Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 29 страниц)

Мейснер называет «sobria philosophia», то есть умеренная фило-

253

софия, которая смиренно подчиняется свидетельству истины

откровения.

Но тогда как догматические построения основаны на Писании

как единственном фундаменте (принцип Писания), толкование

Библии испытывает влияние целостного догматического подхода и

вероучения. Первые предпосылки исторического толкования Биб-

лии в современном смысле слова существовали уже в XVII веке,

но вне связи с традициями лютеранской ортодоксии. Так, например,

голландский юрист и богослов ГУГО ГРОТИУС предвосхищает

методику более позднего периода.

Как уже упоминалось, догматика лютеранской ортодоксии сле-

дует порядку истории спасения: Сотворение, грехопадение, спа-

сение, последние времена являются отправными точками изложе-

ния. В начале развивается учение о Писании и учение о Боге.

Вообще, порядок различных «loci» большей частью бывает таков:

1. Священное Писание. 2. Троица (учение о Боге, о Христе

и о Святом Духе). 3. Сотворение мира. 4. Провидение. 5. Пред-

определение. 6. Образ Божий. 7. Грехопадение человека. 8. Грех.

9. Свобода воли. 10. Закон. 11. Евангелие. 12. Покаяние.

13. Вера (оправдание). 14. Добрые дела. 15. Таинства. 16. Церковь.

17. Три состояния. 18. Последние дни.

Здесь мы имеем дело с объективным богословием, отделенным

от современного способа изложения догматики. Дается определе-

ние теологии как «учения о Боге и божественном». Отправной

точкой является содержание откровения, зафиксированное в Пи-

сании, а не вера как внутренняя духовная величина. Теология

обычно воспринимается как «практическая» дисциплина, но при

этом подразумевают лишь то, что она предполагает практическое

применение, а не то, что она исходит из опыта веры. Этот взгляд

изменился только с появлением пиетизма.

Принцип Писания исключает принципиальный традиционализм

(когда традиция рассматривается как норма). Но тем не менее,

доказательство на основании традиции занимает весьма видное

место в богословии ортодоксии. Идеал Герхарда – это

«евангельско-кафолическая теология», то есть точка зрения

Реформации, которую можно обнаружить в

предшествовавшей богословской традиции. Догматика

классической ортодоксии характеризуется особенно плодотворным

использованием материала патристичес-кого и (хотя и в меньшей

степени) схоластического богословия. В этой связи особое место

занимает Августин.

В отношении всесторонней переработки богословского материа-

ла, как и в отношении широты знания Библии, лютеранская орто-

254

доксия является вершиной в истории теологии. Однако для боль-

ших лютеранских догматических трудов XVII века использовался

не только материал того времени или недавней традиции,

но еще в большей степени, библейские и патристические

источники.

Метод значительно отличается от общепринятого в более позд-

ней догматике: поставлена цель не изложить богословие в соот-

ветствии с основными доктринами, но лишь передать бесконечное

многообразие библейского откровения. Из этого вытекает

внимание ко всем деталям переданного учения, но также и бес-

конечное подразделение вопросов и трудность отделить

существенное от несущественного. Нет недостатка в попытках

систематизации, но они существенно не изменяют картину.

Например, в так называемом аналитическом методе

представлена попытка упорядочения всего изложения, исходя из

единственной точки зрения: достижение человеком высшей цели,

вечного блаженства. Другая тенденция представлена в идее о так

называемых фундаментальных артикулах: можно сказать, что

лишь одна часть содержания веры является необходимой для

спасения, тогда как прочие части содержания учения имеют лишь

второстепенное значение.

ПРЕДСТАВИТЕЛИ ЛЮТЕРАНСКОЙ ОРТОДОКСИИ; СТАДИИ ЕЕ РАЗВИТИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Период лютеранской ортодоксии целиком охватывает XVII век,

включая классический период в первой половине столетия и более

позднюю стадию, начиная со времени Вестфальского мира (1648

г.), для которой характерна борьба против синкретизма и

последовательная систематизация лютеранской традиции, а также

более строгое отношение к вероучению.

Наиболее видными представителями ранней классической ор-

тодоксии являются Хуттер и Герхард. Краткая догматика

ЛЕОНАРДА ХУТТЕРА (Hutter, ум. 1616, преподавал в Виттенберге)

«Compendium locorum theologicoram, ex scripturis sacris et libra

concordiae collectum» (1610 г.) в основном заменила «Loci»

Меланхтона в качестве учебного пособия.

