Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 29 страниц)

самостоятельной ипостасью. Мудрость Божия обитала в человеке

Иисусе лишь как божественная сила, но не создавала в Нем

самостоятельной личности. Личность заключена лишь в человеке

Иисусе. Тем самым отвергается учение Тертуллиана о Логосе

как личности и учение Оригена о Логосе как самостоятельной

ипостаси.

Таким образом, Павел Самосатский, осужденный как еретик

антиохийским поместным собором 268 года, выдвинул унитарную

концепцию: «Сын» был только человеком, а Дух – только благо-

датью, данной апостолам. Это рационалистическое толкование

христианской веры в Бога является первым четко сформулирован-

ным примером взгляда, который выступал в разнообразных фор-

мах, в современную эпоху он проявился в социнианстве и других

унитарных направлениях, но отчасти также в неологии или в раз-

личных течениях либерального богословия.

МОДАЛИЗМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Второе направление монархианства сначала появилось в Малой

Азии, но через НОЭТА И его учеников попало в Рим. Там также жил

ПРАКСЕЙ, представитель модализма, против учения которого писал

Тертуллиан. В Рим также приехал САВЕЛЛИЙ, ведущий

представитель этого направления, который учил там примерно с

215 года.

Богословие Ноэта следует рассматривать как оппозицию «ико-

номическому» учению о Троице, а также христологии

Логоса и тенденциям к субординационизму, которые были в ней

заложены. Для Ноэта Отец есть единственный Бог, который удален

от взглядов людей, но по Своей милости Он выступил и явил Себя.

Бог превыше страдания и смерти, но по Своему благоволению Он

может подчиниться страданию и смерти. Таким образом Ноэт

стремится подчеркнуть единство Божие. Отец и Сын – это не

просто одна сущность, но один Бог под разными именами

53

и в разных образах. Различие между тремя лицами Божества уст-

раняется. По мнению Ноэта, об Отце можно так же сказать, что

Он пострадал, как и о Христе. Праксей несколько смягчил это

выражение, сказав, что Отец пострадал с Сыном, но его точка

зрения также была отвергнута. Тертуллиан назвал это учение «пат-

рипассианством».

В первую очередь модалистические идеи формулировал Са-

веллий. Он утверждал, что Отец, Сын и Дух есть одно, то

есть являются одной сущностью и различаются лишь по именам.

Для описания этого он использует некоторые образы: так же как

человек состоит из тела, души и духа, в божественной сущности

тоже есть три стороны; эти три стороны связаны друг с другом так

же, как вид солнца, его тепло и свет. Отец есть вид солнца, Сын —

его освещающие лучи, а Дух – согревающая сила, которая

исходит от солнца. Сын и Дух – это всего лишь образы, которые

Божество приобретает при Своем «расширении», при

вступлении в мир. Савеллию приписывают слова о том, что «Бог в

смысле ипостаси один, но в Писании Он изображается различным

образом, в зависимости от потребности контекста» (Василий, Поел.

214). Таким образом, он полагал, что Бог выступает в различных

образах на разных стадиях, сначала вообще в природе, затем

как Сын, и наконец, как Дух. Эти рассуждения дали

модализму его название: три Личности есть различные способы

откровения («modi») единого Бога. Для Савеллия характерно

утверждение о единстве не только сущности, но и личности в

Божестве.

Учение Савеллия о различных формах откровения соответству-

ет икономическому учению о Троице, но отличается от него тем,

что Сын и Дух, по мнению Савеллия, выступают друг за другом в

различных стадиях. Бог не является одновременно Отцом, Сыном

и Духом. Далее он отказывается от различия между лицами;

подлинной Троицы не существует. В представлении об ико-номии

три формы откровения считались самостоятельными ипостасями.

В противоположность динамизму, модализм решительно

подчеркивает единство сущности Сына и Отца. Но при этом не-

возможно правильно учить о человеческой природе Христа. Как и в

динамизме, здесь мы сталкиваемся с рационалистическим

пониманием, в котором откровение подменяется метафизическими

построениями. Модализм, или, как его также часто называют,

савеллианство, был отвергнут как ересь в связи с осуждением

учения Савеллия в 261 году.

