Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 29 страниц)

христианство. Это были слова из Рим. 13:13-14: «Как днем, будем

вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни

сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в

Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не

превращайте в похоти».

Эти слова побудили Августина порвать с мирской

жизнью и направить свои желания в область сверхчувственного,

не на мирские блага, но на познание Бога и созерцание Бога.

Расколотая прежде воля стала целостной.

Обращение означало, что Августин оставил стремление стать

блестящим ритором. Прекратилось рабское подчинение мирским

желаниям, и он обратил свои помыслы к духовному. В то же время

он подчинился учению и авторитету церкви. Именно вера во

Христа превращала для Августина сверхъестественное в

живую реальность.

После своего обращения Августин с некоторыми близкими ему

людьми удалился в Кассициак близ Милана и через некоторое вре-

мя принял крещение в 387 году. В следующем году он вернулся в

Карфаген. Во время этого путешествия умерла его мать, и это

событие оставило в его сердце глубокий след.

В Карфагене Августин жил как частное лицо, но через несколь-

ко лет его избрали пресвитером в Гиппоне, а позднее в 395 году он

стал епископом в этом городе. Здесь он пребывал до своей смерти,

наступившей в 430 году во время набега вандалов на эти места и

осады города Гиппона.

Об обращении Августина высказывались различные мнения.

Большинство протестантских исследователей, включая Гарнака,

считали, что оно не означало разрыва с его прежними взглядами.

Он остался платоником и после своего обращения. Об этом могут

свидетельствовать произведения, написанные в Кассициаке после

обращения, например «Soliloquia».45 На основании этого пытались

преуменьшить влияние обращения (386), которому он придавал

столь большое значение в своей «Исповеди». Католические иссле-

дователи в соответствии с «Исповедью» представляют обращение

44 Цит. по: Блаженный Августин. «Творения», т. 1, 1998, стр. 580-581. —

Прим. перев.

45 «Монологи». – Прим. перев.

91

как подлинный переход к христианской вере и подчинение учению

церкви. Холл (Holl) указывает, что изучение философии, которое

несомненно продолжалось после обращения, строилось уже на

других предпосылках.

ОСНОВНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ АВГУСТИНА О ХРИСТИАНСТВЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В «Исповеди» Августин описывает свой путь к христианству;

рассказывает, как он в слепоте блуждал по ложным путям, но все

время испытывал влекущую силу благодати и все более его охва-

тывала любовь к истине, пока, наконец, через обращение эта лю-

бовь не стала постоянной, и душа Августина не устремилась к ду-

ховной реальности. Ранее он лишь видел отблеск истины вдали, а

любовь была лишь преходящим настроением, которое не могло

преодолеть страсти к этому миру. Многое в миру держало

его в плену и отвлекало его душу. Он обрел духовный мир, лишь

когда пришел к вере и подчинился истине Писания. Лишь тогда он

достиг того, чего раньше искал, но не мог найти. Именно об этом

переживании Августин кратко говорит в известных словах: «Fecisti

nos ad te et inquietum est cor nostrum, donee requiescat in te» (Conf.

I,I).46

Как было указано выше, обращение Августина повлекло за со-

бой определенное подчинение его взглядов авторитету

церкви и признание истины Писания. Кроме всего прочего, о

решительном изменении свидетельствует принятие крещения и

выбор нового жизненного пути. Но в то же время в творчестве

Августина до и после обращения существует определенная

преемственность. Произведения, написанные сразу после

обращения (например, «Монологи») также явно проникнуты идеями

неоплатонизма. Позже Августин все более и более обращается к

христианской традиции, но он никогда не отказывается от

некоторых элементов неоплатонизма так, как он ранее отверг,

например, манихейство. Для него не существует никакого

противоречия между этими идеями неоплатоников и

христианством. Напротив, он считает, что через них он нашел путь

к христианству и научился понимать его глубинный смысл. Таким

образом, его основная теологическая идея всегда отчасти

определяется предпосылками неоплатонизма.

Однако принципиальное отношение Августина-христианина к

философским размышлениям становится иным, нежели в ран-

46 «Ты создал нас для Себя, и душа наша дотоле томится и не находит себе покоя,

доколе не успокоится в Тебе». – Цит. по: Блаженный Августин. «Творения», т. 1,

1998, стр. 469. – Прим. перев.

