво Собор описывает

действия благодати. Сама молитва, в которой мы молимся о даре

благодати, совершается через благодать. Сами по себе мы не мо-

жем сделать первый шаг или обратиться к благодати. Бог не ожи-

дает того, что наша воля очистится от греха, но через излияние

Духа Сам совершает очищение воли. В нашей природе также нет

горения веры, стремления к духовному исцелению или началу веры.

88 «Против Фауста». – Прим. перев.

89 «Который есть смерть души». – Прим. перев.

118

Когда человек соглашается с проповедью Евангелия, это также

происходит через излияние Духа и Его вдохновение. Сам по себе

человек не имеет ничего хорошего, но все благо в нем совершает

Бог. Рожденные свыше также должны молиться о помощи Божи-

ей, чтобы утвердиться в добре.

В решении собора также затрагивается вопрос об отношении

благодати и заслуг: никакая заслуга не предшествует благодати.

Добрые дела заслуживают награды; но именно незаслуженная бла-

годать делает их возможными. Любовь к Богу есть дар Божий.

Она изливается в наши сердца через Святого Духа. Итак, как

говорится в итоговом исповедании, составленном Кесарием, ни

вера, ни любовь, ни добрые дела не могут осуществляться по

свободе воли, это происходит лишь по благодати божественного

милосердия. Эта благодать принимается через крещение. Все

крещеные могут, если они искренне стремятся к этому, с помощью

Христа совершить то, что относится к спасению души. В связи с

этим отвергается идея двойного предопределения: осуждаются те,

кто считает, что некоторые предопределены ко злу.

Поскольку воля и стремление человека к добру также базирует-

ся на благодати, позже она становится источником всего хорошего

в человеке – как внутренняя сила, а не только как действующее

извне откровение. Канон 22 обобщает содержание всего

вероисповедания с этой точки зрения: «Сам по себе никто не имеет

ничего кроме лжи и греха. Если человек имеет что-то от истины и

праведности, это происходит из источника, которого мы все

должны жаждать в этой пустыне, для того чтобы, орошенные не-

сколькими каплями из него, мы не погибли бы в пути».

Оранский собор означил окончание спора об августинианстве.

Но проблемы, стоявшие в центре его, и в дальнейшем вызывали к

жизни продолжительные дискуссии. Эти проблемы также стали

предметом подробного рассмотрения в средневековом богословии.

В дебатах после Реформации проявляются отчасти те же вопросы

и происходит возвращение к идеям, возникшим в ходе

споров с пелагианством и полупелагианством.

13. ПЕРЕХОД ОТ АНТИЧНОСТИ К СРЕДНЕВЕКОВЬЮ. ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Во время неспокойного периода распада Западной Римской Им-

перии и перехода политической власти к германцам, богословская

проблематика в жизни церкви все более отходит на задний план.

Однако в это время были заложены основы более позднего схола-

119

стического богословия, а также средневековой культуры вообще.

Важный вклад внесли те, кто способствовал спасению античного

наследия для Средних Веков:

Боэций, христианский философ и чиновник времени правления

императора Теодориха, обвиненный в связях с Восточной Римской

Империей, заключенный в тюрьму и впоследствии казненный в

Павии в 525 году, вошел в историю как последний римлянин и

первый схоласт. Переводами логических произведений Аристотеля,

а также собственными трудами он сохранил логику Аристотеля

для Средневековья. Его научная система также была образцом

для средневекового университетского образования.

К этому времени также относятся произведения, приписывае-

мые автору, известному под именем Дионисий АРЕОПАГИТ. В

четырех трактатах, под названием «Об именах Божиих», «О

небесной иерархии», «О церковной иерархии» и «О таинственном

богословии», излагается мироустройство по модели неоплатоников.

Среди прочего, рассматривается учение об ангелах, которые

разделены на 9 хоров, которые, в свою очередь, делятся на три

триады. В двух последних трактатах описываются церковные

таинства и служения, а также путь к спасению души исходя из

предпосылок мистики. Эти произведения, а также 10 писем того же

автора, ранее ложно приписывались ученику апостола Павла

Дионисию. И только когда в конце прошлого века было доказано,

что некоторые построения в этих произведениях непосредственно

основаны на трудах философа-неоплатоника ПРОКЛА (ум. 485),

долгая дискуссия об авторстве была завершена. Поскольку их

цитируют богословы начиная со второго десятилетия VI века, они

могут быть датированы периодом 485-515 гг. Вероятно, они

происходят из Сирии. Несмотря на то, что их содержание

находится на периферии богословских вопросов, они сыграли

важную роль для всей средневековой теологии. Через них

Средневековью было передано знание о мировоззрении и рели-

гиозной системе неоплатоников. Философ Иоанн Скотт Эриугена

перевел труды псевдо-Дионисия на латынь.