54

ТОЧКА ЗРЕНИЯ ЦЕРКВИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Против монархианства были, в частности, направлены следую-

щие положения вероучения церкви: учение о единстве сущности

Сына и Отца (против динамизма); учение о трех Лицах Божества

(против модализма); а также учение о вечном рождении Сына (про-

тив обоих течений).

Динамизм отрицает божественность Христа или истолковывает

Его божественность лишь как силу, которая сообщается человеку

Иисусу. В рамках александрийского богословия (но также и у Тер-

туллиана) божественность Христа представлена как единство Его

сущности с Отцом. По мнению Климента и Оригена, Логос яв-

ляется эманацией из Божества и поэтому Он единосущен Отцу

(«одостагсх;»). Согласно Тертуллиану, Отец, Сын и Дух имеют

одну субстанцию («substantia»).

Модализм отменяет различие между Лицами и отождествляет

Сына с Отцом, а Духа – с Сыном и Отцом. Тертуллиан на осно-

вании учения о Логосе выстраивает учение о трех Лицах, которые

являются не просто формами проявления, но тремя самостоятель-

ными ипостасями.

Обе формы монархианства преобразуют учение о Христе в ра-

ционалистическом направлении: в одном случае Христос есть

просто человек, в другом случае – лишь форма проявления Бога.

Обе эти идеи отрицают учение о предсуществовании Сына. Сын не

существовал как нечто самостоятельное до появления Христа. В

то время как субординационистская теология утверждает, что

Логос предсуществует лишь внутри единой божественной сущнос-

ти как Божий «разум», Ориген формулирует учение о вечном рож-

дении Сына: Сын происходит в вечности от Отца, и Он существо-

вал как Сын, как самостоятельная ипостась, прежде всякого

времени.

Среди тех, кто боролся с монархианством и создавал

богословие церкви в конце III века, следует отметить Новациана и

Мефодия.

НОВАЦИАН, римский пресвитер около 250 года, в своем бого-

словии близок Тертуллиану. С одной стороны, он подчеркивает

божественность Христа и единство Его сущности с Отцом (против

динамизма), с другой стороны – Его человеческую природу и от-

личие Личности (против модализма).

МЕФОДИЙ ОЛИМПИЙСКИЙ (ум. 311) продолжает богословие

Оригена, но отрицает его учение о вечном творении, о

предсуществовании душ и о восстановлении всего творения.

55

7. АРИАНСТВО. НИКЕЙСКИЙ СОБОР

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Проблема монархианства возвращается в еще более обострен-

ной форме в напряженных спорах в церкви IV века, в ходе которых

было побеждено арианство, а учение церкви о Троице получило

подтверждение на Вселенских Соборах в Никее в 325 году и в Кон-

стантинополе в 381 году.

Существует также чисто историческая связь между АРИЕМ,

еретиком, с которым велись самые ожесточенные споры в IV веке,

и динамическим монархианством. Арий, который был пресвитером

в Александрии в IV веке, был учеником Лукиана Антиохий-ского, а

тот, в свою очередь, – учеником Павла Самосатского.

Как и монархиане, Арий исходит из философского

понятия о Боге, согласно которому невозможно вообразить, что

Бог сообщает Свою сущность кому-либо, поскольку Он является

единым и неделимым. Также невозможно представить себе, что

Логос, Сын, произошел каким-то иным образом, кроме акта

сотворения. Таким образом, Христос, по словам Ария, не может

быть Богом в собственном смысле слова, но должен относиться к

творению. Вследствие этого, Христос воспринимается как

промежуточное существо между Богом и человеком, сотворенное

во времени или до времени. Итак, Арий отрицает вечность Сына и

Его предсуществование и приписывает Ему божественные

свойства лишь как почетные наименования, причиной которых

была Его сопричастность особой благодати и проявленная Им

праведность. «Не всегда был Сын. Поелику все произошло из

ничего, и все происшедшее есть тварь и произведение, то и само

Божие Слово произошло из несущего; и было, когда не было Слова;

Его не было, пока не произошло; и Оно имело начало создания.