92

ний период его жизни. Тогда философия означала для него попытку

обрести истину на пути разума. Цель, которую философия

поставила перед собой, должна быть достигнута через рациональ-

ное мышление, через размышление. После обращения Августин

понимает соотношение между теологией и философией в соответ-

ствии с формулой «credo, ut intelligam».47 Теперь на первом месте

подчинение авторитету. Путь философских размышлений не ведет

к цели. Лишь через веру, через принятие явленной истины мы

можем достичь истинного знания о Боге. Но затем также следует

рациональное осмысление веры, посредством которого истина веры

также в определенной степени может стать предметом для

понимания. Основанием однако является не философское

мышление, а вера и подчинение авторитету Писания.

Понятийное мышление, основанное на вере, «intelligere», свя-

занное с подчинением учению церкви, для Августина принимает

форму синтеза христианства и неоплатонизма. Для него они не

являются двумя противоречащими друг другу величинами, но

гармонируют друг с другом. При этом не говорится, что

неоплатонизм должен быть такой же истиной, как христианство.

Напротив, истина есть лишь в последнем. Но у Августина они

связаны вместе, поскольку неоплатонизм или философия ставит

вопрос, на который отвечает христианство, и лишь одно оно может

дать правильный ответ. Философы ищут истину, но не находят ее.

Они знают цель, но не знают пути, ведущего к ней. Когда

христианство таким образом дает единственный подлинный ответ

на самый глубокий вопрос философии, тем самым устанавливается

двойственное отношение к философии. С одной стороны,

вероучение доказывает, что философия ложна, оно разоблачает ее

пустоту и неспособность удовлетворить самое глубокое

стремление человека. С другой стороны, принимается сам вопрос,

который ставит философия, а вместе с ним и основное отношение к

жизни, характерное для нее. Эта двойственность характерна для

понимания Августином христианства. С одной стороны, он признает

истину откровения и христианской традиции в сравнении с разумом

и философией. С другой стороны, он представляет христианство в

категориях, данных теми философскими предпосылками, на

которых он основывается. Августин создал синтез из элементов

неоплатонизма и христианства, взаимно влияющих друг на друга.

Можно разграничить эти рассуждения и изложить их отдельно, но у

Августина они образуют единое мировоззрение, одновременно

платоновское и христианское.

47 «Верую, чтобы понимать». – Прим. перев.

93

Основная идея, которая в первую очередь связывает Августина

с неоплатонизмом, это мысль о стремлении к счастью как главной

тенденции человека. Направленность к цели, заключающей в себе

блага для него самого, является основной предпосылкой всех

стремлений человека. «Beate certe omnes vivere volumus» (De

moribus eccl. cath. I. c.3,4).48

Августин хочет показать, что это направление воли относится не

только к временным и преходящим целям. Глубинным желанием

человека является высшее благо («summum bonum»). Если человек

удовлетворяет свое желание временных благ, удовлетворение

будет непрочным. Из этого следует, что он постоянно направлен к

новым целям. Он не удовлетворен тем, что является лишь

частичным благом, что имеет более низкую ценность. То, что

полностью соответствует стремлению человека, то, на что

направлено его самое глубокое желание, должно быть высшим

благом, абсолютной ценностью, выше которой нет ничего. И более

того: если человек достигает более низкой цели, к которой он

стремился, его беспокойство не заканчивается, ибо он всегда

боится потерять то, что обрел. Ибо благо, которое он обрел,

временно и преходяще. Его может удовлетворить лишь прочное и

неизменное благо. Таким «summum et incommutabile bonum»

является только Сам Бог. Таким образом, у всех людей есть

естественное стремление к Богу как к высшему благу. Оно

выражается даже в совершенно искаженной любви. «Deus, quern

amat omne quod potest amare, sive sciens, sive nesciens» (Soliloquia I,

с. 1,2).49

Эвдемонизм, представленный у Августина, это не философский

эвдемонизм, согласно которому высшая цель состоит в удов-

летворении желаний или в достижении собственного счастья. Для

Августина высшее – это соединение с высшим благом, с чем-то

трансцендентным, находящимся вне мира человека. «Mihi adhaere-

re Deo bonum est» (Sermo 156, c.7).50 Созерцание Бога есть высшая

цель. Если все силы души устремлены к Богу и вечности – суще-

ствует правильное расположение духа, душа обретает мир и яс-

ность. Эта любовь есть высшая заповедь, включающая в себя все

остальные. «Dilige, et quod vis, fac» (In epist. Joannis, VII,8).51

Августин проводит различие между любовью к высшему благу,

«caritas», и любовью к миру, то есть желанием, которое ищет

48 «Конечно, мы все желаем жить счастливо». – Прим. перев.