ИОГАНН ГЕРХАРД (Gerhard, ученик Хуттера, работал в основном

в Йене; ум. 1637), ведущий догматик ортодоксии, развивает тра-

диции наследия Реформации (прежде всего Хемница), но в то же

время закладывает основания для последующего богословского

развития ортодоксии. Среди его трудов следует прежде всего от-

метить «Loci theologici» 1610-1625 гг., где всесторонне и с привле-

чением обширного материала рассматривается евангелическое ве-

255

роучение. Его «Confessio catholica» 1633-1637 имеет целью опро-

вергнуть возражения католической теологии того времени с помо-

щью аргументов, заимствованных из самой католической тради-

ции. Творчество Герхарда, охватывающее все области богословия,

включает следующие работы: библейские комментарии, душепо-

печительные произведения, как, например, получившая широкое

распространение книга «Meditationes sacrae» (1606 г.), гомиле-

тические труды (Собрание проповедей 1613 г.), полемические

произведения и подробное изложение этики жизни верующего

«Schola pietatis» (1621 г.).

НИКОЛАЙ ГУННИЙ (Hunnius, ум. 1643 г.) наиболее известен сво-

ей теорией фундаментальных артикулов, то есть идеей о том, что

не все содержание Писания, а лишь некоторые определенные по-

ложения вероучения следует считать необходимыми для спасения

и составляющими богословское мировоззрение. Его обобщение

вероучения «Epitome credendoram» (1625 г.) получило широкое

распространение.

К этому периоду относится также работавший в Тюбингене

МАТ-ТИАС ХАФЕНРЕФФЕР (Hafenreffer), «Compendium doctrinae

coelestis» которого, составленный на основе его «Loci» 1600 г., в

течение последующего столетия занимал место признанного

учебного пособия, в том числе и в Швеции.

Несколько иное положение занимает выдающийся теолог из

Гельмштедта ГЕОРГ КАЛИКСТ (Callixtus, ум. 1656 г.), который счи-

тал, что исходя из древнейшей христианской традиции, как един-

ственной общепризнанной основы вероучения (consensus quin-

quesecularis),191 можно достичь единства между различными

конфессиями. Так называемое синкретическое понимание было в

дальнейшем развито его учениками, Гельмштедтской школой.

Борьба против синкретизма во многом наложила отпечаток на лю-

теранскую ортодоксию конца XVII века.

Самым видным противником синкретизма был АВРААМ КАЛО-

вий (Calovius, ум. 1686 г.; профессор в Виттенберге), который

развивал традицию Герхарда, но в то же время заострил его идеи в

отношении догматики и полемики. Среди его трудов прежде всего

выделяется подробная «Systema locorum theologicorum» (1655-1677).

Другие догматические произведения конца XVII века характеризу-

ются более систематической переработкой ортодоксальной тра-

диции и более жесткой фиксацией понятий различных аспектов

вероучения. Среди прочих сюда относится «Theologia

positiva

191 «Единогласное свидетельство (первых) пяти столетий». – Прим. перев. 256

acroamatica» (1661) И.Ф. КЁНИГА (Konig) и «Theologia didactico-

polemica» (1685) И.А. КВЕНШТЕДТА (Quenstedt). Более краткое

изложение представлено в «Compendium» (1686) И.В. БАЙЕРА

(Baier).

Последним из обширных систематических трудов эпохи люте-

ранской ортодоксии считается «Examen theologico-acroamaticum»

(1707) ДАВИДА ХОЛЛАЦИУСА (Hollazius), уже отмеченный влиянием

пиетизма, но в то же время скрупулезно излагающий традицию

лютеранской ортодоксии.

Скандинавское богословие этого периода тесно связано с не-

мецким: в Швеции представителями ранней ортодоксии являются

среди прочих ОЛАУС МАРТИНИ (Martini), ИОГАНН РЮДБЕКИУС

(Rudbeckius) и ПАУЛИН ГОТУС (Gothus, «Etica Christiana» 1617-

1630), в Дании – ЙЕСПЕР БРОХМАН (Brochmand, его подробная

«Systema universae theologiae» (1633) пользовалась большим

авторитетом. К более позднему периоду относятся шведские

богословы ИОГАНН МАТТИЕ (Matthiae), придерживавшийся идей

синкретизма, и ОЛАУС ЛАУРЕЛИУС (Laurelius) – сторонник строго

ортодоксального направления.

