Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 29 страниц)

благодати. Он может собственными силами произвести заслугу

низшего рода («meritum de congruo»). Он может уже своими

природными силами возлюбить Бога превыше всего. Такие

представления связаны с тем, что грех рассматривается не как

испорченность природы, но лишь как отдельные волевые акты.

Оккамистское учение о благодати было затем в первую очередь

подвергнуто критике со стороны реформаторов (ср., напр.,

Апологию Аугсбургского Вероисповедания).

В учении о предопределении Оккам продолжает линию волюн-

таризма Скота. Бог есть абсолютная воля. В своей «potentia

absoluta» он не связан никакими законами. Таким образом,

спасение человека зависит исключительно от Его решения. Также

от воли Божи-ей зависит, будет ли действие человека признано

достойным заслуг, или нет. Следовательно, прежняя связь

между «meritum» и «gratia» разрывается. «Caritas», влитая

благодать, более не рассматривается как необходимая

предпосылка дел, достойных заслуг.

Этика также полностью находится под влиянием этого основ-

ного подхода. Благо является благом, поскольку этого желает Бог.

Не существует никаких вечных заповедей, кроме тех, которые

действительны в силу Божией воли. Ничто не препятствует Богу

установить также другие заповеди.

ОППОЗИЦИЯ ПЕРИОДА ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Как было указано выше, номиналистское богословие означает

во многих отношениях острую критику общепринятого церковного

учения в его схоластическом оформлении. Однако речь не идет о

какой-то явно выраженной оппозиции или глубоком скептицизме,

который часто хотят найти в оккамизме. Богословы, принад-

лежавшие к этому направлению, обычно строго придерживались

рамок церковных догматов. Они избегали противоречий и возмож-

ных еретических последствий, ссылаясь на авторитет церкви как

основание веры и на разрыв между богословским и рациональным

знанием. Более явная критика средневековой церковности встре-

чается в некоторых других направлениях, например, у вальденсов и

у отдельных теологов, таких как Уиклиф и Гус.

145 «Влитая благодать». – Прим. перев.

166

Джон УИКЛИФ (ум. 1384) подверг резкой критике авторитет

Папы. Главой церкви является лишь Христос. Церковь и государ-

ство образуют единство под властью Христа и с Писанием в каче-

стве закона. Таким образом, Уиклиф разработал идею самостоя-

тельной национальной церкви.

В богословском отношении он сначала придерживался номи-

нализма, но позднее принял реалистическое понимание, поскольку

считал, что оно лучше соответствует содержанию откровения.

Уиклиф находил поддержку своих оппозиционных настроений по от-

ношению к средневековой церкви у Августина. Он также обраща-

ется к августинианскои точке зрения в своей острой критике учения

о пресуществлении, которое, по его мнению, не имеет библейского

основания. Он противопоставляет такому пониманию сим-

волическое толкование Причастия, обращаясь к августинианско-му

различию между знаком Таинства и его духовным содержанием

(«signum» – «res»). Обширная критика Уиклифом господствующей

церковной и догматической системы включает также критику ис-

кажения учения о покаянии и торговлю индульгенциями.

Позднее идеи Уиклифа воспринял Ян ГУС (ум. 1415), деятель-

ность которого привела к широким оппозиционным движениям в

Богемии.

ЖАН ЖЕРСОН (ум. 1429) относится к средневековым авторам, с

которыми во многих отношениях мог бы согласиться Лютер. Он

принадлежит к номиналистам, но подвергает критике схоласти-

ческую науку и в противовес ей подчеркивает субъективный опыт

веры. Таким образом, Жерсон соединяет богословскую точку зре-

ния номинализма с мистическим взглядом на жизнь.

Реформация является не только продолжением оппозиции рим-

ской церкви периода позднего Средневековья, но означает более

глубокое и всеохватывающее обновление. Она ни в коем случае не

становится независимым переворотом, но имеет глубокие корни в

средневековом развитии богословия.

20. СРЕДНЕВЕКОВАЯ МИСТИКА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Средневековая мистика имеет происхождение среди прочего в

богословии Августина и в монашеском благочестии. Святой БЕР-

НАР КЛЕРВОСКИЙ (ум. 1153 г.) первым в Средние Века оформил

мистику как своеобразное богословское направление. Исходная

точка его богословия – человек Иисус как Господь и Царь.