49 «Бог, любимый всем, что способно любить, осознанно или неосознанно». —

Прим. перев.

50 «Для меня благо есть соединение с Богом». – Прим. перев.

51 «Люби и делай то, что хочешь». – Прим. перев.

94

блага в преходящем. Августин называет такую любовь «cupiditas».

Эти два вида любви соотносятся друг с другом как добро и зло.

«Caritas» – это единственная истинная любовь, «cupiditas» – лож-

ная и искаженная. При этом можно сказать, что сама способность

желания в обоих случаях одна и та же. У естественного человека

она направлена на этот мир, на чувственное и преходящее.

Обращение заключается в том, что это стремление изменяется и

направляется к небесному и вечному. Человек преображается

через пробуждение любви к Богу и преодолевает любовь к

этому миру.

Словом «любовь» («amor») Августин обозначает прежде всего

желание, совпадающее с внутренней волей человека. Она может

быть направлено либо вверх, то есть к Богу и вечному («ascendit»),

либо вниз («descendit»), к тому, что стоит ниже воли, то есть

обращено к творению и к временному. Первая есть «caritas», вто-

рая – «cupiditas». Лишь когда любовь человека полностью на-

правлена к Богу, человек достигает своего предназначения и лишь

тогда он обретает мир («quies»). Августин однажды сравнил лю-

бовь («amor») с водным потоком, который вместо того, чтобы

течь в клоаку, не принося никакой пользы, следует

направить в сад, чтобы орошать его. Он считает, что оба вида

любви («caritas» и «cupiditas») в основе своей имеют одно и то же

стремление. Любовь, которой человек желает вещей этого мира,

следует направить к Богу, высшему и непреходящему благу.

При этом может показаться, будто человек вообще должен по-

рвать отношения с этим миром и стремиться лишь к вечному. Од-

нако Августин имеет в виду не это, хотя он ценит уединенную

жизнь и понимает отношение к Богу как непосредственное общение

души с Богом, созерцание Бога, которое является предвкушением

блаженного созерцания в вечности. Но Августин не презирает

мирскую жизнь саму по себе. Она достойна отвержения, лишь

когда преходящее занимает главное место в сердце человека.

Божие творение хорошо и человек поставлен управлять теми да-

рами, которые дает ему Господь творения. На вопрос о том, как

положение человека в мире соотносится с его общением с Богом,

Августин отвечает, вводя различие между «uti» и «frui», «пользо-

ваться» и «наслаждаться». В некотором смысле сотворенный мир

также должен стать предметом любви, но высшая цель человека

заключается не в этом. Творение должно использоваться лишь как

средство на службе высшей любви. Только Бог должен быть пред-

метом той любви, которая в конечном счете обретет покой в лю-

бимом. Здесь любовь есть постоянное восхождение в Бога, «fruitio

95

Dei». Различие между «frui» и «uti» – это различие между «diligere

propter se»52 и «diligere propter aliud».53

Человеческую жизнь можно сравнить с путешествием паломни-

ка в землю отцов. Цель его устремлений – эта земля, только там

ему уготовано счастье. Но для достижения цели во время путеше-

ствия он пользуется кораблями и повозками. Если же он напротив

будет искать удовольствий в самом странствии; тогда то, что

должно быть лишь средством, превратится в цель. Подобным

образом, христианин должен пользоваться миром, но не

наслаждаться им. Любовь, которая обретает свое счастье лишь в

небесной отчизне и пользуется вещами этого мира, есть «caritas»,

тогда как любовь, которая направлена в мир, чтобы наслаждаться

им, используя Бога как средство для преходящего удовольствия,

есть «cupiditas». «Boni ad hoc utuntur mundo, ut fraantur Deo; mali

autem contra, ut fruantur mundo, uti volunt Deo» (De civitate Dei, XV,

c.7).54

Различие между uti и frui составляет основание для целостной

системы отношений человека с Богом и миром. Она представляет

собой некую шкалу ценностей, на которой каждой вещи отводится

свое место на основе ее близости или удаленности от абсолютной

ценности. Любовь должна руководствоваться этой шкалой, таким

образом, любовь становится «ordinata dilectio».55 Упорядоченная

любовь любит Бога той любовью, которой Он достоин, «fruitio Dei»,

и любит мир лишь в своем стремлении к высшему благу, как

средство для достижения высшей ценности.

