Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 29 страниц)

«De trinitate».27 Теология Августина лежит в основе учения о Тро-

ице, которое отражено в Афанасьевском Символе Веры, последнем

из трех вселенских Символов Веры.

Три каппадокийца прежде всего уделяли внимание трем ипоста-

сям, и трудность для них заключалась в том, чтобы одновременно

говорить о единстве божественной сущности. Это характерно для

восточного мышления с его более статичным, абстрактным поня-

тием Бога. Проблема здесь состоит в том, каким образом вся

божественная сущность может находиться в трех различных

формах существования. Это давало повод для прежней теологии

субординации и вклад каппадокийцев заключается в том, что они

пришли к учению о единстве сущности (так же, как Афанасий и

Никейский Символ Веры), в то же время настаивая на различии

ипостасей.

Августин, который является представителем западного мышле-

ния, исходит из единства божественной сущности, и в своем учении

о Троице стремится показать, каким образом это единство зак-

лючено в трех Личностях и что троичность заключена в единстве.

Он описывает Троицу как взаимно необходимое отношение между

тремя сторонами единой божественной сущности. Для Августина в

этом есть нечто неисследимое, что мы никогда не сможем полно-

стью постичь в этом существовании, и еще в меньшей степени

сможем понять или вразумительно объяснить. Его метод состоит в

том, чтобы перейти к аналогиям в человеческих отношениях и на

их примере показать соответствующие отношения Трех в едином

величии. Некоторые человеческие явления, особенно структура

души человека, могут служить примерами (хотя и

несовершенными) отношений внутри Троицы. Так, например,

Августин утверждает, что в любви заложено отношение между

тем, кто любит, и предметом любви. Тем самым отношение между

тремя величинами таково: тот, кто любит («amans»), то, что любят

(«quod amatur») и любовь («amor»). Соответствующее отношение

существует в Божестве между Отцом, Сыном и Духом. Для

отношений внутри Троицы характерно, что субъект и объект

находятся в одной и той же единой сущности. Отец рождает Сына,

отец любит Сына и т.д. Августин хочет найти соответствие этому

в духовной жизни человека. Уже в наблюдении есть три элемента,

находящиеся в необходимой связи друг с другом: предмет, за

которым наблюдают («res»), само зрение («visio») и волевое

внимание («intentio voluntatis»). To же самое отношение

присутствует в акте познания между мыслью, интеллек-

27 «О Троице». – Прим.

перев. 66

том и волей. Содержание представления каким-то образом нахо-

дится в душе, оно рассматривается, формируется интеллектуаль-

ными способностями, которые силой воли направлены на предмет

(«memoria» – «interna visio» – «voluntas»). Жизнь души в своей

полноте содержит соответствующую триаду: «memoria»,

«intelligentia» и «voluntas». Здесь существует то же единство между

субъектом и объектом, которое Августин находит в отношениях

внутри Троицы. Душа ощущает саму себя, имеет знание о самой

себе и любит сама себя; иными словами она отчасти имеет объект

для своей деятельности в самой себе; она одновременно является

субъектом и объектом в актах самосознания и любви к самой

себе.

Для Августина эти аналогии – это всего лишь несовершенные

образы, и они ни в коей мере не могут исчерпать тайны Троицы.

Его представления формируются большей частью как

размышления об отношениях внутри Троицы. Это является намного

более поздней стадией развития, нежели идеи об «икономической»

Троице, которые были первым выражением учения о Троице.

Августин явно подчеркивает единство и желает показать, что

тройственность состоит в единстве и наоборот. Эти основные

черты присутствуют также в Афанасьевском Символе Веры,

который в действительности является выражением

августинианской теологии, хотя впоследствии он был облечен

авторитетом Афанасия. Это исповедание веры, напоминающее по

форме гимн, было написано в V-VI вв., вероятно, кем-то из

учеников Августина. Можно сказать, что оно выражает

древнецерковное учение о Троице. Вышеописанное развитие догмы

составляет основу для этого символа, который в кратких и сжатых

положениях описывает позицию, принятую в результате

тринитарных и христологических споров.