Размышление о земной жизни Христа, особенно о Его страдании,

является цен-

167

тром мистики Бернара. В первую очередь он основывается на мо-

тиве «Иисус как жених души», который получает

оформление в контексте Песни Песней. Среди ранних

схоластиков мистическое направление продолжили прежде всего

ГУГО И РИШАР СЕН-ВИКТОР-СКИЕ. Они облекли мистические идеи

в форму научного богословского изложения.

Мистика и схоластика часто рассматриваются как

противоположности, что, однако, не соответствует их соотношению

в действительности. Мистика была не чужда богословию

схоластики, а последнее – мистике. Некоторые из схоластиков

бьши ярко выраженными диалектиками, как, например, Абеляр и

Дуне Скот, тогда как другие соединили в своем творчестве

схоластическое богословие и мистику. Уже упоминались

представители Сен-Викторской школы. Другой пример этого —

ФОМА АКВИНСКИЙ. В своем богословском творчестве он выразил

опыт и настроения мистики. В схоластическом мышлении есть

элементы, родственные мистике. Францисканское богословие

говорит о познании Бога как о непосредственном просвещении

души; Фома рассматривает созерцание божественного как

достижение вершины теологии («visio beatifica») и считает науку

подготовительной стадией такого созерцания. В основе схоласти-

ческих трудов часто лежало мистическое размышление. Фома Ак-

винский однажды сказал, что он больше узнал через созерцание

креста Христова, чем через изучение научных трудов. Как

упоминалось ранее, францисканским богословом, в значительной

степени соединившим в своем творчестве мистику и схоластику,

был БОНАВЕНТУРА.

В период позднего Средневековья мистическому благочестию

способствуют некоторые общие черты культуры того времени.

Возрастает интерес к человеку. Возникает потребность

личностного, переживаемого христианства. Подчеркивается

индивидуальный опыт, что не было обычным в классической

средневековой культуре. В связи с расширением образования

растет влияние и религиозная активность мирян.

В мистике позднего Средневековья преобладает направление,

которое из-за сферы своего распространения обычно называют не-

мецкой мистикой. В верхней и западной Германии выросло дви-

жение, называвшее себя «die Gottesfreunde». К его кругу принадле-

жали ведущие авторы немецкой мистики. Обычно они происходили

из доминиканской школы и в некоторых отношениях бьши связаны

с богословием Фомы Аквинского.

Характерной чертой этой мистики было ограничение сферы тео-

логии по отношению к схоластическим суммам. Предметом рас-

168

смотрения становятся, прежде всего, следующие пункты: учение о

Боге, учение об ангелах и о сущности души человека, а также

содержание Таинств и литургических действий.

Богословом, прежде всего придавшим своеобразие мистике

позднего Средневековья был МЕЙСТЕР ЭКХАРТ ИЗ ХОХХАЙМА (ум.

1327; преподавал в Париже, Страсбурге и Кельне). Среди его

учеников выделяется ИОГАНН ТАУЛЕР (ум. 1361; выступал прежде

всего как проповедник в Страсбурге, Кельне и Базеле), который

пользовался большим уважением также и среди протестантов. К

этой группе принадлежат ГЕНРИХ СУЗО (ум. 1366) и фламандец Ян

ВАН РЁЙСБРУК (ум. 1381). Произведение неизвестного автора

«Theologia deutsch» также появилось в кругу «друзей Божиих».

Мейстер Экхарт связан в своем богословии с Фомой Аквинс-

ким, но также соединяет содержание христианской

традиции с неоплатонической мистикой. Наряду с латынью он

пользовался немецким языком. Вскоре после его смерти 28

положений его учения были объявлены еретическими. В связи с

этим его имя не было широко известно богословам вплоть до XIX

века, когда эпоха романтизма выдвинула Экхарта на передний план

среди мистиков. Немецкий идеализм также в измененной форме

заимствовал некоторые из его основных идей. Взгляды Экхарта

имели некоторое влияние в философии уходящего Средневековья и

эпохи Возрождения. Сходные идеи можно встретить прежде всего

в трудах известного философа Николая Кузанского (ум. 1464).

Для Мейстера Экхарта Бог есть абсолютное Единство за преде-

лами многообразия сотворенного мира и даже за пределами Тро-

ицы. Возникновение мира описывается то как сотворение, то как

эманация. Существует абсолютный разрыв между Богом и творе-

нием. Только душа человека занимает промежуточное положение.

