Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 29 страниц)

аспекты, предвещающие распад схоластики и утрату гармонии

между теологией и философией.

Как и Фома, Дуне Скот придерживается линии Аристотеля, но

он уделяет больше внимания эмпирическому. Для Фомы ре-

альность состоит в сущности вещей, то есть во всеобщем. Для

Дунса Скота индивидуальность вещи также представляет собой

осмысленную реальность. Индивидуальное образует форму вещи

(«haecceitas»), тогда как, по мнению Фомы, лишь материя является

основой для разделения на отдельные вещи (материя есть

«principium individuationis»). Сам Дуне Скот – реалист, но, под-

153

черкивая индивидуальное, он становится предшественником но-

минализма, который сводит всю реальность к отдельным вещам.

Тогда как Фома подчеркивает связь теологии с наукой в отно-

шении познания, Скот показывает, что существует разрыв между

богословским и научным знанием. Последнее имеет дело со все-

общим, с тем, что является общим для вещей и со всеобщими

законами и принципами. Богословие же, напротив, имеет

дело с откровением Божиим, то есть, среди прочего, с

единичными деяниями спасения, о которых свидетельствует

Писание. Это значит, что его предмет есть нечто «частное»

(нечто, что может действовать по-иному; противоположность

«необходимого»). Поэтому теология не может быть полностью

построена на метафизике, как происходит в системе Фомы, но в

вопросах сверхъестественных истин она ссылается лишь на

Писание и предание церкви. Итак, для Дунса не существует

никакого пути, ведущего от естественного знания к вере; последняя

опирается лишь на авторитеты.

Это зависит от того, что теология является не вполне теорети-

ческой наукой. Вера есть «cognitio practica».130 Она предполагает

подчинение человеческой воли воле Божией, авторитету. Ее задача

– не теоретическое знание, но изменение воли в соответствии с

волей Божией. Цель веры – любовь («caritas»). Фома также вклю-

чает волевой момент в знание, которое для него является высшим.

По мнению Фомы, цель веры – «visio beatifica»,131 которое

понимается по аналогии с земным знанием.

Как вытекает из вышесказанного, понимание Дунса Скота, так

же как и у ранних францисканцев, является волюнтаристским. Для

его богословия фундаментальной становится идея о суверенной

воле Божией, которой противопоставляется свободная воля

человека. Цель в том, чтобы последняя подчинилась первой и ста-

ла соответствовать ей («dominatio – subjectio»).132

Когда Дуне Скот выступает против томистского

интеллектуализма и в определенной мере разрушает гармонию

между теологией и наукой, выраженную в трудах Фомы, это тем не

менее не значит, что он желает отказаться от использования

философии в богословии. Напротив, он развивает методы

схоластики далее, нежели его предшественники. Но принципиально

он рассматривает философию лишь как логическое и формальное

вспомогательное средство для дальнейшего развития учения

церкви и опровержения ложных мнений.

130 «Практическое знание». – Прим. перев.

131 «Блаженное созерцание Бога». – Прим. перев.

132 «Господство – подчинение». – Прим. перев.

154

Дуне Скот и ФОМА АКВИНСКИЙ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Как указывалось ранее, Дуне Скот обостряет разногласия меж-

ду францисканцами и доминиканцами.

В области учения о Боге различие проявляется в том, что Фома

воспринимает Бога как высшее бытие, и это приводит к тому, что

он толкует понятие Бога в интеллектуальных категориях, тогда как

Дуне Скот прежде всего подчеркивает суверенную волю Божию

как основу для существования мира и для откровения. Дуне

проводит различие между Божией «potentia absoluta»133 и «potentia ordinata».134

Согласно первой, Бог совершенно ничем не связан и может

действовать независимо от всяких правил. Благо является благом

потому, что так хочет Бог («perdeitas boni»). Согласно «potentia

ordinata», Бог действует в соответствии с порядком сотворения и

порядком спасения, то есть, Он позволяет человеку спастись через

деяние Христа и через Таинства церкви. Но Бог (согласно «potentia

absoluta») мог бы действовать и независимо от этого порядка. У

Фомы, напротив, воля Божия всегда совпадает с порядком,

установленным Богом. Бог желает блага потому, что оно есть

благо («perseitas boni»).