Таким образом, Августин не отрицает того, что сотворенный

мир также должен стать предметом любви. Но это должна быть

любовь, соразмерная ценности вещи, любовь, которая не оста-

навливается на достигнутом, но идет дальше к высшему благу. В

учении Августина о любви есть место даже для любви к самому

себе. Когда говорится: «Возлюби ближнего своего как самого

себя», Августин считает, что эти слова указывают на то, что

человек также должен любить самого себя. Эта идея

входит в учение о «dilectio ordinata». Свою жизнь следует любить

в соответствии с той ценностью, какую она имеет на шкале

ценностей этого мира.

Но понятие «amor sui» имеет у Августина и другие значения.

Оно может использоваться как синоним понятия «любовь» вообще.

Ибо вся любовь в основе своей есть «amor sui», направлен-

52 «Любить что-либо ради него самого». – Прим. перев.

53 «Любить что-либо ради чего-то другого». – Прим. перев.

54 «Благие пользуются миром для того, чтобы наслаждаться Богом; злые же

напротив,

хотят пользоваться Богом для того, чтобы наслаждаться миром». – Прим. перев.

55 «Упорядоченной любовью». – Прим. перев.

96

ность на собственное благополучие или высшее предназначение. В

этом смысле слова, Августин может сказать, что истинная любовь

к самому себе есть любовь к Богу и отречение от самого себя.

Далее, «amor sui» может также обозначать ложную

любовь к самому себе, которая выражается в том, что человек

ищет лишь своего собственного счастья и любит самого себя

вместо того, чтобы любить Бога. В этом случае она составляет

часть «cupiditas» человека и выступает против истинной любви.

Таким образом, «amor sui» у Августина можно понимать трояко:

как оправданную, «упорядоченную» любовь к самому себе, как

стремление к высшему предназначению (при этом она равнозначна

«amor Dei») или как ложную любовь к самому себе.

Основное противоречие существует между «caritas» и

«cupiditas». Человек как сотворенное существо обязан искать свое

благо вне самого себя. В своем испорченном состоянии он ищет

его в разнообразии мира, в преходящем. Грех заключается именно

в том, что глубинное направление воли человека отворачивается от

Бога к миру, так что он любит творение вместо Творца. Изменение,

происходящее с человеком в обращении, состоит в том, что

«cupiditas», ложная любовь к миру, превращается в «caritas». Че-

ловек наполняется любовью к Богу.

Такое обращение находится за пределами возможностей чело-

века. Сам человек является пленником стремления к преходящему

благу. Для того чтобы в нем пробудилась любовь к Богу, она

должна быть дана ему извне как дар. Она должна быть «влита»

(«infusio caritatis»), как выражается Августин в связи со словами

Рим. 5:5: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым,

данным нам». Лишь когда любовь Божия дарована человеку, он

обретает силы для того, чтобы преодолеть любовь к миру.

Понимает ли Августин это излияние любви в физическом

смысле как сообщение силы? В этом направлении Августина

истолковывают либеральные теологи, которые вообще исходят из

противопоставления между физическим и этическим. Но в случае

Августина это суждение не соответствует истине. Благодать,

любовь вливается в человека, но не магическим образом, а через

Святой Дух. Можно сказать, что эта «caritas», даруемая человеку,

совпадает со Святым Духом. Бог сообщает Себя человеку, и через

Его присутствие человек наполняется той любовью, которая

побеждает злые желания.

В более позднем католическом богословии излитую благодать

понимали как внутреннюю силу, которая сообщается через таин-

ства. Часто это представляли как магическое, метафизическое со-

97

бытие. Но нельзя сказать, что у Августина отсутствует личност-

ный этический аспект. Благодать представлена как реальная пре-

образующая сила, и эта сила есть Сам Бог, Дух, который дается

через веру во Христа.