Она содержит внутреннее божественное ядро сущности, основание

души или искра души, «scintilla animae». Это основание души,

идентичное Единому, есть то место, где Бог рождается в душе.

Мейстер Экхарт отождествляет Бога и бытие – пантеистическая

черта, которой, однако, противостоит вышеупомянутое различие

между Богом и творением.

Христос – прообраз для соединения Бога и человека. Тем са-

мым Он является примером для всех верующих. В центр ставится

не крест и воскресение, а воплощение, в котором проявилось это

соединение.

Спасение состоит в том, что человек через умирание для мира

и погружение в себя соединяется с божественным. Он проходит

три стадии: очищение, просвещение и соединение.

169

Первая стадия, очищение, заключается в раскаянии и отмира-

нии греховного эго, в борьбе против чувственности.

Вторая стадия, просвещение, состоит в подражании послушанию

и смирению Христа, главными средствами для чего являются

созерцание страданий Христа, оставление собственной

воли и вхождение в волю Божию. Было бы ошибочно

воспринимать идеал мистики как чистую пассивность.

Соединение Божией и человеческой воли может также иметь

место в деятельной жизни. Нужно желать добра и делать добро,

чего хочет Бог, и отвращаться от зла, которое исходит от нас

самих. Любовь к ближнему есть высшая форма любви к Богу.

Мейстер Экхарт пишет: «Если бы кто-то был в том же восхищении,

как однажды апостол Павел, и узнал бы о больном человеке,

которому нужна от него тарелка супа, я считаю, что было бы

намного лучше для тебя оставить любовь восхищения и служить

Богу в большей любви». Но прежде всего умиранию эго

способствует страдание. Тот же автор говорит: «Самое быстрое

животное, которое привезет вас к совершенству – это страдание».

Созерцание часто связано с мучительным умерщвлением плоти,

многочисленные примеры чего приводит другой из

вышеупомянутых мистиков, Генрих Сузо.

Третья и высшая стадия, соединение души с Богом, наступает,

когда человек освобождается от сотворенного мира и его вле-

чений, а также от самого себя. В душе рождается Христос. Чело-

век хочет того, чего хочет Бог, и становится с Ним единой

сущностью. Иногда это соединение переживается как экстаз или за

ним следуют видения, которые становятся вершинами в жизни

благочестивого человека. В то время как, по мнению Фомы Ак-

винского, созерцание Бога принадлежит вечности, мистика ищет

совершенного переживания божественного уже здесь, во времени.

Согласно немецкой мистике, Бог является Единой, единственной

реальностью. «Бытие есть Бог», – говорит Мейстер Экхарт. Как

человек должен представлять себе творение в соответствии с

таким монистическим пониманием? Если Бог – это единственная

реальность, тогда сотворенные вещи – ничто. Но ведь они все-

таки произошли от Бога. Должны ли им также приписывать опре-

деленную реальность, наряду с реальностью Бога? Мистика

отвечает высказыванием, что вещи в мире не имеют реальности

вне Бога. Они подобны лучам света, которые есть ничто без

источника света. Они относятся к Богу как свет к огню. Поэтому

можно говорить о том, что творение произошло из Бога, но все же

оно есть ничто.

Цель человека заключается в том, чтобы уйти от мира и даже

от самого себя для того, чтобы обрести совершенное, то есть

взойти

170

в Единое, соединиться с Самим Богом и тем самым достичь един-

ственной истинной реальности. Человек сам принадлежит к тво-

рению, которое есть ничто, он находится под властью зла. Его

отчуждение по отношению к Богу вызвано прежде всего его соб-

ственной волей, которая отделилась от воли Божией. Спасение

заключается в воссоединении с божественным и имеет три выше-

упомянутые стадии: очищение, просвещение и соединение.

Форма мистики, с которой мы встречаемся у Мейстера Экхар-

та, имеет иные черты, нежели мистика Бернара: она менее связана

с содержанием христианского учения и в ней сильнее влияние идей

неоплатонизма. «Мистическое соединение» как цель благо-

честивого человека подчеркивается в большей степени, чем в тру-

дах Бернара. Мистика Экхарта в большей степени построена на

общих философских идеях, тогда как в центре мистики Бернара —

молитвенное размышление о жизни Христа.

Другие авторы, относящиеся к «немецкой мистике», опреде-

ленно испытали влияние Экхарта, но как правило они

ближе к традиции церковного учения, нежели он. В особенности

это относится к Таулеру и «Theologia deutsch».