Один был Бог, и не было еще Слова и Премудрости. Потом,

восхотев создать нас, сотворил Единого некоего и наименовал Его

Словом, Премудростью и Сыном, чтобы посредством Его создать

нас» (Афанасий, Orat. contra arianos, 1,5).15

Против Ария выступил его епископ, АЛЕКСАНДР, И за свое лже-

учение Арий был отлучен от Церкви около 320 года. Но очень

скоро противостояние распространилось по всему Востоку, и Арий

получил поддержку ЕВСЕВИЯ НИКОМИДИЙСКОГО. Поскольку эти

споры угрожали единству всей Церкви и тем самым внутренней

силе Империи, император Константин решил вмешаться в

конфликт,

15 «На ариан слово первое». Цит. по: Св. Афанасий Великий, «Творения», т. 2, стр.

181, М., 1994. – Прим. перев.

56

чтобы погасить его. Сначала он послал своего придворного епис-

копа, Осию, в Александрию, чтобы служить посредником, но когда

это не удалось, он созвал всеобщий собор епископов всей империи

в Никее в 325 году.

На этом соборе выступили три различных направления: убеж-

денные ариане, которых было немного (ЕВСЕВИЙ

НИКОМИДИЙСКИЙ), промежуточное направление, представителем

которого был ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ, И противники Ария, прежде

всего АЛЕКСАНДР АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ при поддержке своего

диакона АФАНАСИЯ. К этому же направлению принадлежал

вышеупомянутый Осия КОРДОВСКИЙ. Объединяющая формула,

которая была принята Собором, была предложена Евсевием

Кесарийским, но после принятия она была изменена в арианском

направлении. Тогда благодаря вмешательству Осии было

вставлено выражение «оцоожпсх;», «consub-stantialis», для того

чтобы подчеркнуть различие с арианством. Никейская формула

была составлена главным образом из символа веры того времени,

возможно, из крещального символа веры, используемого в Кесарии,

в который были внесены новые формулировки, обусловленные

ситуацией полемики. В конце была добавлена анафема

арианского вероучения. Так называемый «Никейский Символ

Веры» (Nicenum) не идентичен формуле Ни-кейского Собора, но

сформировался в окончательном виде в IV веке и был принят

Константинопольским Собором 381 года и Халкидонским Собором

451 года. Он также построен на основании древнего крещального

Символа Веры и воспринял некоторые антиарианские

формулировки решения Никейского Собора.

Осуждение Ария отчасти было вызвано его учением о Боге, а

отчасти связанным с ним его учением о Христе. В частности,

против него было выдвинуто два обвинения: он вводит веру во

многих богов и поклонение творению; он разрушает основание спа-

сения, отрицая божественность Христа.

Арий относит Логос к творению. Поскольку он также считает,

что Логосу следует поклоняться как божественному существу,

Ария могли обвинить во введении идолопоклонства. Творение

ставится на один уровень с Творцом и ему оказывают

божественное поклонение. Если Христос есть некто другой, нежели

Бог, но все же является Богом, это приводит к поклонению двум

Богам. Арий даже говорит о втором божественном промежуточном

существе.

Для Ария Христос становится сотворенным существом с нача-

лом во времени или до времени. Тем самым отвергается учение о

божественности Христа и Его вечном рождении. Христос, которого

проповедует Арий, не мог сотворить мир и также не мог быть

57

Господом творения. Самое важное возражение против взглядов

Ария состоит в том, что его учение о Христе уничтожает спаси-

тельное деяние Христа. Христос, не имеющий сущности Самого

Бога, не может также иметь или сообщить полное знание о Боге. А

спасение среди прочего состоит в том, что Христос дарует ис-

тинное знание о Боге. Он не может сделать этого, если Он не есть

одно с Богом.