КАССИОДОР (ум. ок. 583), как и Боэций, чиновник в остготской

империи, интересен как коллекционер и энциклопедист. Его

современником был БЕНЕДИКТ НУРСИЙСКИЙ (ум. 547), имя которо-

го принадлежит не столько истории догмы, сколько общей истории

церкви. Его монастырское правило (523/526) имело широкое

применение на Западе вплоть до XII века. Своими предписаниями

об учении и переписывании книг в монастырях оно создало одну из

важнейших предпосылок для духовного роста в период Средне-

вековья.

120

К несколько более позднему времени относится ИСИДОР

СЕВИЛЬ-ский (ум. 636), который внес наиболее значительный вклад

в ан-тологизацию научных и богословских знаний того времени,

сделал их доступными для будущих времен.

В условиях глубокого упадка церкви и материальной нужды в

590 году Папой был избран ГРИГОРИЙ, бывший городским пре-

фектом, затем в течение некоторого времени монахом в Риме. Он

сам описывает церковь, во главе которой был поставлен, как

«старый и побитый ветрами корабль, на который со всех сторон

обрушивалось бушующее море, и сгнившие доски которого своим

скрипом предупреждали о грядущем крушении» (Epist. 1,4). В

истории догмы его понтификат обычно считается границей между

древней церковью и Средневековьем. Под его сильным

руководством были заложены внешние основания средневекового

папства. Но также в области богословия вклад Григория имел

основополагающее значение.

Григорий передал Средневековью учение Августина о благода-

ти, хотя временами в грубой и упрощенной форме. Божия благодать

и любовь предшествуют человеку. Никакие заслуги не пред-

шествуют благодати, поскольку воля человека не способна к

добру. Подготавливающая благодать («gratia praeparans»)

преобразует волю. При совершении добра благодать («gratia

subsequens») также действует вместе со свободной волей. Таким

образом, добро может быть приписано как Богу, так и нам, «Богу

– через предшествующую благодать, нам – через послушную

свободную волю». Цель деяния благодати – порождение добрых

дел, которые могут быть вознаграждены, то есть улучшение и

спасение человека. Идея о заслугах и вознаграждении также

является фундаментальной предпосылкой в средневековой

теологии вообще.

Мысль о предопределении является следствием того, что от-

вергаются все заслуги до благодати. Бог избрал некоторых, но

оставил других в их состоянии испорченности. Таким образом от-

вергается идея предузнания: для Бога не существует различия

между настоящим и будущим, но то, что будет, уже существует

для Него, так что скорее речь идет о знании, чем о предузнании.

Изложение Григорием учения о примирении также было образ-

цом для многих средневековых авторов, среди прочих для Ансель-

ма и Абеляра. Христос представлен как пример для людей, и в то

же время Он приносит перед Богом заместительную и примири-

тельную жертву за их грехи. Он есть посредник между

Богом и людьми, берущий на Себя наказание за вину людей.

Кроме того, смерть Христа описывается как торжество над

обманутым диаво-

121

лом. Божественная природа сравнивается со скрытым в теле Хри-

ста рыболовным крючком, который дьявол проглатывает, не за-

мечая, против кого он ополчился.

С мыслями о жертве в богословии примирения также связана

мысль о Причастии как о жертве, в которой смерть Христа таин-

ственным образом обновляется для нас. «Если Он также воскрес и

больше не умирает, и смерть больше не имеет над Ним никакой

власти, однако Он снова приносится для нас в Своей бессмертной и

нетленной жизни в таинстве святого жертвоприношения. При этом

принимается Его тело, которое раздается для спасения людей,

Его кровь проливается, уже не руками неверных, но в уста

верующих» (Dial. IV,58). В то же время жертва в Причастии

описывается как принесение верующими самих себя в жертву в

сокрушении сердца.