Предпосылкой спасения является воплощение. Крест Христов

означает, что Сам Бог унизил Себя до смерти ради нас. Это един-

ственный способ, которым можно сокрушить наше высокомерие

(«superbia»). Высокомерие держит нас в плену у самих себя и явля-

ется основанием нашего несчастья. Ничто не может разорвать эти

оковы кроме «humilitas» Христа, которая служит нам примером и

лекарством против нашей «superbia».

Августин осуществляет синтез двух направлений мысли: спасе-

ние происходит через деяние Божие, через Его предшествующую

благодать и сошествие к нам в воплощении Христа – это одна

основная мысль; вторая характеризуется понятиями «caritas» —

«cupiditas»: стремление к высшему благу, скрытое в каждом чело-

веке, но искаженное ложной любовью к миру и любовью к самому

себе, должно быть вновь направлено к высшей цели и обрести свое

удовлетворение в христианской любви к Богу. Таким образом,

основная идея учения неоплатоников об эросе соединяется с

христианским учением о спасении в единое мировоззрение,

в котором Августин пытается дать ответ на главные вопросы

человека, а также представить обобщенное изложение содержания

христианского Евангелия (ср. A. Nygren, «Den kristna karlekstanken»

II, 1936, s. 251-370).

УЧЕНИЕ АВГУСТИНА О ЦЕРКВИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В отношении учения о церкви Августин продолжил развитие

западной традиции, начатой в первую очередь Киприаном. Его

взгляды в определенной степени остаются открытыми для истол-

кования в различных направлениях. Поэтому как сторонники иерар-

хического устройства церкви, так и оппозиционные по отношению к

папству средневековые течения могли ссылаться на идеи

Августина.

Спор с донатистами, который с конца III века раскалывал цер-

ковь в Северной Африке на два лагеря, побуждает Августина под-

робнее разработать свое учение о церкви. Можно сказать, что до-

натизм был первым большим движением «свободной церкви». По

своим взглядам донатисты были связаны с некоторыми идеями

Киприана и Новатиана, а также с более древними сепаратистскими

течениями.

98

Раскол, названный по имени ДОНАТА ВЕЛИКОГО, епископа Кар-

фагена (ум. 332), начался после гонений Диоклетиана. Поводом к

расколу послужили некоторые практические вопросы, связанные с

гонениями. Следовало ли выдавать некоторые христианские

писания язычникам, или нет? Одни были строже в этом вопросе и

утверждали, что нельзя выдавать никаких писаний вообще, другие

были мягче и считали, что некоторые писания можно было выдать,

и в этом не было предательства. Но когда сторонники последнего

направления получили преимущество при выборах епископа

Карфагена, приверженцы более строгих взглядов выбрали своего

епископа. После этого раскол продолжался и со временем разделил

всю церковь в Северной Африке, так что временами более

половины ее епископов принадлежали к донатистам. Донат был

одним из карфагенских епископов – приверженцев более строгого

направления.

Первоначально спор возник по личному вопросу: один из кар-

фагенских епископов был поставлен традитором, то есть тем, кто

во время гонений выдал христианские писания. Более строгие счи-

тали, что такое поставление было недействительным. Затем спор

распространился и на другие вопросы: о крещении, о святости

церкви. Донатисты организовали свою церковь, которую они счи-

тали единственной истинной церковью. Как упоминалось, они

широко распространились в Северной Африке, но при этом были

представлены только там. Августин принял участие в споре, на-

писав несколько работ, в которых он отвергал взгляды донатистов

и даже высказывал мнение, что следует заставить их вернуться в

церковь с помощью мирской власти. В 411 году в Карфагене

состоялись религиозные собеседования с донатистами. После это-

го движение было в основном побеждено, и число его сторонников

все более и более сокращалось до тех пор, пока все движение не

исчезло. Но те же самые взгляды, которых придерживались

донатисты, появлялись вновь и вновь на протяжении истории церк-

ви. Сектантские движения или «свободные церкви» как правило

построены на том же понимании церкви, какое было у донатистов.

Поэтому борьба Августина с донатистами имеет принципиально

важное значение.

Донатисты были продолжателями древней «пневматической»

традиции, согласно которой истинным служителем является только

тот, кто имеет дар Духа. Как и Киприан, они связывают

Дух и служение и считают епископский сан носителем Духа.