Символ Quicunque (называемый так по своему первому слову) в

первой части излагает учение о Троице: «Вселенская же вера эта

состоит в том, чтобы нам чествовать единого Бога в

Троице и Троицу в единице, не сливая ипостасей (лиц) и не

разделяя сущности».28 Отчасти подчеркивается различие лиц:

«Иная ипостась Отца, иная ипостась Сына, и иная – Духа

Святого», и отчасти – единство божественной сущности:

«Но и Отца и Сына и Святого Духа Божество едино, слава равна

и величие совечно». Все три лица сопричастны Божеству и Его

свойствам: «несоздан» – «неизмерим» – «вечен». Впрочем, не

три несозданных, неизмеримых, вечных сущности, не три

Бога, но один Бог. Каждую

28 Афанасьевский Символ веры здесь и далее цит. по: Св. Афанасий Великий,

«Творения», т. 4, стр. 477-478. – Прим. перев.

67

ипостась следует исповедовать как Бога и Господа, впрочем это не

три Бога и не три Господа.

В последующих формулировках описываются отношения между

лицами: Отец ни от кого не сотворен, не создан, не рожден; Сын

рожден от одного Отца; Дух исходит от Отца и Сына («procedens»).

Во второй части Афанасьевского Символа веры

рассматривается христология.

9. ХРИСТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Собственно христологическая проблема – это вопрос о том,

каким образом божественность Христа соотносится с человечес-

кой природой Христа. Как может тот, кто является истинным

Богом, одновременно быть человеком, подчиниться условиям че-

ловеческой жизни и выступать в облике человека?

Этот вопрос возникает уже в борьбе с докетизмом и в отрица-

нии эбионитства во времена первой церкви. Ереси,

которые в своем изначальном виде были представлены этими

направлениями, появляются в новых формах во время так

называемых христо-логических споров, вышедших на передний

план в истории догматического развития с середины IV века.

АПОЛЛИНАРИЙ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Основанием для нового обращения к вопросу христологии в это

время явилось отрицание арианства и утверждение учения о един-

стве сущности. Каким образом единство сущности Логоса с От-

цом можно соединить с тем, что Он выступал в облике человека?

– таким был основной вопрос в дискуссии между различными

богословскими направлениями.

Первым, кто выразил эту проблему в такой форме и дал им-

пульс для ее дальнейшей теологической разработки, был Аполли-

нарий Лаодикийский. Он выступил во второй половине IV века как

сторонник никейской теологии, но в вопросе христологии при-

держивался собственного мнения, отвергнутого церковью.

Аполлинарий не довольствовался мыслью о том, что Логос, то

есть Христос, по Своей божественной природе был единосущен

Отцу. Для него проблема заключается в том, как следует пред-

ставлять себе человеческое существование Христа. По мнению

Аполлинария, оно также должно было стать божественным. Че-

ловеческая природа Христа должна была иметь божественные

свой-

68

ства. В противном случае, Его жизнь и смерть не могли бы при-

нести нам спасения. Итак Аполлинарий учил, что Бог во Христе

превратился в плоть («Веек; ааркюбек;») и что плоть превратилась

в божественную природу. Согласно этому представлению, Христос

не принял Свою плоть как человеческую природу, от Девы Марии,

но принес небесную плоть с небес. Он прошел через чрево

Девы лишь как через связующее звено (Schoeps, «Vom him-

mlischen Fleisch Christi», 1951, 9 ff. – cp. Kelly, «Early Christian

Doctrines», 294).

Таким образом, Аполлинарий находит во Христе лишь одну при-

роду и одну ипостась. Эта природа есть природа Логоса, которая

во Христе превратилась в плоть, при этом Его плоть в то же время

стала божественной. Аполлинарий выступает против представления

о том, что божественное и человеческое во Христе соединились

(«ашафеюс»), что Логос облекся в человеческую природу и был

соединен с ней духовным образом.

Аполлинарий оригинальным образом формулирует идею о во-

человечении Логоса. При этом он исходит из различия между ду-

хом и плотью или между телом, душой и духом. Человек состоит

из этих составных частей, причем дух или разумная душа форми-

рует его, делает его тем, что он есть, то есть является его подлин-

ной сущностью. У Христа разум или дух состоит не из человечес-

кого разума, но из Божия Логоса. Таким образом, Бог и человек во

Христе соединены как душа и тело в человеке, при этом чело-

веческая душа заменена Божиим Логосом.

Из этого единства Логоса и плоти следует, что плоть представ-

ляется как небесная или божественная. Именно дух или разум фор-

мирует телесное, так что вместе они составляют одну природу.