В области христологии Дуне Скот также отклоняется от обще-

принятого в схоластике мнения, поскольку он пытается сильнее

подчеркнуть человеческую природу во Христе. Обычно считалось,

что человеческая природа восходит в божественную природу. По-

следняя «образовывала личность», что часто было равнозначно со-

зданию одностороннего образа Христа. Более явное подчеркивание

человеческого в трудах Дунса Скота связано с его эмпирической

ориентацией и его пониманием реальности индивидуального.

Фома Аквинский, как и схоластики вообще, связывает учение

об оправдании с Таинствами. Христос Своим страданием (не

только смертью, но и всей Своей земной жизнью) приобрел заслугу,

которая бесконечно перевешивает все прегрешения человека. Эта

заслуга передается верующим через Таинства, дающие дар благо-

дати. Для Дунса Скота спасение, конечно, связано со страданием

Христа, но эта связь состоит лишь в том, что Бог принимает жерт-

ву Христа как замену искупления грехов людьми. В конечном

счете все зависит от свободного принятия Божия. Такая точка зре-

ния весьма далеко отстоит от мысли Ансельма о рациональной не-

обходимости примирения.

Важнейшее различие между францисканцами и доминиканцами

проявилось в учении о благодати и оправдании.

133 «Абсолютная власть». – Прим. перев.

134 «Упорядоченная власть». – Прим. перев.

155

УЧЕНИЕ О БЛАГОДАТИ В ПЕРИОД ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Вопрос о том, как человек оправдывается и становится

причастником спасения, подробно рассматривается в период

высокой схоластики, в особенности в ранней францисканской

школе, где подробно разрабатывается «ordo salutis».135 При этом в

большой степени богословы основываются на прежней традиции.

Однако как правило идея заслуги и вознаграждения

подчеркивается сильнее, нежели в раннем августинианстве, и во

францисканском богословии явно заметна полупелагианская

тенденция. Большее значение, чем раньше, уделяется Таинствам

как посредникам благодати. Далее развитие по отношению к

ранней схоластике характеризуется тем, что теперь

последовательно проводится различие между естественным и

сверхъестественным действием благодати, при этом развивается

представление о благодати, возвышающей человека над уровнем

природы. Кроме того, в схему самого учения об оправдании вво-

дятся подготовительные акты. Ниже излагаются основные линии

«ordo salutis», разработанного ранними францисканцами.

Божий замысел спасения человечества приводится в

исполнение через Христово деяние примирения. В Своем

предопределении Бог определил тех, кто уверует во Христа для

того, чтобы освободиться от греха и достичь блаженства и вечной

жизни. Именно это происходит в оправдании и в продолжении

воздействия благодати на человека. Таким образом, жизнь в

церкви под действием Слова и Таинств является

продолжением Христова деяния примирения и исполнением во

времени вечного решения предопределения.

Под благодатью понимают отчасти Божию вечную любящую

волю, несотворенную благодать («gratia increata»), отчасти

благодать, которая сообщается человеку как дар и также является

предпосылкой его спасения, сотворенную благодать («gratia

creata»). Последняя состоит, прежде всего, в так называемой

влитой благодати (см. ниже), которая совершает оправдание и

добрые дела. Но «gratia creata» также включает все то, что Бог

даром дает человеку. Францисканцы называют эти дары, в

особенности те, которые подготавливают человека к спасению,

общим термином «gratia gratis data», благодать данная даром, то

есть без заслуг.

Уже у естественного человека можно увидеть некоторые приго-

товления к спасению. У язычников встречается определенное

стремление к богопознанию; в разуме и воле существует

определенная возможность мыслить и делать то, что является

благом. Но прежде

135 «Порядок спасения». – Прим. перев.

156

всего «gratia gratis data» обозначает то, что является

непосредственной предпосылкой для принятия высшей благодати:

определенную начальную веру («fides informis»),

подготовительное раскаяние, происходящее из страха («attritio»),

низший вид страха («timor servilis»)136 и неопределенную надежду

(«spes informis»). Сюда также относится призвание через Слово

(«vocatio»).

Таким образом, Слово или проповедь Евангелия получает до-

вольно незначительное место в порядке спасения. Оно лишь дает

то знание, которое является необходимым приготовлением для при-

нятия благодати Таинств и вместе с ней – оправдания. Основное

значение принадлежит Таинствам. Слово приобретает характер за-

кона, говорящего, что человек должен делать и во что верить.