Можно признать лишь такого епископа, который своей

безупречностью и дарованиями может доказать, что является

носителем Духа. Сами

99

по себе эти взгляды не должны были неизбежно привести к раско-

лу. Но затем на их основе были сделаны выводы о том, что свя-

щеннодействия, выполненные недостойным епископом, недей-

ствительны. Тот, кто рукоположен традитором, не может быть

истинным епископом. Крещение, совершенное недостойным,

еретическим священником, не может быть действительным, по-

скольку этот служитель не имеет дара Духа. Таким образом, дона-

тизм представляет взгляд, который обычно называется «theologia

regenitorum»: духовное действие, то есть действие таинств, счита-

ется зависимым от святости служителя (противоположное понятие:

«theologia irregenitoram»).

Позиция, занятая донатистами по вышеупомянутым практи-

ческим вопросам, связана с их пониманием церкви. Церковь долж-

на быть сообществом святых. А поскольку существующая церковь

включает также лицемеров и тех, кто придерживается более

мягких взглядов в отношении покаяния, следует отделиться от этой

церкви. Донатисты требовали перекрещивания тех, кто переходил

из церкви в их общину. Действительным считалось лишь то

рукоположение, которое было совершено признанными ими епис-

копами. Как и Киприан, они строили церковь на епископах-но-

сителях Духа, но поскольку в то же время они, как и Новатиан,

считали церковь сообществом только святых, их учение стало се-

паратистским.

Одним из предшественников Августина в борьбе против дона-

тистов был ОПТАТ МИЛЕВИЙСКИЙ, которому он посвятил одно из

своих обличительных произведений. Сам он в ряде трудов, напи-

санных около 400 года (например, «De baptismo»56) изложил свои

основные мысли по вопросу о церкви и таинствах в ходе полемики

против учений донатистов.

Вопросы, о которых идет речь прежде всего – это

действительность крещения и рукоположения. Донатисты

мотивировали требование перекрещивать переходящих в их общину

тем, что лишь крещение, совершенное святыми, могло освятить

крещаемого, быть действенным и действительным. В

противоположность этому Августин утверждает, что церковь со

своей стороны должна признавать действительными даже

крещения, совершенные раскольниками. Ибо крещение само по

себе есть священнодействие, которое не зависит от святости лица,

его совершившего. «Велико различие между апостолом и пьяницей;

но нет никакого различия между Христовым крещением,

совершенным апостолом, и Хрис-

56 «О крещении». – Прим. перев.

100

товым крещением, совершенным пьяницей; нет никакого различия

между Христовым крещением, совершенным апостолом или

еретиком» (Epist. 93,48). «Вода при крещении еретиков не под-

дельная; ибо само Божие творение не зло, а слово Евангелия не

опровергается, какой бы лжеучитель его ни произносил» (De

baptismo, TV,24).

Через крещение человек получает знак того, что он принадле-

жит Христу, «character dominicus», подобный клейму, показываю-

щему принадлежность господину. Итак, крещение означает, что

человек является собственностью Христа. Это клеймо, если ис-

пользовать средневековый термин, является

неизгладимым («character indelebilis»). Так же обстоит дело и с

ординацией, рукоположением священника или посвящением

епископа. В соответствии с этим пониманием никогда не следует

совершать перекрещивание. Также не следует повторять

ординацию. Таким образом, Августин является представителем

«theologia irregenitorum» (см. выше).

В этом аспекте Августин отличается от Киприана. Тот полагал,

что лишь крещение, совершенное в церкви, где есть Дух, может

способствовать спасению. Поэтому крещение еретиков не было

действительным, и те, кто переходил в церковь из еретических

групп, должны были повторно креститься.

Значит ли это, что для Августина не существует никакого раз-

личия между крещением от еретиков и крещением, осуществляе-

мом в церкви? Согласно Августину, сам акт крещения одинаково

действителен в обоих случаях, но как и Киприан, он утверждает,

что в действительности лишь крещение церкви имеет спасительное

действие. Лишь там, где сохраняется единство церкви, крещение

приносит прощение грехов и обновление. Ибо лишь в церкви дается

Святой Дух и тем самым – любовь, «caritas». Трудность со-

единения этих двух идей Августин преодолевает, вводя различие

между самим таинством и действием таинства, чего не делал Кип-

риан. «Aliud est sacramentum, aliud virtus sacramenti».57 Действие

таинства, которое может иметь место лишь там, где сохраняется

единство церкви, есть любовь. «Не имеет Божией любви тот, кто

не любит единства церкви, из этого видно и с полным правом

можно сказать, что лишь в кафолической церкви человек прини-

мает Святого Духа» (De baptismo, 111,21). Но само таинство сохра-

няется независимо от того, существует ли его действие или нет.