Таким образом, по мнению Аполлинария, во Христе есть одна

божественная природа.

Ясно, что Аполлинарий таким образом подчеркивает божествен-

ность Христа, что исчезает Его человеческая природа. Христос не

имеет человеческой души. Он имеет лишь одну природу, боже-

ственную природу Логоса, ставшую плотью. С такими взглядами

Аполлинарий близко подходит к прежнему модализму, и в его бо-

гословии есть черты докетизма.

Против Аполлинария выступили прежде всего каппадокийцы, а

также антиохийская школа. В противовес ему они подчеркивали,

что истинная человеческая природа Христа означает, что Он имел

не только человеческое тело, но и человеческую душу, ибо душа и

тело вместе составляют сущность человека. Без человеческого

разума человек больше не является человеком. Мнение Апол-

69

линария о том, что Сам Бог бьш плотским или

подверженным страданию, таьоке было сочтено богохульным.

Антиохия и АЛЕКСАНДРИЯ

Так называемая антиохийская школа придерживалась взглядов,

противоположных воззрениям Аполлинария. Ее важнейшими пред-

ставителями были ДИОДОР ТАРСИЙСКИЙ (ум. 394), ФЕОДОР

МОПСУ-ЕСТСКИЙ (ум. 428), а также ФЕОДОРИТ. Сюда же можно

также отнести замечательного проповедника ИОАННА ЗЛАТОУСТА

(ум. 407), и НЕСТОРИЯ, ВЗГЛЯДЫ которого были впоследствии

отвергнуты как еретические. Когда богословие Нестория было

осуждено, уменьшилось влияние этой школы вообще. Однако с

теологической точки зрения, она имела большое значение и

отличалась строгой научной направленностью.

Антиохийская экзегетика отказалась от аллегорического метода

и вместо него разработала историко-грамматический, согласно ко-

торому, Писание следует толковать буквально, в

соответствии с его изначальным смыслом.

С этим общим вниманием к истории связано также формирова-

ние христологии антиохийцев. Прежде всего они уделяют внимание

человеческой природе Христа. Христос имел человеческую душу и

тело, и Он мог развиваться. Считалось, что Он становится все

более и более единым с Богом и что этот союз достигает

совершенства лишь в воскресении.

В то же время они решительно придерживались единосущности.

Христос по Своей божественной природе действительно бьш

единосущен Отцу. Но Логос не превратился в человека, но

сохранив Свою божественную природу, облекся в образ человека и

соединился с человеческой природой. Этот союз («ашафега»)

представляли себе так, что ЛОГОС пользовался человеческой

природой как органом, действовал через нее. Но при этом

оставались две природы, две самостоятельные сущности,

соединенные лишь через свою деятельность и через единство

воли. Здесь речь идет о духовном, нравственном единстве, а не о

физическом, как в учении Аполлинария.

Вышеописанные взгляды вступают в противоречие с христоло-

гическими идеями, разработанными Аполлинарием. Обе природы

должны оставаться без изменений. Божественное и человеческое

не преобразилось, как если бы одно вошло в другое. Христос имел

истинную божественную природу, но Он бьш также истинным

человеком с человеческим телом и душой. Аполлинарий же

признавал во Христе единственную божественную природу.

70

Антиохийцы утверждают, что следует проводить различие

между Логосом и человеческой природой, которую Он воспринял.

Логос связал Себя с человеком и обитает в нем, как в храме.

Однако одна природа не вошла во вторую. Они не преобразились в

нечто одно. Когда в Ин. 1:14 сказано, что Слово стало плотью, по

мнению Феодора, слово «tyevtxo» следует понимать здесь образно

(«ката то 8oK?iv»). Логос воспринял плоть, но не стал ей. «Ибо

когда говорится: Он принял (Фил. 2:7), это следует понимать не как

образное, но как действительное, но когда сказано: Он стал, это

сказано образно, ибо Он не превратился в плоть» (De incarn., 9).

Итак, антиохийцы подчеркивают различие между двумя приро-

дами и утверждают, что обе природы сохраняют свое своеобразие,

совершенная природа Божия Логоса и также совершенная че-

ловеческая природа. Однако в то же время ранние антиохийцы

подчеркивают единство личности. Но именно эта сторона христо-

логии создает основную проблему для этой школы, и именно по

этому пункту Нестория обвинят в ереси. Тем не менее, его пред-

шественники подчеркивают, что во Христе есть одна Личность с

одной волей и единственным самостоятельным существованием.