Последующее обобщенное изложение некоторых основных идей

ортодоксальной догматики построено прежде всего на ранней,

классической ортодоксии, представителями которой были Леонард

Хут-тер и Иоганн Герхард.

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ БОГОСЛОВИЯ ЛЮТЕРАНСКОЙ ОРТОДОКСИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

а. Священное Писание. Слово как средство благодати. Как

было указано выше, Священное Писание рассматривается как

единственный «принцип» или основополагающая предпосылка

богословия. Это значит, что теолог намерен следовать учению

Писания даже в том, что представляется противоречащим разуму

и в том, что, казалось бы, противоречит традиции церкви.

Священное Писание отождествляется со Словом Божиим. От-

вергнуто представление об устном апостольском предании, сохра-

няемом через учительство церкви. Конечно, Писание построено на

изначально устной проповеди, но для церкви в наши дни оно

является единственным достоверным источником пророческого и

апостольского свидетельства. Тем самым отвергнут католический

принцип предания.

Когда Священное Писание отождествляется со Словом Божи-

им, это предполагает, что теолог не противопоставляет внешнее

257

слово или «букву» глубинному смыслу, но понятие «Писание» обо-

значает как внутреннее (смысл, содержание), так и внешнее, при-

чем основным является внутреннее или, используя философскую

терминологию того времени, «формальное». Аристотелианское

понятие формы придает ортодоксальному пониманию Писания

иную окраску по сравнению с фундаментализмом более позднего

периода; часто это означает, что рационально буквальному толко-

ванию приписывается божественное достоинство.

В связи с этим можно рассматривать формирование

учения о богодухновенности Писания. Утверждение, что Писание

есть слово Божие, основано на его богодухновенности. В традиции

ранней ортодоксии это означает, что пророкам и апостолам было

дано божественное поручение записать и письменно передать

весть, которую они проповедовали устно и которая была дана им

Богом. В силу этого поручения божественное слово в Писании

сохранилось без ошибок и недостатков. Таким образом, Писание

является безошибочной нормой для веры и жизни христиан, а

также судьей во всех спорах о вероучении («norma fidei», «judex

contro-versiaram»).

Говоря о «perfectio»192 или «sufficientia»193 Писания, имеют в

виду то, что оно, как единственный принцип теологии, содержит

всё, что нужно знать человеку, чтобы достичь спасения, «quod

scriptura de omnibus, quae ad salutem consequendam sunt necessaria,

plene ac perfecte nos instruat»194 (Герхард, Loci, ed. Cotta, 2, 286, a).

При толковании Писания основной принцип состоит в том, что

Писание само по себе ясно («per se evidens») и поэтому также

может истолковывать само себя («sui ipses interpres»). Это следует

из вышесказанного, ибо если Писание является

единственной и достаточной нормой веры, его содержание само

по себе также должно быть доступным для понимания, до тех пор

пока это содержание необходимо для веры. Темные места следует

толковать с помощью более ясных. Общее правило гласит, что

толкование должно соответствовать аналогии веры, то есть ясно

изложенному в Писании вероучению. Большое значение уделяется

буквальному толкованию. Существует лишь один изначальный

смысл, «sensus literalis».195 Типология или аллегория

рассматривается (даже там, где на нее указывает само Писание)

как применение («applicatio»),

192 «Совершенство». – Прим. перев.

193 «Достаточность». – Прим. перев.

И4 «TJTO Писание совершенным образом учит нас всему необходимому для того,

чтобы обрести спасение». – Прим. перев. 195 «Буквальный смысл». – Прим.

перев.

258

а не как изначальное «мистическое» значение текста. Однако в

поздней ортодоксии начинают говорить о «duplex sensus» в

собственном смысле слова, то есть о буквальном и мистическом

содержании в одном и том же тексте.