К важнейшим произведениям Григория относится толкование

Книги Иова, названное «Moralia», которое во многих отношениях

является основополагающим для средневековой этики и отношения

к жизни. Своими «Диалогами», собранием рассказов о чудесах свя-

тых Григорий пробудил к жизни сильную веру в чудеса, характер-

ную для средневекового христианства и способствовал ей. Напри-

мер, он подчеркивает силу Причастия содействовать даже вре-

менному благополучию людей. Рассказывается, как Таинство, при-

нятое ради других людей, могло спасти от кораблекрушения или из

заключения (Dial. IV, 57). Многочисленные письма Григория,

дошедшие до нас, в основном касаются церковной практики.

В своем учении о покаянии Григорий развивает идею сатис-

факций как средства для смягчения вечного наказания или для

избавления от него, а также представления о чистилище. Вообще

для него характерно соединение высокой богословской традиции,

которую он стремится сохранить, с чертами народного благочес-

тия. Он принял и санкционировал даже довольно грубые или вуль-

гарные его элементы. Однако Григорий Великий, без сомнения,

относится к наиболее значительным деятелям, заложившим осно-

вание средневекового богословия и культуры вообще.

14. БОГОСЛОВИЕ ЭПОХИ КАРОЛИНГОВ

Время от Григория Великого до начала схоластики, от VII до

середины XI века, не было периодом значительного

развития в области богословия. Однако примечательно, с каким

усердием народы, недавно принявшие христианство, усваивали

античную и христианскую ученость. В этом отношении эпоха

Каролингс-

122

кой Империи была временем процветания. Тогда также действо-

вали несколько видных богословов: АЛКУИН (ум. 804), РАБАН

МАВР (ум. 856), РАДБЕРТ (ум. 865), РАТРАМН (ум. после 868),

ХИНКМАР РЕЙМССКИЙ (ум. 882). Но их деятельность заключалась

не в новой ориентации богословской мысли, а в собирании и

передаче древней традиции. Из отцов церкви они прежде всего

ссылались на Григория и Августина. Изучение Писания также

проходило под знаком традиции. В так называемых «catenae»

(цепях комментариев) сопоставлялись патристические толкования

различных мест Библии. Наибольшее значение для будущего имел

комментарий, приписываемый ВАЛАФРИДУ СТРАБОНУ, Т.Н. «Glossa

ordinaria». В т.н. «цветниках» были собраны цитаты из трудов отцов

церкви по различным аспектам вероучения. Они также стали

важным источником для богословских трудов грядущих времен.

Также в англосаксонском регионе выступают выдающиеся

богословы – ФЕО-ДОР КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (ум. 690) и БЕДА

ДОСТОПОЧТЕННЫЙ (ум. 735), последний наиболее известен своим

произведением «Historia ecclesiastica gentis angloram».90

Богословие этого времени составило основу для дальнейшего

развития, благодаря сохранению античного и патристического на-

следия. По некоторым пунктам вероучения возникли догматичес-

кие споры, заслуживающие более подробного рассмотрения.

Борьба с адопцианской ересью явилась отзвуком

христологических споров древней церкви и касалась дальнейшего

толкования халки-донского определения. Испанский богослов

ЭЛИПАНД ИЗ ТОЛЕДО выдвинул идею о том, что человек Иисус был

соединен с Сыном Божиим, вторым лицом Троицы, таким образом,

что Его можно назвать «filius adoptivus».91 Через решение и волю

Божию Он был определен как Сын Божий. Тем самым желали

воздать должное тому факту, что Христос – один из нас. Кстати,

сама формула «adoptivus» была заимствована из мозарабской

литургии. Самым видным противником этой христологии был

Алкуин. Он сравнивал адопциан-ские идеи с несторианским

представлением о двух личностях во Христе. Следуя выражениям

Элипанда, нужно было признать двух сынов, божественного Логоса,

который по Своей сущности был Сыном Божиим и усыновленного

сына – человека Иисуса.

Адопцианство было осуждено на нескольких франкских соборах

(Регенсбург 792, Франкфурт 794, Аахен 799). Тем самым был под-

90 «Церковная истории англов». – Прим. перев.

91 «Усыновленный сын». – Прим. перев.

123

готовлен путь для принятия византийской христологии также на

Западе. Также как Леонтий и Иоанн Дамаскин, западные бого-

словы представляли божественный Логос как носителя единства

личности, принимающего в Свою личность человеческую природу.