Наследие Иоганна Таулера состоит из его проповедей, широко

распространенных даже в протестантских регионах. Таулер более

практически настроен и ближе к народу, чем Экхарт. У него часто

встречаются чисто евангельские идеи, и его высоко ценил Лютер.

Тем не менее он является типичным мистиком и говорит о боже-

ственном основании человеческой души, а также часто противопо-

ставляет внутреннее слово внешней проповеди и слову Писания.

Другой источник, который имел большое значение для Лютера

– это внешне непримечательное произведение «Theologia deutsch».

Оно было впервые издано в 1516 году Лютером и было вообще

первой книгой, которую Лютер отдал в печать. В предисловии к

более позднему изданию он говорит, что «после Библии и святого

Августина мне не встречалась никакая другая книга, из которой я

узнал и хотел бы узнать больше». Рукопись, напечатанная

Лютером, была утрачена, но в прошлом веке была найдена другая

версия того же произведения под заглавием «Der Frankforter». По

мнению Лютера, автором был Таулер, но новая находка пока-

зывает, что это не верно. Автор неизвестен, он

принадлежал к кругу «die Gottesfreunde», и произведение,

вероятно, появилось в конце XIV века. Книга повествует о

совершенном благе, то есть о соединении с Богом и о пути,

ведущем к этому.

Другое известное и самое распространенное произведение мис-

тики позднего Средневековья – «De imitatione Christi» Фомы КЕМ-

171

пийского, относящееся к началу XV века. Его автор был сначала

преподавателем в известной монастырской школе в

Девентере в Голландии, но большую часть жизни провел как

монах и писатель в немецком августинском монастыре.

Упомянутое произведение относится к самым широко

распространенным во всей мировой литературе. Известно три

тысячи изданий. Книга вышла без указания автора, и вопрос об

авторстве долго оставался спорным.

172

НОВОЕ ВРЕМЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

От РЕФОРМАЦИИ ДО НАШИХ ДНЕЙ

21. ЛЮТЕР

Реформаторская деятельность Лютера является начальной точ-

кой всего евангелическо-лютеранского богословия. Его творчество

также в большей или меньшей степени стало непосредственным

источником вдохновения для богословского мышления и

проповеди церкви на протяжении всех эпох, прошедших со времени

Реформации, а поэтому оно занимает центральное место в

истории теологии.

Задача последующего описания состоит лишь в том, чтобы

дать обзор основных идей теологии Лютера на фоне

предшествующей и современной ему богословской традиции.

ЛЮТЕР ДО СЕЙМА В ВОРМСЕ 1521 г.

Современные исследователи Лютера часто имеют пристрастие

говорить о «богословии молодого Лютера». Этот интерес основан

на представлении о том, что можно генетически объяснить Рефор-

мацию, вернувшись к молодому Лютеру для того, чтобы увидеть,

как развивались его идеи. Они считают, что именно у молодого

Лютера и в его раннем относительно неизвестном мире идей можно

найти явные точки соприкосновения с определенными формами

современного ему богословского мышления. Однако следует отме-

тить, что при таком подходе богословие реформатора рассматрива-

ется с иной точки зрения, отличной от той, которой придерживался

он сам в зрелые годы. Он сам относился критически к своему

раннему творчеству, считая, что тогда он во многих отношениях

заблуждался и ясно не осознавал своего противостояния схоласти-

ческой теологии, в рамках которой он получил образование.

Несмотря на это, для понимания личности и проповеди Лютера,

конечно, представляет ценность знакомство с его ранними

взглядами и тем образованием, которое он получил до своего об-

щественного выступления.

После подготовительного школьного обучения в Магдебурге и

Эйзенахе, в 1501 году МАРТИН ЛЮТЕР (Luther, 1483-1546) поступил

в Эрфуртский университет, где обучался на «Artistenfakultat»

173

и сдал экзамен на степень магистра 7 января 1505 года. Он позна-

комился с философией Аристотеля согласно «via moderna», то есть

в интерпретации номиналистов. Представители этого направления,

которые в это время преобладали в нескольких немецких уни-

верситетах, выступали против томизма («via antiqua»), считая, что

они более правильно понимают и истолковывают философию

Аристотеля; иногда это находит отражение в полемике Лютера.

Среди друзей он прославился как «блестящий диалектик».

После получения степени магистра Лютер начал изучать юрис-

пруденцию и одновременно читать лекции на факультете искусств.