Для прояснения отношения к Писанию важное значение имел

так называемый ратманский спор в 1620-е годы, на котором был

затронут вопрос о действующей силе Слова и о соотношении меж-

ду Духом и Словом. ГЕРМАН РАТМАН (Rahtmann, пастор в Данци-

ге) отчасти под влиянием Иоганна Арндта высказал мысль о том,

что Слово само по себе является мертвой буквой. Человек может

обратиться лишь при содействии Духа. Таким образом, он проводит

различие между внешним словом и внутренним Словом, тож-

дественным силе Духа. По его мнению, лишь так можно объяснить,

почему проповедь оказывает воздействие на столь немногих

людей. Ортодоксальные богословы, включая Герхарда, отнеслись

к рассуждениям Ратмана критически. Так же как Слово само по

себе богодухновенно и обладает божественным авторитетом, оно

имеет силу повлиять на человека для его обращения. Таким обра-

зом, Дух непосредственно связан со Словом и всегда действует

через Слово как средство. Как крайнее следствие этого, высказы-

валось мнение о том, что Слово даже вне использования («extra

usum») обладает действенной духовной силой («efficacia»). Эта по-

становка вопроса в некоторой степени неправомерна, поскольку

действие Слова всегда предполагает его использование. Однако

вывод вполне объясним, если рассматривать его в связи с аристо-

телианским пониманием формы, из которого и исходят богословы:

под «Словом» подразумевается не внешняя буква или том Библии,

но живое содержание. Позиция, занятая в ратманском споре,

является лишь выводом из учения об авторитете и богодухновен-

ности Слова. Отрицание спиритуализма – общая черта ортодок-

сальной традиции. Дух не действует независимо от Слова,

но в слышимом или читаемом божественном Слове и через него.

б. Учение о Боге. В определенном смысле, вся догматика орто-

доксии представляет собой «учение о Боге». К рассмотрению сущ-

ности Бога (Троица, христология и т.д.) присоединяется учение о

сотворении мира и порядок спасения как описание воли Божи-ей,

проявившейся в Его деянии. Далее говорится о Боге как «principium

essendi»196 теологии: Бог Сам, в той мере, насколько Он являет

Себя, есть причина нашего знания о Нем. Так же, как

196 «Принцип бытия» – Прим. перев.

259

вещи внешнего мира оказывают воздействие на разум и тем

самым ведут к чувственному и понятийному знанию, откровение

Бога о Себе, Его явление в Своем слове и Своих деяниях, является

непосредственной причиной того знания о Нем, которым мы об-

ладаем. Этот основной подход является общей предпосьшкой для

ортодоксального богословия.

Проводится различие между естественным и сверхъестествен-

ным знанием о Боге. Последнее было однажды дано через проро-

ков и апостолов, и для нас оно представлено в Священном Писании.

Первое – отчасти врожденное, отчасти приобретенное («noti-tia

insita et acquisita»). Врожденное знание о Боге рассматривается

как понимание, записанное в сердце человека при сотворении. При

грехопадении оно сократилось до слабых реминисценций из-

начального совершенного света, просвещавшего душу. Оно охва-

тывает лишь представления о том, что Бог существует, что Он

всемогущ и т.д., примеры чему можно найти в языческих религиях

(ср. Рим. 1:19). Сюда также относится совесть и врожденная спо-

собность различать добро и зло (ср. Рим. 2:14 и далее). Косвенно в

ней также заложено представление о Боге, поскольку естественное

знание о законе («lex naturae») предполагает мысль о Том, Кто

установил этот закон. Обвинения совести содержат знание о Том,

Кто наказывает преступные действия, хотя оно может быть затем-

нено или подавлено. Приобретенное знание о Боге достигается

посредством выводов из наших наблюдений сотворенного

мира. В этом пункте в основном перенимают «доказательства

бытия Бо-жия», сформировавшиеся уже в средневековой

схоластике, например, последнее (наличие определенной

целесообразности в сотворенном мире предполагает, что Некто

«продумал» данные цели) или причинное (цепь причинности

предполагает наличие главной или первой причины). Следует

отметить, что естественное знание о Боге рассматривается как

часть откровения. Это связано с вышесказанным: предполагается,

что всё наше знание о Боге основано на том, что Бог явил Себя

либо через деяние сотворения, либо через Слово.

Естественное знание о Боге затемнено и совершенно недоста-

точно для достижения спасения. Поскольку оно в основном огра-

ничивается пониманием того, что Бог существует, наше знание о

том, каков Бог, то есть о Его сущности и свойствах, должно быть,

главным образом, почерпнуто из Священного Писания. Учение о

свойствах Бога следует рассматривать как систематическое

обобщение библейских высказываний о Боге. Таким способом до-

стижимо не адекватное знание о Боге (ибо Бог «обитает в непри-

260

ступном свете»), но лишь определенное учение, приспособленное к

нашей способности понимания и необходимое для нашей веры.