Или как это выражает Алкуин: «Когда Бог принимает плотский

образ, исчезает человеческая личность, но не человеческая

природа» (Migne, PL 101, 156).

Спор о «филиокве» и спор об изображениях. Довольно рано

на Западе в Никео-Константинопольский Символ Веры стали

вставлять слово «филиокве»: «[Spiritus Sanctus] ex Patre Filioque

procedit».92 Франкские богословы сознательно выступили в

поддержку этого изменения и стремились обосновать его

теологически. Среди прочих, ранее упомянутый Ратрамн защищал

его употребление, выступая против патриарха Фотия, и смог при

этом найти поддержку в идеях, разработанных уже у Афанасия и

Августина. Восточная точка зрения характеризовалась как

арианство в вопросе о Святом Духе. В греческой церкви считали,

что божественность Отца стоит выше божественности Сына и

Духа и составляет источник божественной сущности, поэтому Дух

мог исходить лишь от Отца. Изменение в Символ также

отказывались вносить по причине авторитетности. Рим долго

занимал выжидательную позицию, но когда в XI веке Никейский

Символ Веры был введен в мессу, было санкционировано

использование слова «филиокве».

Франкские богословы также вмешались в другой спор с вос-

точной церковью. Седьмой Вселенский Собор в Никее (787) санк-

ционировал почитание («proskynesis») изображений Христа или

святых на основании того, что такое почитание относится

не к изображению как таковому, но к тому, кто на нем изображен.

Поклонение самим изображениям («latreia») было отвергнуто. На

соборе во Франкфурте (794) франкская церковь отвергла это ре-

шение. Карл Великий и его богословы высказали мнение, что

изображения вообще не должны быть объектом почитания. Их

следует рассматривать лишь как предметы украшения или как пе-

дагогические средства. В этом случае франкская точка зрения не

получила всеобщего признания на Западе. Рим никогда не отвергал

решения Никейского Собора и в дальнейшем (на Кон-

стантинопольском Соборе 870 г.) Римская церковь признала по-

читание изображений в том же смысле, как оно было признано

Никейским Собором.

92 «[Дух Святой], от Отца и Сына исходящий». – Прим. перев.

124

Спор о предопределении. ГОТШАЛЬК, родом из Саксонии,

монах франкского монастыря Орбэ, принявший монашество не по

своей воле, считал своей целью проповедовать двойное

предопределение в самой строгой его форме. Он считал (отчасти

правомерно), что находится в согласии с Августином, но излагая

его учение, он вовсе избегает упоминания о свободе человека.

Предопределение основывается на Божией неизменности. У

Готшалька также не возникает вопроса о предопределении к злу.

Справедливое наказание нечестивых предопределено так же, как и

вечная жизнь праведных, значит, в обоих случаях предопределение

есть благо. Но отвержение основано на вечном решении.

Примирение с Богом через Христа также не относится к тому, кто

не определен для вечной жизни. Следующее предложение из

исповедания Готшалька обобщает его взгляды: «Ибо как

неизменный Бог прежде создания мира по Своей свободной

благодати неизменно предназначил всех Своих избранных к вечной

жизни, так подобным образом тот же неизменный Бог неизменно

предназначил всех отвергнутых, которые будут осуждены в день

суда за свои злые дела, к вечной смерти по Своему справедливому

суду, как они того и заслуживают» (Migne, PL 121, 368 А).

Готшальк выступил со своим учением на соборе в Майнце, где

против него выступил один из ведущих богословов своего времени

Рабан Мавр. На соборе в Шьерси, епископ Хинкмар Реймсский, к

епархии которого принадлежал монастырь Готшалька, осудил его

на заточение в монастыре. Хотя некоторые богословы того

времени пытались защитить Готшалька, не принимая, однако, его

взглядов со всеми выводами, его учение осталось официально

осужденным. Готшальк провел в заточении 20 лет, упорно на-

стаивая на своем учении. Со времени его заточения до нас дошли

несколько его стихотворений. В период, когда толкование Авгус-

тина, выдвинутое Григорием, с его подчеркиванием свободы воли и

содействия благодати, являлось одной из основных предпосылок

теологии, Готшальк с его оппозицией оказался в одиночестве.