Евангелие представляется как новый закон, «nova lex», который не

просто повелевает, но также дает силу для того, чтобы исполнить

требуемое. Но эта сила передается не через само Слово, а

через установленные Христом Таинства.

Дары, которые входят в понятие «gratia gratis data», полностью

принадлежат к сфере естественного. Здесь речь идет о том, что

человек должен сделать собственными силами для того, чтобы

подготовиться к принятию благодати, «facere quod in se est».137

Вера и раскаяние низшего рода, которые возможны на этой стадии,

сами по себе не могут оправдать человека. Но по мнению фран-

цисканцев, они составляют «meritum de congruo», заслугу по спра-

ведливости. Понятно, что Бог вознаграждает эти дела, хотя сами

по себе они не влекут за собой никакой подлинной заслуги. Воз-

награждение, которое они приносят, заключается в том, что Бог

дарует собственно благодать, «gratia gratum faciens». Она делает

праведным, «угодным Богу», изглаживает грех и в то же время

дает человеческой природе высшие способности, которые явля-

ются предпосылкой для совершения добрых дел и приобретение

подлинной заслуги, «meritum de condigno».

Оправдывающая благодать есть влитая способность, «donum

habituale», которая сообщается через Таинства, во-первых, через

крещение, но также через покаяние и причастие. Благодать может

быть утрачена, и тогда она обретается вновь через покаяние. Эта

способность возвышает природу человека до высшего уровня

(«altior natura») и восстанавливает «donum superadditum»,

утраченный человеком при грехопадении. Эта влитая благодать

обращает на-

136 «Рабский страх». – Прим. перев.

137 «Сделать то, что заложено в естественных возможностях человека».

–

Прим. перев.

157

правление воли человека к Богу, таким образом делая возможной

подлинную веру («fides infusa»), а также покаяние, которое вызва-

но не просто страхом наказания, но любовью к Богу («contritio»;

«timor filialis»). В этом состоит подлинная заслуга, которая в свое

время вознаграждается вечной жизнью, прославляющей благода-

тью («gratia glorificationis»).

ФОМА АКВИНСКИЙ изменяет некоторые черты этой схемы. Он

подчеркивает приоритет благодати по отношению к свободной воле

и отвергает явный психологизм, характерный для представлений

францисканцев. По мнению Фомы, человек не может собствен-

ными силами подготовиться к принятию благодати. Мы сами не

можем вызвать к жизни начало веры («initium fidei»), оно

совпадает с даром первой благодати («prima gratia»). Таким

образом, он отвергает представление о «facere quod in se est».

Определенное приготовление, «praeparatio ad gratiam», может

иметь место, однако, лишь при поддержке благодати («auxilium

gratiae»; «gratia praepa-rans»), но по мнению Фомы, оно не

имеет характера заслуги. Оно также само по себе не ведет к

спасению. Оправдание целиком и полностью есть

сверхъестественное деяние, которое совершается лишь через

влитую благодать. Как только человек получил способность

благодати (а это происходит мгновенно), он становится

оправданным («gratia operans»; «justificatio»).

В ранней схоластике, так же как и у Августина, благодать вос-

принимали как исцеление природы, поврежденной грехом («gratia

sanans», см. выше). Но начиная с высокой схоластики возникает

новый аспект и благодать начинают представлять как сверхъесте-

ственный дар, возвышающий саму человеческую природу до выс-

шего уровня («gratia elevans»). Дар благодати рассматривается как

необходимый не просто потому, что человек грешен, но потому что

он лишь с этим добавлением к своим естественным способностям

будет в состоянии достичь спасительного знания о Боге и

конечной цели – блаженного созерцания Бога.