Если Христос не является Господом творения, Он также не

может осуществить спасение. Если Он не Бог, Он не может сде-

лать человека божественным. Содержание спасения заключается в

том, чтобы даровать человеку жизнь и бессмертие. Только если

Сын Божий произошел из сущности Самого Бога, Он мог, воче-

ловечившись, победить смерть, примирить человека и восстано-

вить его жизнь и бессмертие.

Христология, сформировавшаяся в борьбе против арианства,

обобщенно выражена в формуле Никейского Собора, прежде всего

в следующих положениях о Христе: «единородного, рожденного от

Отца, т.е. из сущности Отца, Бога от Бога, Свет от Света,

Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного,

Отцу единосущного», а также в присоединенных анафемах:

«Говорящих же, что было время, когда не было (Сына), что Он не

существовал до рождения и произошел из несущего, или ут-

верждающих, что Сын Божий имеет бытие от иного существа или

сущности; или что Сын создан, или изменяем, или преложим,

таковых предает анафеме кафолическая и апостольская

Церковь».16

Впавшим в крайности защитником никейской точки зрения был

МАРКЕЛЛ АНКИРСКИЙ (ум. 374). Он считал, что Логос, который по

Своей сущности един с Богом, только при воплощении мог назы-

ваться «Сыном». Однажды сыновство Христа прекратится и Логос

вновь взойдет к Отцу. Вставленные в Символ Веры слова «цар-

ствию Его не будет конца» направлены против мнения Маркелла.

Он предпочитал «икономическое» понимание Троицы с представ-

лением о «расширении» Божества на Сына и Духа. Его противники,

ариане, обвинили его в савеллианстве, но, в отличие от мо-

далистов, он проводил решительное различие между

Логосом и Тем, от Кого произошел Логос.

Ученик Маркелла, Фотин СИРМИЙСКИЙ (ум. 376) сделал из его

теологии выводы, позволяющие отнести его христологию к адоп-

цианской (или динамической) точке зрения. Поэтому в

старой

16 Цит. по: «Деяния Вселенских Соборов», т. 1, стр. 69-70, СПб 1996. – Прим.

перев.

58

полемической литературе часто говорили о «фотинианстве», обо-

значая подобное учение. Фотин считал Логос идентичным Отцу, в

то время как Христа он считал лишь сыном Марии.

Во время долгих споров, последовавших за Никейским Собором

325 года, его решение сначала встретило сильное сопротивление.

Первоначально чисто арианская партия, сформировавшаяся вокруг

Евсевия Никомидийского, которая затем заняла промежуточную

позицию, присвоила себе власть. Даже император перешел к этой

точке зрения: Афанасий был изгнан с епископского престола. К

середине IV века (поместный Анкирский собор 358 года) появилась

новая посредническая партия, так называемые «омиуси-ане»

(«одогоислсх;», «подобосущный»). Ряд богословов конца столетия,

прежде всего так называемые три каппадокийца (о которых

подробнее сказано ниже), решительно выступили в поддержку ни-

кейского понимания и развили его далее (никейская ортодоксия).

Часть омиусиан перешли к этой точке зрения, так как еще раньше

они были довольно близки к ней. Тем самым была подготовлена

почва для ее окончательной победы на Константинопольском Со-

боре 381 года (втором Вселенском Соборе), на котором были вновь

подтверждены решения Никейского Собора.

8. АФАНАСИЙ. ФОРМИРОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

АФАНАСИЙ

Самым видным защитником исповедания Церкви от арианства и

от императорской власти (на протяжении длительного периода

поддерживавшей еретиков) был Афанасий, имя которого уже упо-

миналось в связи с Никейским Собором. После смерти Александ-

ра в 328 году он стал александрийским патриархом. Из-за своей

стойкой преданности никейской вере он неоднократно подвергался

гонениям. Не менее пяти раз ему приходилось оставлять престол

епископа и около двадцати лет он провел в ссылке. Когда

Афанасий умер в 373 году, борьба с арианами еще продолжалась,

но его вклад подготовил окончательную победу никейского бого-

словия на Константинопольском Соборе 381 года.