«Так же как крещеный не теряет таинства крещения, если он от-

падает от единства церкви, так и рукоположенный не теряет таин-

57 «Таинство – одно, сила таинства – другое». – Прим. перев.

101

ства совершать крещение, если он отпадает от единства церкви»

(De baptismo, 1,2). Крещеные нечестивцы и еретики имеют кре-

щение так же, как и праведные; но любви они не имеют.

Августин использует слово «таинство» («sacrament») в более

широком смысле, чем мы. По его мнению, крещение и причастие

являются главными таинствами. Они происходят от Христа и

наряду со словом образуют основание церкви (Ин. 19:34). Августин

проводит резкое разграничение между внешними знаками,

элементами таинства, и их духовным содержанием. Таким же об-

разом он различает внешнее слово и Дух, который говорит в слове.

Внешние знаки есть символы, указывающие на духовную ре-

альность. Августин представляет себе духовное действие как

параллельное внешнему событию. Они связаны на основании по-

веления Божия, но в то же время различны. Это «символическое»

понимание связано у Августина с мировоззрением неоплатоников.

Внешние вещи строго отделены от духовного, но в то же время они

могут представлять собой символы, указывающие на

божественное, в которых оно приближается к нам. Таинства есть

внешние знаки, вмещающие духовное содержание. Но они не

обязательно связаны с ним.

Противостояние с донатистами также затрагивает понятие о

церкви вообще. Как упоминалось выше, противники считали церко-

вью лишь сообщество святых, ограниченное их общиной. Возра-

жая, Августин говорит, что для них церковь существует

лишь в Африке. Для него же она является всей Христовой

церковью, распространившейся по всему миру. Эта церковь

основана на слове Христа, и в ней преподаются таинства. От этого

сообщества нельзя отделить нечестивцев и лицемеров. Те люди,

которые внешним образом принадлежат к церкви, должны

причисляться к ней, даже если у некоторых из них нет Духа или

любви. Последние не принадлежат к общению святых, к церкви в

собственном смысле слова. Ибо церковь в этом смысле для

Августина включает лишь благочестивых, тех, в ком действует

Святой Дух и в ком Он зажег любовь, «caritas». Они составляют

внутреннее невидимое сообщество, «единство Духа в союзе мира».

Через свое взаимное общение они выражают любовь, которая

излита в них через Дух Христов, и таким образом они образуют

духовное единство во Христе, являются телом Христовым. Эта

внутренняя церковь, скрепляемая невидимым соединением любви,

«invisibilis caritatis compages» не совпадает с внешней церковной

организацией, христианским миром. Внешняя церковь состоит из

всех тех, кто исповедует имя Христа и принимает таинства. Это

внешнее церковное сообще-

102

ство устанавливается через таинства и освящается словом и таин-

ством. Итак, его святость состоит не в святости его членов или в

харизме служителей. Но в этой церкви истинные христиане

и лицемеры находятся рядом друг с другом и живут вместе, как

пшеница и плевелы должны расти вместе до времени жатвы.

Итак, Августин говорит о церкви в двух значениях этого слова:

как о внешнем церковном сообществе и как об общении святых

или сообществе истинно верующих. Эти понятия не совпадают, ибо

во внешней церкви есть много нечестивых или не истинно

верующих. Но между ними сохраняется такое соотношение: сооб-

щество святых всегда находится внутри внешнего сообщества

церкви. Лишь там, где люди живут в единстве церкви, может быть

истинная вера. За пределами этого сообщества нет никакого спа-

сения, ибо там нет ни Духа Христова, ни любви.

Однако иногда Августин говорит о церкви в третьем значении,

когда он определяет ее как «numeras praedestinatorum».58 Этот круг

верующих не совпадает ни с внешним сообществом церкви, ни с

общением святых. Он не совпадает с внешней христианской

церковью, ибо можно думать, что Бог избирает людей и за преде-