Оправдывающая благодать совпадает с влитой любовью, кото-

рая совершенствует человека и дает ему силы совершать дела,

достойные заслуг. Отчасти ее действие состоит в том, чтобы

восстановить изначальную праведность человека, дать ему

способность любви, отчасти в том, чтобы поддержать волю уже

обращенного человека при совершении добрых дел («gratia

operans» и «gratia cooperans»). Благодать – это внутренняя

сила, которая повышает естественные способности человека и

дарует сверхъестественные добродетели: надежда становится

твердым упованием, вера становится не просто «fides informis», но

верой, действующей любовью и внутренним убеж-

158

дением, страх превращается в «timor filialis».138 Когда благодать

действует совместно с естественными силами человека,

возникают заслуги («merita»). Они достойны вознаграждения как

дела свободной воли, но обретают характер истинно достойных

заслуг лишь благодаря поддержке благодати. Заслуги требуются

не для оправдания человека, но лишь для того, чтобы он смог

сохранить дар благодати и достичь блаженства, «beatitudo»,

которое, таким образом, отчасти является вознаграждением его

заслуг.

УЧЕНИЕ О ТАИНСТВАХ В ПЕРИОД ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В период схоластики постепенно формулируется точка зрения,

которая затем стала общепринятой в католической церкви. Начи-

ная с Петра Ломбардского, католические богословы выделяют

семь таинств: крещение, конфирмацию, причастие, покаяние,

последнее помазание, ординацию и брак. Фома понимает Таинства

как «телесные» знаки, предназначенные для защиты и укрепления

духовной жизни. Также как плотская жизнь начинается с рождения

и затем требует роста и питания, духовная жизнь

начинается с нового рождения в крещении, приобретает силы для

роста через конфирмацию, а питание – через причастие. Затем

духовной жизни способствует покаяние, устраняющее болезнь

греха, и последнее помазание, удаляющее остатки греха. Два

последних таинства определяют положение человека по отношению

к сообществу церкви: ординация дает право власти над другими

людьми (соответствует политической власти в мирском обществе),

а брак, который одновременно относится как к духовной, так и к

мирской жизни, имеет целью возрастание церкви. Так можно было

обосновать существование семи Таинств. Однако было труднее

представить определенное установление Христа для каждого из

семи Таинств. Также нелегко было применить общепринятую

схему, согласно которой Таинства состояли из внешнего элемента

(материи) и из сопровождающего слова, придававшего им силу и

действие (формы), например, по отношению к покаянию, ординации

или браку.

Все Таинства рассматривались как носители благодати, проис-

текающей из заместительного страдания Христа, которое они раз-

личным образом являли, передавая членам церкви его исцеляющее

и возрождающее действие. В отношении идей это оформляли по-

разному. Францисканцы и среди них в особенности Дуне Скот

более придерживались августинианского символического понима-

138 «Сыновний страх». – Прим. перев.

159

ния и воспринимали средства благодати как действия, совершае-

мые Богом непосредственно, независимо от внешнего употребле-

ния Таинств. Иными словами, действие благодати сопровождало

внешнее сакраментальное действие («concomitantia»). Фома Ак-

винский, напротив, создал теорию о Таинствах как инструментах

(«causae instramentales») для сообщения благодати. Таким образом,

считалось, что благодать не просто «нравственным» образом

связана с внешним действием Таинства, но содержится в нем «фи-

зическим» образом. Согласно этой теории, Таинства были не прос-

то знаками той благодати, которую невидимым образом даровал

Бог, но реальными причинами сообщения благодати. Поэтому

обряд Таинства также считался действенным сам по себе, незави-

симо от сопровождающей веры в слово обетования. При этом ис-

пользовали особый термин, утверждение, что Таинства действуют

«ex opere operato».

Для того чтобы Таинство было действительным, кроме элемен-

тов (материи) и сопровождающих слов (формы) требовалось на-

мерение человека, преподающего Таинство, совершить его

согласно учению церкви. Считалось, однако, что действие

Таинства не зависит от веры или неверия со стороны

совершающего.

Остается кратко рассмотреть некоторые вопросы, возникающие

в связи с различными Таинствами.

Материей крещения является вода, а его формой —

произнесенные совершающим обряд слова: «Ego te baptizo in nomine

Patris, et Filii, et Spiritus Sancti».139 Считалось, что крещение, так же

как конфирмация и ординация, накладывает «неизгладимую

печать» («character indelebilis»), поэтому эти три Таинства никогда

не совершались повторно и не могли стать недействительными

через неверие. Вопрос о том, что означает эта печать, стал

предметом обстоятельных дискуссий.