Среди трудов Афанасия прежде всего нужно отметить следую-

щие: «Oratio contra gentes»17 и «Oratio de incamatione Verbi»,18 на-

писанные около 318 года, а также его самое большое произведе-

17 «Слово на язычников». – Прим. перев.

18 «Слово о воплощении Бога Слова». – Прим. перев.

59

ние, «Orationes contra arianos»,19 написанные около 355 года, или,

согласно другой теории, после 356 года. Его «Epistolae»20 также

важны как богословские документы, прежде всего Послания к Се-

рапиону.

В отличие от более ранних александрийских теологов (Климент,

Ориген) Афанасий не помещает христианскую веру в рамки замк-

нутой философской системы. Скорее, он отвергает помощь фило-

софии при формулировании христианского учения для того, чтобы

вместо этого выдвигать аргументы только из Писания. Для него,

как и для Климента, правило веры совпадает с содержанием Пи-

сания. Предание обладает авторитетом лишь в той мере, посколь-

ку оно соответствует Писанию. Канон Нового Завета для Афана-

сия окончательно определен, что видно среди прочего из его

пасхального послания 367 года.

Как видно из вышесказанного, Афанасий последовательно при-

держивается принципа Писания. В то же время он подчеркивает,

что Писание не следует толковать законнически, но его нужно

понимать исходя из его центра, который есть Христос и обретае-

мое через Него спасение. Слова Лютера «Was Christum treibt ist

Gottes Wort»21 можно было бы также отнести к пониманию Писа-

ния Афанасием.

В борьбе против арианства Афанасий разработал учение

Церкви о Троице и о Логосе. Он выдвигает среди прочих

следующие основные аргументы:

1) Если бы было истинно учение Ария о том, что Христос есть

лишь сотворенное существо и не единосущен Отцу, спасение было

бы невозможно. Ибо один Бог спасает, и Он сошел к человечеству

для того, чтобы обожить человека.

2) Из учения Ария вытекает поклонение творению или вера во

многих богов.

Как показывает первый аргумент, Афанасий стремится соче-

тать учение о Троице с тем, что он считает центром богословия, со

спасением, даруемым во Христе. Тем самым он желает показать,

что арианские ереси не просто затрагивают отдельные положения

вероучения, но разрушают всю веру. В его рассуждениях

отсутствуют атомистические или доктринальные черты, характер-

ные для теологической полемики тех дней.

Вышесказанное не следует воспринимать (по аналогии с совре-

менным пониманием) так, будто учение о Логосе у Афанасия об-

19 «Слова на ариан». – Прим. перев.

20 «Послания». – Прим. перев.

21 «То, что провозглашает Христа есть Слово Божие». – Прим. перев.

60

ретает смысл лишь через установление связи с концепцией спасе-

ния. Для него спасение, без сомнения, относится к основам веры, и

поэтому само по себе относится к изначальным критериям истины,

которые ведут его к защите никейского учения о Троице против

арианства. На это указывает второй вышеупомянутый аргумент.

Как и у Иринея, у Афанасия есть учение о порядке спасения, в

котором он описывает этот порядок от сотворения до завершения.

Это также создает основание для его полемики против Ария, так

же, как Ириней строил свою полемику против гностиков на

подобных рассуждениях.