«Мы не говорим, что есть два Сына; истинно исповедуем одного

Сына; ибо различие двух природ должно безусловно устоять и

единство личности неизменно сохраняться» (Феодор, De incarn. 12).

В борьбе между Аполлинарием и антиохийцами постоянно про-

является противоречие, которое обычно связывают с двумя веду-

щими богословскими школами того времени, противоречие между

так называемой антиохийской и александрийской теологией. Это

противостояние Антиохии и Александрии связано с общим

характером богословия различных направлений: в первом случае

имеет место направленность на историю, отрицание аллегории и

повышенное внимание к земному, человеческому существованию

Иисуса Христа, к Его развитию и историчности. Во втором случае

проявляется сильное влияние греческого философского мышления,

с его вниманием к сверхъестественному, к духовной божественной

действительности и с принципиальным противопоставлением

между божественным и человеческим; божественное во Христе

подчеркивается таким образом, что человеческому не всегда

воздается должное.

Оба эти направления мысли связаны с двумя различными тен-

денциями, которые встречаются уже в Новом Завете. Воплощение

можно отчасти описать как вочеловечение (Слово стало плотью),

отчасти как принятие человеческого образа (Он принял образ раба,

когда пришел в облике человека, Фил. 2:7).

71

Представители антиохийского направления желают отдать

должное как божественному, так и человеческому во Христе.

Единство между ними описывается как нравственный союз,

единство в воле. В то же время оно является субъективным

единством для верующих, поскольку они поклоняются одному

Христу. Однако субстанционально существует две сущности или

природы.

Александрийское направление исходит из принципиальной не-

соединимости божественного и человеческого. Воплощение пред-

ставляется как превращение Божества в человеческую природу.

Но поскольку Бог по Своей сущности неизменен, это не может про-

изойти иначе, чем если человеческая природа возвысится до боже-

ственности, превратится в божественную природу. Итак, здесь

имеет место единство не только в деятельности и в воле, но и в

самой субстанции. Это физическое, субстанциональное единство,

при котором утрачивается своеобразие человеческой природы.

НЕСТОРИЙ И КИРИЛЛ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Противостояние между антиохийским и александрийским по-

ниманием стало основанием для ожесточенных споров

начала V века между Несторием и Кириллом. Но следует принять

во внимание также церковно-политические и личные мотивы.

Александрия соревновалась с Антиохией, и в особенности с

Константинополем за господствующее положение в церкви на

Востоке, и в этой борьбе за власть также использовались

богословские вопросы. На Эфесском Соборе 431 года спор

разрешился победой александрийской теологии, и Несторий,

который представлял противоположное направление, был объявлен

еретиком и затем отправлен в ссылку. Вместе с ним от основной

части христианского мира откололась вся несторианская партия,

которая затем основала свою церковь в Персии и распространилась

в Азии, но была обречена на изолированное существование.

Остатки несто-рианских общин сохранились вплоть до нашего

времени (например, христиане Св. Фомы в Индии).

НЕСТОРИЙ, Константинопольский патриарх (с 428 г.), в основном

представлял антиохийское направление богословия. Оценка этого

богослова сильно изменилась. Из-за анафемы, наложенной на него

современниками, обычно считалось, что он излишне заострил и

преувеличил антиохийскую точку зрения и тем самым впал в

заблуждение в христологии. Он якобы учил о «двух Хрис-тах»,

божественном и человеческом, и тем самым разрушал веру.

Таким образом, Несторий был заклеймен как еретик и стал про-

72

тотипом того, кто вносит ложное разделение божественной и человеческой

природ Христа. Например, в эпоху Реформации Римскую Церковь

обвиняли в несторианстве за ее христологию. В наши дни подобное

разделение часто лежит в основе научной теологии. Имееется двойное

понимание теологии в соответствии с исторической и с религиозной

исходной точкой. Таким образом, делают различие между

историческим Иисусом и Христом как Сыном Божиим. Такие

рассуждения, означающие попытку разрешить вопрос о соотношении

между теологией и наукой, в некотором смысле напоминают основные

христологические взгляды Нестория.