Считалось, что конфирмация передает силы, необходимые для

духовной борьбы христианина. Ее материей было миро, которым

помазывали лоб конфирмируемого при произнесении слов:

«Consigno te signo crucis et confirmo te chrismate salutis in nomine

Patris etc».140

Причастие считалось главным из Таинств, поскольку оно было

наиболее тесно связано с страданием Христа. Учение о трансуб-

стантивации (пресуществлении), которое, как упоминалось ранее,

139 «Я крещу тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». – Прим. перев.

140 «Знаменую тебя знамением креста и конфирмирую тебя помазанием спасения».

–

Прим. перев.

160

было утверждено уже на IV Латеранском Соборе в 1215 г., так

истолковывалось Фомой Аквинским: субстанции хлеба и вина при

освящении превращаются в тело и кровь Христа. Однако при этом

элементы сохраняют свои акциденции: место в пространстве, запах,

вкус и т.д.; нельзя также сказать, что субстанции уничтожаются

(«anihilatio»), поскольку они переходят в субстанции тела и крови

Христа. Самым видным представителем другой теории был Дуне

Скот. Он считал, что хлеб в причастии сохраняет свою субстанцию

и что небесное тело Христа при освящении нисходит в хлеб и

находится в нем вместе с естественной субстанцией хлеба, не

количественно, но целиком и полностью в каждой частице

сакраментального хлеба. Это так называемая теория консубстан-

тивации или импанации (см. выше). Дуне Скот пытался связать ее

с общепринятым учением церкви, которому она в действительности

противоречила. Этот же богослов, однако, считал возможным и то,

что субстанция хлеба заменяется телом Христа, и следовательно

уничтожается («annihilatio»). Теория импанации позднее была

принята номиналистами, но не смогла подавить уже официально

принятое учение о пресуществлении.

Покаяние понимали лишь как частную исповедь перед священ-

ником, состоящую из трех актов, которые считались материей Та-

инства: сокрушение сердца, исповедание уст и предписанная свя-

щенником сатисфакция. Последняя состояла из поста, молитвы и

милостыни. Формой Таинства были слова отпущения грехов: «Ego

te absolvo etc». Покаяние в этой форме предполагало переданную

священнику власть ключей, право связывать или разрешать

человека по отношению к греху. Особую проблему представляли

так называемые индульгенции («indulgentia»). Считалось, что

власть ключей среди прочего также содержит право заменять са-

тисфакцию, соответствующую греху, на другую или более легкую,

или вообще отменить сатисфакцию. Индульгенции мотивировались

тем, что церковь имеет сокровищницу сверхдолжных заслуг,

приобретенных Христом и святыми. Первоначально индульгенцию

могли объявить только в связи с исповедью и для ее

действительности было необходимо искреннее покаяние. В связи с

тем, что она более или менее отделилась от контекста собственно

покаяния, возникли грубые злоупотребления, которые привели к

мощной оппозиции уже в период позднего Средневековья.

Последнее помазание совершалось лишь когда считали, что

смерть человека близка. Оно состояло в помазании различных

частей тела больного освященным маслом во время молитвы.

Считалось, что это Таинство дополняет покаяние и что оно отчасти

снимает ос-

161

татки греха, отчасти «там, где это угодно Богу», способствует ис-

целению тела. Библейское основание для этого действия находили

в Иак. 5:14.

Ординация, то есть посвящение для различного служения в

церкви, рассматривалась как Таинство, поскольку под видимым

знаком она сообщала освящающую благодать. Внешнее действие

посвящения (например, передача чаши и патены с вином и хлебом

при рукоположении священника), однако, не считалось носителем

благодати, как было в случае других Таинств; власть служения

передавал лично совершающий обряд епископ. В данном случае,

внешнее действие считалось символическим, не действенным

само по себе (Фома Аквинский, Summa th. suppl. qu. 34, art 5). Боль-

шинство богословов считали, что служения епископа и священника

вместе составляли «священство» («sacerdotium»), тогда как другие

считали епископское служение особым, выше всех прочих (как,

например, Дуне Скот).

Считалось, что брак, одновременно мирское и церковное уста-

новление, приобретает характер Таинства, поскольку символизи-

рует любовь Христа к церкви (Ефес. 5). Взаимное согласие («mutus

consensus») считалось действующей причиной брака. Форму Та-

инства составляло выраженное в словах согласие, а не благослове-

ние священника. Нерасторжимость брака рассматривалась как

следствие его сакраментального характера. Поскольку брак

служил примером той любви, которую Христос доказал Своим

страданием, несмотря на свой характер гражданского

установления, брак содержит тот же аспект, что и остальные

Таинства: передает благодать, которая является плодом страдания

и смерти Христа.