Для Афанасия спасение связано с сотворением. Всемогущий

Творец Сам совершает спасение, которое заключается в том, что

впавшее в грех творение восстанавливается до своего

изначального предназначения. Это значит, что осуществляется

цель Божия сотворения и появляется новое творение. В

особенности это относится к человеку. Он был сотворен «по образу

Божию», но через грехопадение утратил свою сопричастность Богу

и стал подвержен смерти и тлению. Спасение совершается, когда

Сын Божий, Логос, входит в человечество и тем самым

восстанавливает в человеке богоподобие. «Не совершилось бы это,

если бы не были уничтожены смерть и тление. Посему то, Слову

нужно было принять на Себя смертное тело, чтобы Им, наконец,

могла быть уничтожена смерть, и люди опять обновились по

образу. Итак, для дела сего не довлел никто другой, кроме Отчего

Образа» (Or. de incarn. 13).22

Содержание спасительного деяния Христа в первую очередь со-

стоит в том, что снимается проклятие греха и смерти. Это происхо-

дит, когда Логос, Который есть единородный Сын Божий, прини-

мает на Себя условия жизни человека, несет его грех и

подчиняется смерти. Тем самым эти силы побеждены, ибо,

поскольку Христос имеет сущность Бога, они не могут победить

Его. Он освобождает Самого Себя и тем самым всю

человеческую природу от оков греха и смерти. В этом цель

вочеловечения Сына Божия. Если бы Логос не стал истинным

человеком, Он бы не смог освободить человека, победить грех и

смерть, господствовавшие в человеческой природе.

Во-вторых, спасение означает, что Христос обновляет человека

и делает его божественным, когда Он освобождает его от гос-

подства греха и смерти. Тот же Христос, Который победил смерть,

посылает Своего Духа и тем самым вновь создает

человека и делает его причастником божественной жизни,

которую он из-

22 Цит. по: Св. Афанасий Великий, «Творения», т. 1, стр. 208, М., 1994. – Прим.

перев.

61

начально имел, но утратил. Человек обретает бессмертие и вновь

становится образом Божиим. Это обожение является целью спасе-

ния. В том, что эта сторона спасения подчеркивается сильнее, чем

прощение грехов, заключается общая черта древних отцов Церкви.

Скорее можно сказать, что Афанасий более других уделяет

внимание также идее прощения, поскольку он говорит о грехе как

о виновности и о деянии Христа как о примирении и жертве

за грех. Но спасение прежде всего связано с бессмертием. Ибо

грех и смерть также связаны между собой. Если бы грех не повлек

за собой смерть, его можно было бы легко победить через

покаяние, говорит Афанасий. Но поскольку грех приводит к

состоянию смерти, спасение можно обрести лишь если смерть

будет побеждена. Поэтому действие Духа состоит в том, чтобы

человек после снятия греха обрел жизнь и стал подобен Богу

(«8ecmoir|aiQ>). Это возможно только если Христос действительно

имеет сущность Божию. Поскольку Он есть Сам Бог, Он сначала

обожил собственную человеческую природу и затем может

обожить человека в той мере, насколько человек причастен Ему, в

Своей смерти и воскресении. Поэтому учение Ария уничтожает

всю весть о спасении, когда он представляет Логос как сотво-

ренное существо, а не как Самого Бога. «Истина

показывает, что Слово не из числа созданных, а паче – Само

есть их Зиждитель. Для того и восприняло на Себя тело созданное

и человеческое, чтобы Ему, как Зиждителю, обновив это

тело, обожить в Себе и таким образом всех нас по подобию

Своего тела, ввести в небесное царство. Но опять не обожился бы

человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный

Бог... И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы

плоть, в какую облеклось Слово, не была по естеству

человеческая... Так не обожился бы человек, если бы сделавшийся

плотью не был по естеству сущее от Отца, истинное и собственное

Отчее Слово» (Or. contra arianos 2,70).23

Афанасий также подчеркивает другую сторону спасительного

деяния Христа: Христос пришел для того, чтобы открыть, что Он

есть Сын Божий, царствующий над всем творением, и тем самым

установить истинное поклонение Богу, от которого человек укло-

нился по слепоте и невежеству. Афанасий так обобщает содержа-

ние деяния Христа:

«Ибо Спаситель вочеловечением явил сугубое человеколюбие

и тем, что уничтожил в нас смерть и обновил нас, и тем,

что

23 Там же, т. 2, стр. 353. – Прим. перев. 62

будучи не познан и не видим явил Себя в делах и показал, что Он

– Отчее Слово, Вождь и Царь вселенной» (Or. de incarn. 16).24

Деяние Христа есть проявление Его власти, доказательство

того, что Он – Господь всего, тогда как идолы и бесы – ничто.