Различают внутренние свойства, принадлежащие Божеству в Са-

мом Себе, то есть Бог в Своей сущности духовен, невидим, вечен и

вездесущ, и внешние свойства, которые проявляются по отно-

шению к сотворенному миру, например, Божие всемогущество,

праведность и истинность. Само разделение на отдельные свойства

– это приспособление к нашей недостаточной способности знания:

в действительности, свойства Бога не являются акциденциями, но

идентичны Его сущности. Например, Бог не только «истинен», но

Он есть «сама истина» («ipsa veritas»).Часто учение

ортодоксальной теологии о свойствах Бога представляют лишь как

абстрактные рассуждения, ученое украшение содержания веры.

Это понимание неправильно. Во многих случаях эти положения

вероучения выражают основные идеи, которые являются необхо-

димыми предпосылками для богословия вообще: например, идея

всемогущества составляет основание характерной для лютеранско-

го благочестия веры в провидение Божие, идея праведности – ос-

нова учения о примирении.

Учение о Троице развивается в контексте святоотеческой

традиции, прежде всего Афанасьевского Символа Веры. Особое

значение придается свидетельству Писания. Например,

рассматривается ветхозаветное повествование о

сотворении, в котором говорится о Слове и о Духе Божием,

который «носился над водою»; в Новом Завете, среди прочего,

ссылаются на описание крещения Христа (Мф. 3:16 и далее) или на

заповедь крещения (Мф. 28:19). Следующие положения являются

основополагающими: различия между Лицами Троицы состоят в

том, что Отец не рожден и не сотворен, Сын рожден от Отца, а Дух

не рожден и не сотворен, но исходит от Отца и Сына. По

отношению к творению можно провести различие между Лицами,

поскольку сотворение мира в первую очередь приписывается Отцу,

искупление – Сыну, а освящение – Духу. Однако другие Лица в

то же время участвуют в их деяниях; внешние деяния Троицы

неделимы («opera trinitatis ad extra sunt indivisa»).

С большим внимание разрабатывается свидетельство Писания

о божественности Сына и Духа, среди прочего потому, что этот

вопрос был одним из центральных в борьбе с

социнианством (о чем подробнее будет сказано ниже).

Христология представлена как «учение о личности и деяниях

Христа». В согласии с формулировками ранней церкви, говорится,

что Христос есть «истинный Бог» и «истинный человек». Основ-

261

ным становится вопрос о том, как следует понимать соединение

обеих «природ» в одной личности. Поэтому главным пунктом из-

ложения и центром всей христологии вообще становится учение об

«unio personalis». Образы, которые обычно используются для того,

чтобы наглядно представить «личностное единение», несо-

вершенны, например, образ единства тела и души или раскаленного

железа как соединения огня и металла. В христологии речь идет не

о том, что два элемента соединяются вместе, образуя третий, а о

том, что Христос Сам по Себе одновременно является Богом и

человеком. Тело Христово не вне Логоса, божественной природы, и

Логос после воплощения не вне тела Христова. Здесь проявляется

расхождение с кальвинизмом, который утверждает, что тело

Христово местно ограничено на небесах, тогда как Христос

вездесущ как Дух, и таким образом существует даже вне тела (на

это указывает выражение «extra calvinisticum»).

Понятие «unio personalis» означает, что Бог и человек соедини-

лись во Христе таким образом, что составляют одну личность.

Значит, воплощение Слова не следует понимать как превращение

плоти в божественную природу. Также Божество не просто явило

Себя в телесном облике, так, будто это было временной формой

откровения, подобно тому, когда в Ветхом Завете говорится о том,

как Бог явил Себя в облике человека. Но «личностное единение»

означает, что Логос, второе Лицо Божества, воспринял в Себя

«личность» или ипостась человеческой природы («actio, quia Filius

Dei humanam naturam, propria personalitate destitutam, in personae

suae initatem suscepit»;197 Герхард, Loci, ed. Cotta, 3, 412a). Таким

образом, здесь теологи присоединяются к идеям, которые в

классической форме выразил Иоанн Дамаскин (богословие

энипостасии). Однако отвергнуты некоторые его платоновские

тенденции.