На соборе в Констанце 1414-1418 была отвергнута основатель-

ная критика, направленная против церковного учения о Таинствах

(Уиклиф, Гус), а на Флорентийском соборе 1439 г. было утверж-

дено сформировавшееся в период высокой схоластики церковное

учение о семи Таинствах (булла «Exultate Deo» Папы Евгения IV).

19. ПОЗДНЯЯ СХОЛАСТИКА ОККАМИЗМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Номинализм позднего Средневековья, который следует

отличать от более раннего одноименного направления, —

своеобразное явление в истории богословия. Его представители

резко выступают против всей прежней схоластики и подвергают

сомнению многие из ее фундаментальных принципов, но в то же

время они продолжают

162

схоластическую традицию и совершенствуют, временами доводя

до крайности, диалектическую переработку богословского

материала. О большом интересе к философии свидетельствует

подробное рассмотрение пограничных вопросов теологии, особенно

проблемы теологии и философии. В комментариях к «Сентенциям»

Петра Ломбардского наиболее подробно рассматривают Пролог и

первую книгу.

Самым видным представителем этого направления, а также его

основоположником был Уильям ОККАМ (преподаватель в Оксфор-

де, обвинен в еретических взглядах и вызван в Авиньон, где четы-

ре года провел под стражей; затем преподавал в Мюнхене,

пользуясь покровительством императора Людвига Баварского; ум.

1349 г.). Среди его многочисленных учеников следует прежде

всего отметить ПЬЕРА Д'АЛЬИ (ум. 1420; кардинал, принимавший

участие в соборах по реформе церкви), а также ГАБРИЕЛЯ БИЛЯ

(ум. 1495; профессор в Тюбингене), «Collectorium» которого стал

образцовым обобщением оккамистской традиции. Богословие Биля

лежало в основе преподавания во многих немецких

университетах, в том числе в Эрфурте, где обучался Лютер.

Оккам вновь обращается к проблеме универсалий, которая была

актуальной в ранней схоластике. Он отвергает томистский реализм

и оживляет номиналистское понимание: лишь отдельное обладает

реальностью. Нет никаких оснований для того, чтобы считать

общие понятия реально существующими, ни в вещах, ни вне вещей.

Оккам исходит из принципа, согласно которому не следует

признавать больше сущностей, нежели необходимо: «Entia поп sunt

multiplicanda praeter necessitatem». Оккам считает, что нет нужды

полагать, что общие понятия существуют вне нашего мышления

(«extra animam»). Поэтому мнение реализма должно быть

отвергнуто. Универсалии являются лишь понятиями, которые мы

создаем для того, чтобы обозначить несколько отдельных предме-

тов одного рода. Задача науки – изучение понятий в их взаимосвя-

зи и отношениях. Поэтому логика становится основной наукой в

оккамизме, тогда как метафизика списывается со счета. Несмотря

на некоторые тенденции движения к более современному эмпи-

рическому подходу, метод Оккама в действительности ведет к на-

много более абстрактным рассуждениям, нежели реалистическое

понимание. Это отчасти объясняется современными взглядами, со-

гласно которым наука более не может заниматься вещами в их

внутренней реальности, но лишь понятиями и терминами, возникаю-

щими в наших мыслях или в языковом представлении.

Оккам разрабатывает свое учение о познании прежде всего для

того, чтобы разрешить проблемы богословского знания.

Он

163

направляет свою критику против так называемых доказательств

бытия Божия. Поскольку отрицается реальность всеобщего, ру-

шится томистское космологическое доказательство. Ибо оно

утверждает, как говорилось выше, что мы через наше

знание об общем в вещах, об их единстве, можем прийти к

осознанию того, что Бог существует. Для Оккама Бог в

собственном смысле слова есть нечто индивидуальное («res

singularissima»). Также нельзя рационально доказать, что Бог

является первопричиной всего. Конечно, метафизика может

другими путями показать существование одного или нескольких

богов, но положения о единстве и бесконечности Бога следует уже

рассматривать как постулаты веры.