Тогда и произошел кризис, приведший его летом 1505 года к ре-

шению стать монахом (удар молнии близ Штоттернгейма 2 июля

1505 года). Итак, Лютер поступил в августинский

монастырь в Эрфурте. Через два года он был рукоположен в

священники (1507 г.) и изучал богословие в соответствии с

правилами монастыря. В этот период он познакомился с

догматикой оккамизма. Он изучал такие произведения, как

«Collectorium» Билл, комментарии Пьера Альи и Оккама к

«Сентенциям». В 1509 году после годичного пребывания в

Виттенберге и преподавания этики Аристотеля Лютер сам стал так

называемым «сентенциарием», то есть получил право читать

лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского. Его записи по этим

лекциям дошли до наших дней. Тогда же он начал изучать

древнееврейский, что было необычным для того времени.

В связи с некоторыми противоречиями в августинском ордене

Лютер в 1510 году был послан в Рим; так же как и другие палом-

ники, посещавшие Рим, он испытал разочарование из-за падения

нравов, царящего в то время в Риме. После возвращения в Герма-

нию Лютер был вынужден покинуть Эрфурт и переехал в Виттен-

берг, где курфюрст Фридрих Мудрый основал в 1502 году неболь-

шой университет. Там же жил Штаупиц (Staupitz), генеральный

викарий ордена, к которому принадлежал Лютер.

Именно по совету Штаупица Лютер продолжил образование и

проповедническую деятельность. В следующем 1512 году он стал

доктором и профессором «lectura in biblia» в университете.

В это время Лютера охватило внутреннее беспокойство, кото-

рое он не мог преодолеть, даже постоянно прибегая к исповеди. Его

не удовлетворяло оккамистское учение о благодати. Оно пред-

полагало, что если человек сделал то, что было в его силах

(«facere qoud in se est»), Бог также дарует Свою благодать. Но как

мог человек быть уверен в том, что выполнил требования к

собственному приготовлению? Согласно тому же оккамистскому

богословию,

174

человек своими природными силами мог даже любить Бога превы-

ше всего. К тому же у Лютера были сомнения в отношении соб-

ственного избрания (искушения предопределения).

В этом положении определенную помощь Лютеру оказал Шта-

упиц, который был духовником Лютера. Он был томистом и ми-

стиком и принадлежал иной богословской традиции, нежели Лютер.

Среди прочего он призвал Лютера смотреть на Распятого, вместо

того, чтобы размышлять об избрании, и видеть в испытаниях и

искушениях знак Божией благодати. Через новое понимание,

открывшееся Лютеру в то время, он пришел к большей уве-

ренности и преодолел свое беспокойство. Лютер также позднее

говорит об «искушении» (оно занимает важное место в его бого-

словии), но в конкретном плане существует различие между иску-

шениями периода жизни в монастыре и теми, о которых он говорит

позднее. В дальнейшем они больше связаны с трудностями в

призвании его жизни: с сопротивлением или безразличием народа,

с преследованием и противодействием со стороны Папы и

энтузиастов, с осознанием того, что он один отстаивает дело

Реформации. В монастыре, напротив, на первый план выходит

вопрос о предопределении. Мнение о том, что его духовные боре-

ния в монастыре были выражением депрессии, совершенно не обо-

снованы; среди прочего оно опровергается работоспособностью

Лютера в этот период.

В 1513-1517 гг. Лютер проповедует и участвует в чтении лек-

ций, проповедях и диспутах. В этот период он читает лекции по

Псалтири (1513-1515), по Посланию к Римлянам (1515-

1516), к Галатам (1516-1517) и к Евреям (1517-1518). Эти лекции

частично сохранились, благодаря записям слушателей и

примечаниям самого Лютера.

Это раннее творчество представляет собой подготовку сформи-

ровавшейся позднее концепции Реформации. В вопросах толкования

Писания Лютер придерживается мнения, что Писание можно

понять лишь исходя из религиозного опыта, точнее говоря через

упражнение в вере.

В этот период Лютер отождествляет свою точку зрения с уче-

нием Августина. Именно его взгляды о грехе и благодати Лютер

противопоставляет схоластическому учению об оправдании. Это

является определяющим также и для понимания его оценки окка-

мизма, которая подробнее рассматривается в следующем разделе.