Учение о том, что Христос устанавливает истинное поклонение

Богу через откровение о том, что Он Сам есть истинный Бог, как

уже упоминалось, также является одним из основных аргументов в

борьбе против Ария. Арий вводит языческое поклонение с верой во

многих богов и с поклонением твари вместо Творца, когда он

отрицает божественность Христа и считает Логос сотворенным

существом.

В своем учении о Троице, направленном против арианства,

Афанасий явно подчеркивает единство сущности Сына с Отцом.

При этом он исходит не из самого слова «homoousios» (он считает,

что можно также пользоваться другими терминами, даже подозри-

тельным в иных случаях «homoios»), но основывается на сути воп-

роса. Логос не относится к творению, но сопричастен тому же

Божеству, что и Отец. Афанасий также преодолевает ранние су-

бординационные идеи. Логос – не второй Бог, Он не ниже Отца,

как духовное существо, произошедшее в процессе эманации. Отец

и Сын составляют одно Божество. Отец есть тот, кто определяет

Сам Себя и рождает, Сын есть тот, кто рождается. Отец есть

божественная сущность в Самом Себе. Сын есть Бог во внешней

деятельности, так как Он проявляет Себя в деянии Божием. «Сын

есть не другой Бог. Если Сын есть иное, как рождение, то Он то же

самое, как Бог. Он и отец суть едино, как сказано, по свойствен-

ности и сродственности естества, и по тождеству единого

Божества» (Or. contra arianos 3,4).25

Афанасий не говорит о различии между Лицами, но иначе вы-

ражает отношение между Отцом и Сыном. Он рассматривает по-

нятия «Отец» и «Сын» или говорит о различии, обусловленном

деяниями Бога. Отец есть источник, Сын есть Бог в Его внешней

деятельности. При этом Дух выполняет деяние Божие в отдельном

человеке. Афанасий также учит о единстве сущности Духа. Дух

относится к той же единой божественной сущности, а не является

сотворенным Духом. Через духа человек обожается. Обновление

не было бы подлинным спасением, если бы Дух не имел единой

сущности Бога. Деяния Троицы вовне неделимы, то есть Отец, Сын

и Дух действуют одновременно. Прежде всего в посланиях к

Серапиону, Афанасий впервые развивает идею о единстве сущ-

ности Духа с отцом и Сыном. Здесь имеет место его важнейший и

наиболее самостоятельный вклад в богословие.

24 Там же, т. 1, стр. 211. – Прим. перев.

25 Там же, т. 2, стр. 374. – Прим. перев.

63

ТРИ КАППАДОКИЙЦА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Хотя поддержание Афанасием никейской ортодоксии имело ос-

новополагающее значение для последующего развития богословия,

одобренное церковью учение о Троице не во всем придерживалось

его формулировок. Среди прочих были приняты идеи

Оригена и Тертуллиана (например, учение о трех Лицах

Божества). Так называемые «три каппадокийца» развивали

наследие Афанасия в этом направлении и более других

способствовали формированию учения о Троице после смерти

Афанасия.

ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ (ум. 379; архиепископ Кесарийский) задал

основное направление так называемого младоникейского богосло-

вия, которое в конечном счете одержало победу над арианством.

Его младший брат, ГРИГОРИЙ НИССКИЙ (ум. 394) развил ту же ор-

тодоксальную точку зрения с более философской стороны, а ГРИ-

ГОРИЙ НАЗИАНЗИН (ум. ок. 390) в своих «Orationes»26 истолковал

ее в риторической форме.