15. УЧЕНИЕ О ПРИЧАСТИИ В ЭПОХУ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Как упоминалось выше, уже в трудах Григория Великого разви-

вается мысль о Причастии как повторении примирительной жертвы

Христа (жертвоприношение мессы). Причастные хлеб и вино есть

тело и кровь Христовы. Как следует это конкретно понимать? Рас-

суждения по этому вопросу были предметом исследований многих

125

богословов империи франков в первой половине IX века. В них

были заложены основания более позднего средневекового учения о

Причастии. Следует отметить, что в этот период Причастие вовсе

не истолковывалось лишь как жертвоприношение мессы. Идея

жертвоприношения мессы была лишь одним из мотивов,

входивших в учение о Причастии в тот период. Столь же сильно

подчеркивалась мысль о сопричастности. Но как в первом, так и

во втором случае в центре оказался вопрос о содержании

реального присутствия.

Реальное присутствие как таковое было превыше всяческих со-

мнений. Но при этом возник вопрос о том, следует ли понимать

присутствие Христа в причастии символически или буквально. При

ответе на этот вопрос важную роль играло толкование Причастия

Августином. Его понимание является скорее «символическим»:

Таинство есть знак («signum»), то есть внешние видимые элементы

являются носителями события, которое невидимо и происходит

полностью на духовном уровне. Августин пытается разрешить эту

проблему, вводя различие между «res»93 и «signum» или между

«sacramentum» и «virtus sacramenti».94 Трудность состояла в соеди-

нении этого понимания Августина с общепринятой предпосылкой

веры: хлеб и вино есть нечто большее, чем знаки, а именно они

реально идентичны телу и крови Христа.

ПАСХАЗИЙ РАДБЕРТ подробно рассматривает эти вопросы в сво-

ем трактате «De corpore et sanguine domini».95 Он убедительно опи-

сывает реальное присутствие: после освящения элементов при-

сутствует не что иное, как плоть и кровь Христа, хотя и

под видом хлеба и вина. Тело, преподаваемое в Причастии, иден-

тично тому телу, которое родилось от девы Марии, страдало на

кресте и воскресло из мертвых. Превращение элементов проис-

ходит силой всемогущего творящего Слова. Так же, как

Бог в Своем всемогуществе мог сотворить мир из ничего и

произвести тело Христово во чреве Девы, Он может Своим Словом

дать тело и кровь Христа под видом хлеба и вина. Однако

очевидно, что это происходит таинственным образом, и в

определенной степени образно, поскольку элементы в Причастии

сохраняют свой внешний вид. Итак, перед Пасхазием теперь

встает вопрос о том, как сакраментальное событие может

одновременно быть образным (символическим) и реальным в

самом подлинном смысле этого слова.

93 «Вещь». – Прим. перев.

94 «Сила Таинства». – Прим. перев.

95 «О теле и крови Господних». – Прим. перев.

126

Символическое для Пасхазия ограничивается чисто внешним

восприятием: видимыми элементами и их принятием. Но то, что

воспринимается внутренним образом (преподание тела и крови

Христа) является реальным событием («veritas»). Через действие

Слова и Духа этот хлеб переходит в тело Христово, а это вино – в

кровь Христову. «Est autem figura vel character hoc quod exterius

sentitur, sed totum veritas et nulla adumbratio, quod intrinsecus

percipitur, ac per hoc nihil aliud hinc inde quam veritas et sacramentum

ipsius carnis aperitur. Vera utique Christi caro, quae crucifrxa est et

sepulta, vere illius carnis sacramentum, qoud per sacredotem super

altare in verbo Christi per Spiritum sanctum divinitus consecratur: unde

ipse Dominus clamat: Hoc est corpus meum96 (Лк. 22:19)» (Migne, PL

120, 1279 B).

Как следует из приведенного выше фрагмента, Пасхазий не от-

казывается от символического толкования Августина полностью,

но сохраняет его как одну из предпосылок своего учения. Но в то

же время подчеркивается и реальное присутствие. Учение Пасха-

зия Радберта о Причастии явилось важным звеном в развитии тео-

логии, которое привело к принятию догмата о пресуществлении.

Учение Пасхазия о Причастии вызвало особо резкую критику

среди некоторых современных ему богословов, которые желали

последовательно придерживаться символического понимания Ав-

густина. Франкский теолог РАТРАМН В трактате с тем же названи-

ем, что и вышеупомянутый труд Радберта, выразил свое мнение о

предмете полемики. Ратрамн понимает Причастие символически.