Многие из учений, усвоенных Лютером из номиналистской тра-

диции, оказали сильное влияние на его мышление. Так, например,

можно указать на различие между теологией и наукой, кри-

175

тику учения о способности или идею о «Potentia Dei absoluta et

ordinata». Но если рассмотреть существенные вопросы, обнару-

жится, что Лютер радикально порывает с оккамистской теологией.

Его полемика уже на ранней стадии очень часто обращена именно

против этого направления. Пелагианское учение о благодати и

смешение теологии и философии подвергнуты им жесткой критике

в диспуте против схоластического богословия 1517 года. Мысль о

том, что человек естественными силами может любить Бога пре-

выше всего и таким образом подготовиться к благодати, неразум-

на. Для естественного человека более характерно то, что он любит

самого себя и мир, но враждебен по отношению к Богу. Благодать

предшествует благой воле, и тот, кто хочет делать добро, должен

сначала сам быть благим. Когда оккамисты говорят об особой

«логике веры», действительной также в отношении тайн веры, они

подвергают положения богословия суду разума и смешивают

теологию и философию. Если в Средние Века говорили, что никто

не может стать богословом без Аристотеля, Лютер, наоборот,

утверждает, что никто не может стать богословом, если не станет

им без Аристотеля.

Первое выступление Лютера привлекло мало внимания, но когда

он 31 октября 1517 года обнародовал 95 тезисов, в которых

выступил против процветающего злоупотребления индульгенциями,

он пробудил бурю, которая в течение нескольких ближайших лет

привела к полному разрыву с католическим богословием и

церковной организацией. Лютер обменялся полемическими по-

сланиями с Сильвестром Прериасом (Prierias) и в 1518 г. предстал

на плохо организованном процессе в Аугсбурге перед кардиналом

Каэтаном (Cajetanus). Курия стремилась добиться отречения

Лютера. Важный диспут между римским богословом Иоганном

Экком (Eck) в 1519 году в Лейпциге не привел к решающей победе

ни одну из сторон.

С богословской точки зрения важнее был диспут, проведенный

Лютером при посещении Гейдельберга в апреле 1518 года. На нем

не рассматривался актуальный на других диспутах вопрос об ин-

дульгенциях, но обсуждались вопросы о грехе и благодати, о не-

способности человека делать добро, о свободной воле и вере. Как

и в вышеупомянутых тезисах против схоластической теологии 1517

г., на этом диспуте жало критики было направлено против теологии

и философии оккамизма. Лидеры этого направления, работающие в

Эрфурте, были возмущены критикой со стороны Лютера. Но тем

больше он привлек внимание молодого поколения. Виттенбергский

университет достиг в эти годы такого про-

176

цветания, что вскоре он мог сравниться с крупнейшими учебными

заведениями Германии.

Событием, которому сам Лютер придает решающее значение в

предисловии к собранию своих трудов 1545 г. и которое он срав-

нивает с подготовкой второго комментария к Псалтири в 1518-1519

гг., было открытие того, что «праведность Божия» в Послании к

Римлянам означает не осуждающую и требующую праведность,

но праведность, дарованную Богом по благодати. В

толковании стиха в Пс. 30 (согласно Вульгате), «in tua iustitia libera

me»,146 он обращается к словам Рим. 1:17: «В нем (в Евангелии)

открывается правда Божия» и т.д. – и после долгих исканий

приходит к этому пониманию. Это открытие также дало ему ключ

к пониманию других подобных терминов в Писании, и он обрел

новую ясность в том, что стало центром богословия Реформации.

Значение этого открытия (получившего название «das

Turmerlebnis») оживленно обсуждается исследователями.

В течение 1519 и 1520 годов были опубликованы некоторые из

важнейших произведений Лютера. Доказательством его большой

работоспособности в этот период служит тот факт, что за второе

полугодие 1519 года он издал не менее 16 книг общим объемом 50

печатных листов. 80 страниц (в WA 40) большого ответного письма

Сильвестру Прериасу были написаны за два дня. В эти годы были

написаны среди прочих малый комментарий к Посланию к Галатам

(1519 г.), «Sermon von den guten Werken», «Von der Freiheit eines

Christenmenschen» (1520 г.). В том же году вышло открытое письмо

«an den christlichen Adel deutscher Nation» с предложениями реформ

в области образования и церкви, а также полемическое

произведение «О вавилонском пленении церкви», в котором

Лютер среди прочего шел на разрыв с католическим пониманием

Таинств и института монашества. При этом подвергались критике

также некоторые из важнейших основ средневековой культурной

жизни.