Прежде всего благодаря вкладу трех каппадокийцев никейская

теология наконец одержала победу над ересями как истинный путь,

не уклоняющийся ни к арианству, ни, с другой стороны, к мода-

лизму. В это время также было заложено основание для последую-

щей восточной теологии. Упомянутые богословы в большей степе-

ни, нежели Афанасий, являются представителями непосредственно

восточной точки зрения. Это связано с тем, что они толкуют бого-

словские вопросы в духе Оригена и связывают никейскую ортодок-

сию с идеями прежней александрийской школы.

Если Афанасий усиленно подчеркивает единство

сущности и исходит из него, каппадокийцы, описывая Троицу,

исходят из понимания трех различных Лиц и разрабатывают

терминологию для того, чтобы одновременно описать

тройственность и единство. При этом они устанавливают связь с

прежними идеями греческой теологии, которой свойственно

различать Лица как разные стадии Божества (Ориген).

Каппадокийцы вводят точное различие между понятиями и

«таоатасц», обозначая в первом случае единую божественную

сущность. Второе понятие приравнивается к слову «rcpoaamov»,

личность. Василий приводит пример, поясняющий содержание этих

понятий: понятие «человек» обозначает общее, объединяющее всех

людей. Но отдельный человек, например, Павел или Иоанн, име-

26 «Поучительные слова». – Прим.

перев. 64

ет определенные признаки, отличающие его от других личностей. И

Павел, и Иоанн имеют самостоятельное бытие, но также имеют

нечто общее, а именно то, что они являются людьми, включаются

в общее понятие «человек», которое обозначает их общую

сущность («стою»), но сами по себе они являются личностями,

имеющими самостоятельное существование («xmoaxaaic,»).

Таким образом, ипостась – это отдельная форма существования,

отдельная характеристика, в которой всеобщее обретает

конкретное выражение. Это то, что существует в себе, а не в чем-

либо другом.

Когда понятие «ипостась» используется в учении о Троице, оно

указывает на то, что три Личности имеют свои особые качества и

характеристики, которыми они отличаются друг от друга и выс-

тупают в Своих особых формах существования. В то же время Они

причастны общей божественной сущности. Это понимание учения о

Троице обычно обобщенно выражается в формуле «цга стела трек;

гжоахааек;» («одна сущность, три ипостаси»).

На вопрос о том, что различает три ипостаси, каппадокийцы

отвечают, указывая на отношения между Ними. Отец есть

«ayevvr|TO<;» («не рожденный»), Сын рожден от Отца, Дух

исходит от Отца через Сына: «ISIOV 8е тгатрех; u?v r| ayevvrioia,

mem 8e r| y?vvr|Gi<;, Tzvtb[iaxoq бе r| гккгщпс,» (Nazianz, Orat. 25,

16). То, что различает ипостаси по отношению друг ко другу,

описывается также через указание на божественное действие:

Отец является его принципом, Сын осуществляет его, а Дух

завершает деяние («amoq, 8г|Д1струо<;, хе^еютюго^», Nazianz,

Orat. 28,1).

ТОТ пункт, где каппадокийцы выходят за пределы учения Афа-

насия, – это различие между сущностью и ипостасью. Тем самым

они стремятся с помощью философской терминологии описать то,

что характерно для божественной природы – трех ипостасей

самих в себе, вне зависимости от деятельности Троицы вовне.

Таким образом можно лишь провести формальные различия, ко-

торые представляются необходимыми выводами из содержания

вероучения. В то же время эти теологи хотят подчеркнуть, что

здесь речь идет о том, что нельзя объяснить подробнее, ибо это

выходит за пределы наших знаний («mysterium trinitatis»).

УЧЕНИЕ АВГУСТИНА О ТРОИЦЕ. АФАНАСЬЕВСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Каппадокийцы, в определенной степени, завершили развитие

восточной теологии Троичности Бога. Так же и на Западе учение о

Троице испытало влияние их богословия. Но здесь образцом стали

прежде всего формулировки АВГУСТИНА (богословие которого

будет

65

подробно рассмотрено ниже), особенно содержащиеся в трактате