Современные исследования отражают совершенно иное восприятие

Нестория, нежели то, которое проявилось в древней традиции.

Ставшие доступными литературные первоисточники дали возможность

произвести некоторую переоценку. Высказывается мнение, что

Нестория неправильно понял и ложно истолковал его противник

Кирилл и что последний спровоцировал этот спор отчасти по церковно-

политическим причинам. В действительности теология Нестория была подобна

древней антиохийской без каких-либо преувеличений в направлении ереси.

«Keiner unter den grossen "Ketzern" der Dogmengeschichte tragt diesen Namen so

zu unrecht wie Nestorius», говорит Зееберг (Seeberg; Lehrbuch der

Dogmengeschichte II. 2 uppl., 204), который наряду с Лоофсом

(Loofs) прежде всего выступил за эту реабилитацию Нестория. При

этом следует, однако, учесть, что общее направление богословских взглядов,

которых придерживаются эти историки догмы, намного ближе к Несторию и

антиохийской школе, нежели к александрийской. Антиохийская христология с

ее подчеркиванием исторического Христа и нравственного союза между

божественным и человеческим представляется в научном плане более состоя-

тельной, нежели александрийские идеи о физическом единстве между двумя

природами Христа или об обожении плоти. Антиохийская христология более

соответствует современному научному взгляду, и этим отчасти

объясняется изменение оценки Нестория. Однако должно быть

очевидно, что в ходе споров его взгляды превратно истолковывались его

противником и что борьба с ним имела не только ярко выраженные

богословские мотивы. Различие между теологией Нестория и учением древних

антиохийских богословов было не настолько велико, как пытались представить

его противники.

Несторий в своем богословии исходит из той же отправной точки, что и

прежняя антиохийская теология: божественная и чело-

73

веческая природа во Христе не смешались, но должны быть строго

разделены. Основной вопрос спора является следствием этого

взгляда и касается одной на первый взгляд малозначительной де-

тали. В александрийском богословии, говоря о Марии, стали упо-

треблять термин «BeoxoKoq» (Богородица). Если во Христе имело

место физическое соединение Бога и человека, тогда человек Хри-

стос, рожденный от Марии, должен называться Богом, а

Мария – Богородицей. Этот взгляд вполне соответствовал

начавшемуся в то время культу Марии. В связи с этим Марии

приписывали некоторые качества: Она сама не была запятнана

первородным грехом, Она навсегда осталась девой

(«aeircapBevcx;»).

Но Несторий выступил против выражения «Веотокск;». Мария

родила сына Давидова, в котором обитал Логос. Божественное за-

ключалось не в человеческой природе Христа, но только в том, что

Логос соединился с этим человеком. Конечно же, Несторий считал,

что это соединение произошло уже при рождении, а не только при

крещении, как учили динамисты. Но все же с этой точки зрения

было невозможно отнести к Марии понятие «Веотоксх;». В

лучшем случае о ней можно говорить как о «%р1атотоко<;»

(«хрис-тородица»).

На основании этих рассуждений Нестория обвинили в отрицании

божественности Христа. Если Христос в Своем земном суще-

ствовании, в Своих человеческих условиях, в страдании и смерти

был лишь человеком, спасение невозможно. В древнем антиохий-

ском богословии присутствовала идея, согласно которой челове-

ческое было духовным, нравственным образом соединено с Боже-

ством, так что Христос составлял единую личность. Вопрос

состоит в том, каково было мнение Нестория в этом отношении.

На самом деле он также говорит о Христе как об одной личности,

но у него была тенденция разделять природы, таким образом

истинного единства личности не существовало. Когда он пишет:

«%юрг^ю хае, фиоек;, аХк evoo xr|v 7ipooKuvr|oiv» («Я различаю

природы, но поклоняюсь только одной»), это не означает какого-то

подлинного единства в Самом Христе. Единство в поклонении —

это единство, которое скорее происходит со стороны субъекта,

верующего человека.

Независимо от того, была ли полностью справедлива оценка

Нестория как еретика, в любом случае он представил

учение, в котором единство отражено не вполне ясно.

Божественное и человеческое существуют бок о бок без связи

между собой. Несторий мог указать на то, что в земной жизни

Иисуса некоторые черты и действия были чисто человеческими,

тогда как в других

74

выступает божественная сила. Но исходя из его предпосылок было

невозможно найти адекватные выражения для одновременного

единства божественного и человеческого во Христе.