Из «unio personalis» вытекает «communicatio naturam» и «com-

municatio idiomatum». Первое понятие обозначает, что божествен-

ная и человеческая природа находятся в теснейшем общении друг

с другом и что божественная природа пронизывает человеческую

и делает ее совершенной, в то же время как человеческая природа

передает себя божественной. На основании этого общения природ

конкретные свойства одной природы могут быть приписаны дру-

гой. Например, можно сказать: «Сын Божий есть человек» или

«человек Иисус есть Бог». Однако в то же время природы остают-

ся различными, так что божественная не переходит в человечес-

кую, а человеческая – в божественную.

197 «Действие, посредством которого Сын Божий принял в единство своей Личности

лишенную собственной личности человеческую природу». – Прим. перев.

262

Нечто подобное высказывается в перенятом из более ранней

традиции учении о сообщении свойств, «communicatio idiomatum».

Одно из последствий «communicatio naturarum» состоит в том, что

различные свойства, характерные для природ, в то же время

принадлежат Христу как личности и поэтому также находятся в

теснейшем взаимодействии друг с другом: одна природа

сопричастна свойствам другой, и обе природы сопричастны

свойствам личности. Однако считается, что различные случаи

«communicatio idiomatum», о которых можно узнать из библейского

образа Христа, сводятся к трем видам (ср. Формула Согласия).

Первый вид означает, что характерное для одной из природ может

быть в то же время приписано личности Христа in concrete («genus

idiomaticum»), например, когда об Иисусе Христе говорится, что

Он «вчера, сегодня и вовеки тот же», Ему приписывается

божественное свойство, или когда сказано «Христос рожден от

девы Марии», «Христос – сын Давидов», Ему приписывается

человеческое свойство. Сюда относятся также те случаи, когда

человеческое свойство приписывается Христу как Богу, например,

«они распяли Господа славы» (1 Кор. 2:8). Второй вид означает, что

божественная природа сообщает свое величие и свою славу

человеческой природе, хотя сама остается свободной от

страданий плоти («genus majestaticum»). Примером этого вида

являются слова: «Дана Мне всякая власть...» (Мф. 28:19)

или Ин. 6:51 и далее, где сказано, что плоть Христова дает

жизнь. В этом случае нет взаимности, ибо можно говорить о том,

что божественная природа сообщает себя человеческой, но

человеческие свойства не переносятся на божество,

которое неизменно и вечно. К этому виду относится учение о

повсеместном присутствии тела Христова. И наконец, третий вид

относится к деяниям, которые совершает Христос («genus

apotelesmaticum»): в них каждая из обеих природ действует в

соответствии со своим своеобразием, причем вторая природа в то

же время сопричастна действию. Сюда относятся практически все

высказывания о служении Христа, например о том, что Христос

умер за наши грехи, о том, что Христос учит, о том, что Он принес

Самого Себя в жертву Богу.

Для применения учения о «communicatio» определенное значение

имеет различие между состояниями уничижения и превознесения

(«status exinanitionis et exaltationis»). К первому относится земная

жизнь Иисуса Христа, ко второму – Его состояние после смерти

на кресте, то есть сошествие во ад, воскресение, вознесение, си-

дение одесную Отца. Около 1620 года произошел спор между дву-

мя богословскими школами, тюбингенской и гессенской, о том,

каким образом следует говорить о божественных свойствах

Христа

263

в состоянии уничижения. Некоторые считали, что Он и тогда об-

ладал этими свойствами, но скрывал Свое величие («кргл|п<;»);

этой точки зрения придерживались тюбингенские богословы. В

другом лагере, в гессенской школе, считали, что Христос в

состоянии уничижения действительно отказался от божественных

свойств, опустошил Себе в отношении Своего величия («кеуоац»).

Этот сложный вопрос не получил окончательного решения, но

также и не привел к какому-то глубокому расколу. Было принято

мнение, что Христос действительно на протяжении всего времени

обладал божественным величием, но не всегда пользовался им в

Своей земной жизни.

В рамках протестантской традиции (Кальвин, Герхард) впервые

в учении о тройственном служении Христа (царь, священник,

пророк) было дано обобщенное описание деяния Христа как По-

средника и Господа. Рассуждение, имеющее многочисленные биб-

лейские основания, исходит из того, что Христос как «царь» управ-

ляет верующими и всем сотворенным миром, что как «священник»

Он принес совершенную жертву за грехи мира и теперь молится за

Своих, что как «пророк» Он проповедовал извечную волю Божию

ко спасению человека и через служение Слова до сих пор

действует в церкви.