Еще в меньшей степени можно осмыслить разумом

учение о Троице. Оккам признает, что оно предполагает

реалистическое понимание. Ведь оно говорит об отношениях как о

чем-то существующем независимо от нашей мыслительной

деятельности. Поскольку Оккам также не отрицает реальность

этого отношения, он довольствуется тем, что в отношении учения о

Троице ссылается на авторитет Писания, который не может быть

опровергнут положениями эмпирической науки. Они относятся не к

Богу, а лишь к сфере сотворенного мира.

Вышесказанное является примером того, как Оккам восприни-

мает отношение между теологией и философией. Теология для него

– это не наука, как для Фомы. Ее положения также недоступны

для логического доказательства, но являются утверждениями

веры, которые опираются лишь на авторитет Писания. По мнению

Оккама, между теологией и философией существует радикальное

различие. Но это лишь одна сторона проблемы. Другая сторона со-

стоит в том, что он, без сомнения, считает положения и понятия

богословия доступными для логического или диалектического рас-

смотрения. В этом искусстве он и его ученики достигли виртуоз-

ности. Таким образом, принципиальное различие между двумя

сферами не препятствует тому, что богословие в оккамизме, еще в

большей степени, чем прежде, характеризуется использованием

философской аргументации.

По мнению Оккама, богословие должно быть построено на

«fides infusa». Эта вера означает для него склонность верить в

истины Библии. Таким образом, он не принял раннего

францисканского представления о вере как непосредственном

переживании божественного. Вера – это согласие с истиной

Библии. Так, например, Биль дает следующее определение веры:

«legens bibliam (si est

164

fidelis) immediate assentit omnibus et singulis ibi traditis, quia credit

omnia revelata a Deo»141 (Coll. Ill, dist. 24, qu. unica, G).

Для номиналистов Писание в принципе является единственным

авторитетом. Существуют также примеры того, как ее учение

противопоставляют мнению Папы и церковных властей. Но на

практике обычно Библия и учение церкви смешивается, так как

богословы продолжают придерживаться церковного предания даже

когда оно не имеет поддержки в Писании. Это, например, относится

к учению о пресуществлении, на котором Оккам настаивал,

несмотря на то, что он считал другие теории в большей степени

основанными на библейском тексте. Номиналисты разрабатывают

учение о богодухновенности Писания. Основание авторитета

канона в том, что написанное библейскими писателями вдохнов-

лено Богом.

Не все могут прийти к столь развитой вере во все истины Биб-

лии. Поэтому проводится различие между «fides implicita»,142 ко-

торая лишь в общем принимает истину Библии или церковного

учения, и «fides explicita»,143 которая предполагает знание отдель-

ных положений вероучения. Последняя необходима лишь учителям

церкви, в то время как первая доступна мирянам вообще.

В вопросе о содержании богословия Оккам большей частью

принял идеи более ранней традиции. Но во многом он также пре-

образовал их и подверг критике, разрушившей их основание.

Пример этого можно найти в его учении о грехе и благодати.

Первородный грех для Оккама не является чем-то реально суще-

ствующим в природе человека. Он состоит в том, что Бог вменил

человеку вину Адама, и, таким образом, представляет собой лишь

суждение Бога о человеке, но не реальную испорченность его при-

роды. В связи с традицией, Оккам все же говорит о грехе как

«fomes»,144 то есть склонности человека делать зло.

Следствием такого учения о грехе было рассмотрение

благодати лишь как прощения грехов, освобождения от вины. Если

грех не рассматривается как испорченность природы, существует

мало оснований для того, чтобы представлять благодать как

влитую способность. Однако в этом случае Оккам делает уступку

традиции

141 «Читающий Библию (если речь идет о верующем) немедленно соглашается со

всем, что в ней изложено, поскольку он верит всему, что открыто Богом». —

Прим. перев.

142 «Подразумеваемая (в вере Церкви) вера». – Прим. перев.

143 «Явно выраженная вера». – Прим. перев.

144 Буквально, «трут». – Прим. перев.

165

и говорит о благодати как «gratia infusa»,145 хотя в остальных

случаях он критикует представление о способности.

Учение Оккама о порядке благодати отмечено влиянием

пелаги-анских представлений. Когда человек сделает то, что

зависит от него («facit quod in se est»), он вознаграждается даром