Как уже упоминалось, против Нестория в первую очередь вы-

ступил патриарх александрийский КИРИЛЛ, а также другие пре-

тенденты на высшую церковную власть на Востоке. Кирилл пред-

ставляет александрийское богословие, хотя и не так односторонне,

как Аполлинарий. Скорее, он стремится соединить основные идеи

антиохийской теологии с типично александрийскими. Но он ожес-

точенно боролся с Несторием, написал против него

трактат с 12 анафемами, и на Эфесском Соборе ему удалось

добиться победы своих взглядов. Собор принял александрийский

термин «BeoxoKoq» в противовес взглядам Нестория.

В противоположность Аполлинарию, Кирилл подчеркивает, что

Христос есть совершенный человек с человеческой душой

(«|П)%г| Хоупсп»). Обе природы сохраняются в Нем в своем

своеобразии. Итак, как и антиохийцы, он подчеркивает, что во

Христе есть 8гю хеХега, две совершенные природы и что они не

превращаются одна в другую и не смешиваются одна с другой.

Но в отличие от Нестория, он подчеркивает единство двух при-

род как подлинное, субстанциональное единство, а не только как

нравственное или как единство в поклонении. В одной из его

анафем против Нестория сказано: «Тот, кто не исповедует, что

Логос Бога Отца соединился ипостасно с плотью и также с плотью

составляет одного Христа, Бога и человека, да будет осужден».

Если бы не Сам Бог выступил в земной жизни Христа, так чтобы

это были страдания и смерть Бога, Христос не мог бы стать нашим

Спасителем. Точка зрения Нестория делает невозможной истинную

божественность Христа, и тем самым делает невозможным

спасение через Него.

Единство между Богом и человеком Кирилл описывает как фи-

зическое или субстанциональное единство, «evmoiq фг)огкг|».

Самым важным термином в связи с этим является «tvoxnq ка8

xmoaxaaiv» («единство по ипостаси»). Это выражение можно рас-

сматривать как соответствующее учению о личностном союзе,

«unio personalis». Но «ипостась» в этом контексте у Кирилла

означает не «личность», как в учении о Троице, но скорее

синонимично слову «ousia». Итак, это выражение означает то же,

что «?«vooai<; фг)сл,кг|», или «evooGu; кат ouoiav» («единство

относительно сущности»). Тем самым Кирилл желает сказать, что

речь идет о реальном единстве, которое заключается в самой

природе, в Самом Христе, а не только в поклонении. Кирилл

обращается к формуле

75

Аполлинария «дюс фиск; хои веох> Xoyov oeoapKrauevri»: «Божий

Логос имеет лишь одну природу, воплотившуюся».

Поскольку Кирилл в то же время стремится сохранить различие

природ, в его христологии появляется противоречие. Он непо-

средственно ставит рядом антиохийское учение о различии природ,

подчеркивающее полноту человеческой природы Христа, и

александрийскую идею физического единства. Тот же парадокс

существует в окончательно сформулированной христологии, но у

Кирилла еще нет столь четкого разграничения понятий по содер-

жанию. Его точка зрения считалась полностью ортодоксальной, но

в то же время позднее монофизиты смогли опереться на некоторые

его формулировки.

Во время споров по вопросам вероучения, предшествовавших

Халкидонскому Собору 451 года, направления, представителями

которых были Несторий и Кирилл, продолжали борьбу за власть.

Третьим значительным фактором была западная христология,

сформулированная Илларием, Амвросием и Августином.

Их идеи и представления оказали решающее влияние при

окончательном оформлении точки зрения Церкви. Уже Тертуллиан

говорит о Христе как о двух природах в одной личности. Теперь эти

идеи в западной теологии обрели вид утверждения о том, что

Логос, который составляет саму личность Христа,

принимает и соединяет с Собой человеческую природу и

действует через нее. Таким образом, Христос составляет одну

личность, и она характеризуется божественной природой. Такие

рассуждения напоминают взгляды александрийской школы. Но в

то же время они подчеркивают различие между природами.

Евтихий.