«Officium regium», царственное служение, первоначально по-

нималось как владычество над верующими, защита церкви на зем-

ле, но в традиции лютеранской ортодоксии, начиная с Герхарда, это

понятие стало охватывать также господство Христа над всем

сотворенным миром. Говорится о «regnum potentiae», царстве силы,

простирающемся над небом и землей, «regnum gratiae», царстве

благодати, которое совпадает с действием Христа в церкви, и «reg-

num gloriae», грядущем царстве славы.

«Officium sacredotale», первосвященническое служение,

охватывает Христово деяние примирения, искупление рода

человеческого, совершенное посредством исполнения закона и

заместительного страдания («obidientia activa et passiva»198),

удовлетворение за грехи мира («satisfactio vicaria»). К этому

служение относится также продолжающееся заступничество

Христа за людей перед Отцом («intercessio»).

«Officium propheticum», пророческое служение, охватывает про-

поведь Христа, установление Им служения Слова и

Таинств, а также деяния, которые Христос совершает в эпоху

церкви, до Своего пришествия, через проповедническое

служение. Три служения не являются различными стадиями

деяния Христа, но

198 «Активное и пассивное послушание». – Прим. перев. 264

описывают различные стороны продолжающегося до сих пор дея-

ния спасения.

в. О сотворении и грехопадении человека. Деяние шести дней

творения основано исключительно на свободном решении Бога.

Единственный, Триединый Бог произвел из ничего («ex nihilo») все

сущее, видимое и невидимое. В начале не было никакой материи,

но при сотворении Бог вначале произвел бесформенную массу, из

которой затем был сформирован и обрел порядок видимый мир.

Творение изначально было хорошим: испорченность и зло в нем

появилось лишь впоследствии. Целью сотворения мира была слава

Божия, а также благо для человека.

Человек – вершина творения и «обобщение» мироздания, мик-

рокосм, созданный «по образу и подобию» Божию, Быт. 1:26. Эти

два библейских понятия истолковываются как два выражения

одной и той же реальности. Определение образа Божия, «imago

Dei», дается отчасти в контексте Ефес. 4:24 как изначальной

сотворенной праведности и святости. Он означает совершенство и

гармонию всего человека: в разуме – мудрость и знание о Боге, в

воле – праведность и соответствие закону Божию. Сюда же

относится бессмертие. Это изначальное состояние было

«естественным», то есть данным при сотворении, а не

сверхъестественным даром.

Грехопадение, спровоцированное хитростью дьявола преступ-

ление Божией заповеди, повлекло за собой утрату изначальной

праведности («justitia originalis»). Поскольку совершенство было

«естественным», грехопадение привело к полной испорченности

человека, которая вследствие единства человеческого рода пере-

давалась из поколения в поколение через телесное рождение.

Вместо изначальной праведности, вследствие «первородного

греха» («peccatum originis») наступает состояние вины («reatus») и

склонность ко злу («concupiscentia»). Человек прогневил Бога: если

он не родится свыше, то подвергнется временному и вечному

наказанию. Смерть непосредственно связана с грехом. Таким

образом, она не господствует над человеком изначально, не дана

вместе с его природой при сотворении, но является следствием

преступления. А именно, жизнь предполагает праведность,

внутреннюю гармонию телесных и душевных сил, а также не

разрушенные отношения с Богом.

Существует явная параллель между изначальной праведностью

или совершенством, испорченностью, вошедшей через грехопа-

дение (первородный грех), и новым творением, которое соверша-

ется через Слово и Таинства. Жизнь, утерянная при грехопаде-

265

нии Адама, зарождается вновь через искупительное деяние Хрис-

та, усваиваемое по вере в Него.

г. О провидении и предопределении. Ортодоксальное

понимание провидения непосредственно связано с учением

о сотворении и образует необходимое дополнение к нему.

Провидение («рго-videntia»), с одной стороны, есть не что иное как

продолжение творения («creatio continuata»). Бог не только сотворил

мир в начале, но и поддерживает продолжение его существования,

так что без этого поддержания («conservatio») творения не

сохранились бы и не могли бы действовать в соответствии со

своей природой. «Non ex se et suis viribus res creatae subsistunt: sed

"portat Deus omnia verbo virtutis suae"199 (Евр. 1:3)» (Герхард, Loci,

ed. Cotta 4, 83 а). Существование, движение и действие людей и

вещей предполагает, что Бог постоянно содействует, творя и