Впоследствии в Риме была составлена булла, в которой Лютер

обвинялся в ереси согласно 41 пункту, но при этом не затрагива-

лись основные идеи его богословия, ограничиваясь отчасти смехо-

творными пустяками. Булла была обнародована в Германии через

вышеупомянутого доктора Экка, а также через папского нунция

Алеандера (Aleander). Булла также предписывала сожжение произ-

ведений Лютера. Однако организованные в нескольких местах кос-

тры из книг привлекли мало внимания. 10 ноября 1520 года Лю-

146 «Освободи меня в Твоей праведности». – Прим. перев.

177

тер, в свою очередь, устроил под Виттенбергом аутодафе с сож-

жением канонического права и некоторых других католических

книг. Тогда же он бросил в огонь папскую буллу – событие,

которое, однако, прошло почти незамеченным для современников.

Более важным был в этом случае отказ от канонического права,

символом чего и было сожжение книг по каноническому праву.

После долгих переговоров курфюрсту Фридриху Саксонскому

удалось добиться рассмотрения дела Лютера на рейхстаге, созван-

ном императором Карлом V в апреле 1521 года в Вормсе. Лютера

призвали отречься перед собравшимся рейхстагом. В своем зна-

менитом ответе, данном на следующий день, он сказал, что если

его не переубедят на основании Священного Писания или ясных

доказательств разума, он не сможет отречься. Переговоры, кото-

рые затем велись в Вормсе между Лютером и ведущими

католическими богословами, еще яснее показали, что никакое

взаимопонимание с католическим богословием и римской

церковью более уже невозможно.

БОГОСЛОВИЕ ЛЮТЕРА ПО ОТНОШЕНИЮ К ОККАМИЗМУ И К МИСТИКЕ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Ранее было показано, как произошел решительный разрыв Лю-

тера с оккамизмом, с тем направлением в схоластике, к которому

вначале принадлежал он сам. Выше также говорилось о критике,

которой Лютер подверг оккамистское учение о благодати. Основ-

ная причина несогласия Лютера с учением оккамизма

состоит в том, что в оккамизме благодать рассматривается как

новое состояние человека («habitus infusus»), передаваемое как

вознаграждение тому, кто сделал все от него зависящее для того,

чтобы подготовиться к принятию благодати, тогда как, по мнению

Лютера, благодать – это прощение грехов, которое может быть

принято лишь тем, кто сам по себе является грешником,

ничтожным перед Богом. Приписывать человеку естественную

возможность любить Бога или подготовиться к благодати —

значит уничтожать Евангелие.

Однако сейчас отдельные католические ученые указывают на

то, что в некоторых других вопросах вероучения Лютер в

существенной степени находится в зависимости от оккамистской

традиции. Это относится, например, к идее вменения и к вопросу о

соотношении между теологией и философией. Однако даже в этих

вопросах можно отметить отличие лютеранского богословия от

оккамистского, несмотря на сходство некоторых категорий и

рассуждений.

178

В рамках оккамизма, кроме общепринятого учения об оправ-

дании, существовала следующая идея: Бог в Своей «potentia abso-

luta» независимо от существующего порядка спасения может сде-

лать грешника праведным, вне зависимости от какой-то спо-

собности благодати. Оправдание происходит лишь через вменение

(«imputatio») или через божественное принятие («acceptatio»). Когда

Лютер в определенном контексте говорит о том, что Бог «объяв-

ляет» грешника праведным, или о том, что оправдание имеет един-

ственное основание в свободном милосердии Божием, то у него эта

идея имеет совершенно иную основу: это не произвольное иг-

норирование греха и не отмена установленного порядка спасения, а

именно установленный Богом порядок, который состоит в том, что

грешник оправдывается ради Христа («propter Christum») без

какой-либо собственной заслуги. Основа спасения – не в произ-

вольном всемогуществе Божием, а в заместительном страдании и

абсолютном значении заслуги Христа. Таким образом, идея Лю-

тера о вменении, несмотря на некоторое внешнее сходство, отли-

чается от номиналистской.

В вопросе о соотношении между теологией и философией но-

минализм разрушает гармоничное единство, характерное для вы-

сокой схоластики: богословская истина не может быть предметом

«знания» в собственном смысле слова, поскольку она не построена

на непосредственном наблюдении или присущих разуму аксиомах

и, следовательно, также не может быть строго доказана. Бо-