ХАЛКИДОНСКИЙ СОБОР

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Евтихий (архимандрит монастыря близ Константинополя) при-

держивался взглядов александрийской школы и боролся против

антиохийской христологии. Он утверждал, что Христос после

вочеловечения имел лишь одну природу. И Его человеческая при-

рода в своей сущности была не такой, как наша. На основании этих

взглядов Евтихий был отлучен от церкви в Константинополе. Но

затем его дело было представлено папе ЛЬВУ I. В Эфессе в 449

году был созван всеобщий собор. Руководство на нем захватили

александрийцы. Евтихий был восстановлен в служении, а

мнение Папы, которое он изложил в послании к епископу Фла-виану

Константинопольскому, даже не упоминалось. Этот собор получил

название «разбойничьего собора» из-за того, что проходил весьма

бурно, и не был признан как Вселенский собор.

76

В дальнейшем вышеупомянутое послание Папы Льва I вновь

оказалось в центре внимания. Папа стремился созвать новый со-

бор, чтобы отменить решения «разбойничьего собора». Этот новый

собор был созван в Халкидоне в 451 году. Его общий настрой был в

пользу мнения Папы, послание которого легло в основу дискуссии

на соборе. Александрийская точка зрения была решительно

отвергнута, а западное учение Папы Льва получило высокую оцен-

ку. Однако само послание Папы не было принято в качестве реше-

ния Собора, но была составлена новая формула, носящая явный

отпечаток западной христологии и отвергающая, с одной стороны,

Нестория, а с другой – Евтихия, то есть исключающая как диофи-

зитство, так и монофизитство. С одной стороны, были осуждены те,

кто учит, что есть «два Сына», с другой стороны – те, кто

признает «две природы до соединения, но одну после соединения».

Определение Халкидонского Собора излагает решения, выра-

ботанные в ходе различных споров, и представляет собой краткое

обобщение идей, развившихся в христологии, напоминающее по

форме символ веры. Рассмотрение некоторых основных положений

этого определения показывает связь с прежними взглядами и то,

как были разрешены различные спорные вопросы:

«Исповедуем одного и того же Сына,29 Господа нашего Иисуса

Христа, совершенного в божестве30 и совершенного в человечестве

из души разумной («Ч'гэдг! Асгупсп») и тела,31 единосущного Отцу по

божеству32 и того же единосущного нам по

человечеству,33 во всем подобного нам, кроме греха; рожденного

прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и

ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы34 – по

человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа,

единородного, в двух естествах35 неслитно, неизменно,36

нераздельно, неразлучно37 («аспщитах;, атрегаах;, абгагрехю^,

а%юркуш<;») познаваемого, так что соединением нисколько не

нарушается различие («бюсфора») двух естеств,

29 Против Нестория, который таким образом проводил различие между Сыном

Давидовым и Сыном Божиим, что считалось, что он учил о «двух Сыновьях». —

Прим. автора

30 Против динамизма, Ария, Нестория. – Прим. автора

31 Против Аполлинария, который заменял человеческую душу во Христе Логосом

и говорил о «небесной плоти» Христа. – Прим. автора

32 Ср. Никео-Константинопольский Символ Веры. – Прим. автора

33 Против Евтихия. – Прим. автора

34 Кирилл против Нестория; ср. Эфес 431. – Прим. автора

35 Западная христология. – Прим. автора

36 Против Евтихия (и более ранних взглядов, например, Аполлинария).

–

Прим. автора

37 Против Нестория. – Прим. автора

но тем более сохраняется свойство каждого естества и

соединяется в одно лицо и одну Ипостась – не на два лица

рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и

единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа».38

Значение решений Халкидонского Собора было невероятно ве-

лико. Цель решения была в соединении антиохийской и александ-

рийской точек зрения. Был осужден Несторий, но не все антио-

хийцы. Точка зрения Евтихия была отвергнута, но учение Кирилла

было признано ортодоксальным. Однако, намерения простирались

еще дальше, а именно существовало стремление соединить Восток

и Запад на основе этого догматического вопроса. Лев I, который

представил западное оформление христологии, оказал большое

влияние на формирование решения Собора. Также была

установлена связь между Антиохией, Александрией и Римом для

совместного формулирования ортодоксального вероучения.

СЕВЕР. МОНОФИЗИТСТВО

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

После Халкидонского Собора возникли продолжительные споры

о вероучении, обусловленные отчасти политическими мотивами, но

также вызванные теологией, которая была утверждена Собором.

Многочисленные группы, особенно в Восточной церкви, выступали