Преподается воистину тело и кровь Христа, но это происходит

образно: внешние элементы являются символами внутреннего

события, которое воспринимается только по вере. «Figurae sunt

secundum speciem visibilem, at vero secundum invisibilem substantiam id

est divini potentiam Verbi vere corpus et sanguis Christi existunt»97 (De

corpore et sanguine Christi 49; Seeberg III, 75).

Сами по себе вышеприведенные слова мог бы сказать и Пасха-

зий. Но различие между двумя богословами состоит в том, что для

Ратрамна образное распространяется не только на внешние

96 «То, что воспринимается внешним образом, есть фигура или образ, но то, что

воспринимается внутренне, есть целиком и полностью истина (не какой-то при-

зрачный образ), и через это здесь выступает не что иное, как истина и таинство. Это

есть истинная плоть Христова, которая была распята и погребена, Таинство Его

истинной плоти, которое божественным образом освящается через священника на

алтаре Словом Христа через Святого Духа; поэтому Сам Господь говорит: «Сие

есть тело мое». – Прим. перев.

91 «Они есть фигуры согласно видимому образу, но согласно невидимой субстан-

ции, то есть силе божественного Слова, они предстают как истинное тело и кровь

Христа». – Прим. перев.

127

элементы – как считал Пасхазий – но и на само обозначение

«тело и кровь Христовы». Хлеб образно обозначается как тело

Христово в том же смысле, как в том случае, когда Христос

говорит о Себе как о хлебе жизни или истинной виноградной лозе.

Слова установления нельзя понимать так же буквально, как,

например, слова о том, что Христос родился от Девы,

пострадал, умер и был погребен. В этих случаях мы имеем дело

с прямым, а не образным выражением (nuda et aperta significatio).98

Но в Причастии истинное значение таинства – принятие духовного

или небесного дара – скрывается под покровом внешних

символов.

Из идей Радберта наибольшие возражения вызывает мысль об

отношении исторического тела Христа и тела,

принимаемого в Таинстве (см. выше). По мнению Ратрамна,

тело, принимаемое в Причастии, – это не земное человеческое

тело, а небесное духовное тело, которое можно принять лишь в

вере, духовным образом. «Exterius igitur quod apparet, non est ipsa

res, sed imago rei, mente vero quod sentitur et intelligitur veritas rei»99

(De corpore et sanguine Christi 77,88; Seeberg 111,75). «Christi corpus

non corporaliter sed spiritualiter necesse est intelligatur»100 (ibid. 74;

Seeberg, ibid.). Это понимание ближе всего к мнению Августина:

Причастие есть внешний символ внутреннего принятия небесных

даров, которое осуществляется лишь в вере.

На протяжении Средних Веков дальнейшее развитие получили

скорее идеи Радберта, которые составили основание для теории

Причастия, которая стала господствующей. Понимание Августина

постепенно было вытеснено учением о пресуществлении.

16. УЧЕНИЕ О ПОКАЯНИИ В ЭПОХУ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Во времена древней церкви покаяние означало возвращение че-

ловека, впавшего в явный грех после крещения, в общение церкви.

Это покаяние было публичным и могло совершаться лишь один

раз. Существовали различные мнения относительно того, насколько

далеко распространяется такое покаяние. Изначально оно не

допускалось в случае тяжких грехов – прелюбодеяния, убийства

или отпадения, но впоследствии оно распространилось также и на

98 Буквально «голое и явное обозначение». – Прим. перев.

99 «То, что явно внешним образом, есть не сама вещь, но образ вещи, но то, что

воспринимается и понимается душой, есть истина вещи». – Прим. перев.

т «Необходимо понимать тело Христово духовно, а не плотски». – Прим. перев.

128

эти грехи. Еще в конце VI века было стремление придерживаться

такой формы покаяния; например, в Испании долгое время от-

вергали идею о повторной исповеди и отпущении грехов от свя-

щенника. Но в действительности публичное покаяние все больше

теряло значение. Вместо него появилась другая форма, которая

позднее развилась в обширный средневековый институт покаяния.

Эта форма уходит своими корнями в кельтскую и англосаксонскую

церковь.

В кельтской церкви, которая во многих отношениях сохраняла

своеобразие, публичное покаяние не было известно, вместо него

существовало частное покаяние с исповедью перед священником,

сатисфакцией и принятием в общение церкви («reconcilatio»). До

наших дней с VI века дошли руководства с подробным описанием