Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 29 страниц)

Ансельма, такое удовлетворение совершается не через жизнь Хри-

ста, в которой Его послушание представляет собой лишь Его лич-

ный долг перед Богом, но через Его смерть. Христос не был под-

властен смерти, но взял ее на Себя добровольно и тем самым

получил заслугу, безмерно превосходящую грехи всех людей. Да-

руя эту заслугу людям как искупление их грехов, Он восстанавли-

вает нарушенный порядок, и человек примиряется с Богом. «Ессе

iam, quomodo rationabilis necessitas ostendat, ex hominibus perficiendum

esse supernam civitatem nee hoc posse fieri nisi per remissionem

peccatorum, quam nullus homo habere potest nisi per hominem, qui idem

ipse sit deus atque sua morte homines peccatores deo reconciliet»117

(Cur Deus homo II, cap. 15).

116 «Таким образом, никто, кроме Бога, не может исполнить это возмещение.

Босо. Это правильный вывод. Ансельм. Но никто не должен исполнять его, кроме

человека, иначе не человек приносит возмещение. Босо. Ничто не представляет

ся более справедливым. Ансельм. Таким образом, если ясно, что это необходи

мо, чтобы небесное царство заполнилось людьми, а это не может произойти прежде

вышеупомянутого возмещения, которое не может исполнить никто, кроме Бога,

но никто не должен исполнять, кроме человека, необходимо, чтобы его испол

нил Богочеловек». – Прим. перев.

117 «Смотрите, как показывает рациональная необходимость, что небесное цар

ство должно заполниться людьми и что это не может произойти иначе, чем через

прощение грехов, которого не может получить ни один человек, кроме человека,

который в то же время есть Сам Бог и через Свою смерть примиряет грешных

людей с Богом». – Прим. перев.

141

Учение Ансельма о примирении является явным выражением

юридической точки зрения: примирение есть «satisfactio vicaria»,

которое многократно превосходит вину всех людей и поэтому вос-

станавливает оскорбленную честь Бога. Передача заслуги, приоб-

ретенной через добровольную смерть Христа, человеческому роду

зависит от решения Бога. Аспект истории спасения здесь уходит в

тень, что связано с рациональной отправной точкой: как было

сказано выше, цель состояла в том, чтобы независимо от Писания

логически доказать необходимость воплощения.

Модель теории примирения Ансельма отчасти заимствована из

средневекового учения о покаянии с его тщательным взвешивани-

ем преступлений и сатисфакций. Сознательное ограничение одной

точкой зрения в «Cur Deus homo» приводит к тому, что этот

трактат нельзя считать представляющим все учение схоластики о

примирении. Фома Аквинский, сравнение с которым будет здесь

уместно, например, связывает сатисфакцию с мыслью о Христе

как втором Адаме, главе нового человечества. Такое описание бо-

лее соответствует библейским категориям. Христос предстает не

только как отдельный Богочеловек, «satisfactio» которого перено-

сится на людей, но и как глава Церкви, через веру и крещение

сопричастной Его смерти и воскресению. Эта идея выходит за

рамки чисто юридического вменения чужих заслуг.

Учение АБЕЛЯРА резко отличается от учения Ансельма о

примирении. Согласно его представлениям, смерть Христа

является спасительной лишь в том смысле, что она пробуждает в

нас взаимную любовь и таким образом изглаживает наши грехи. То

же значение приписывается жизни и проповеди Христа. Тем самым

Абеляр дал ответ на вопрос, не затронутый в «Cur Deus homo»: как

примирение принимается отдельным человеком. Прощение

даруется благодаря любви, пробужденной в нас примером Христа.

Однако это мнение Абеляра было принято немногими. В период

Средневековья преобладало мнение, согласно которому

примирение приходит к нам через таинства, как вливаемая

благодать.

ВОПРОС О БЛАГОДАТИ И ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Представления ранней схоластики о благодати и оправдании

основывается на наследии Августина. Еще не существует четкого

разграничения между благодатью и природой, характерного для

высокой схоластики, в которой начали использовать понятие

сверхъестественного («supernaturalis») для того, чтобы передать

характер благодати по отношению к природе человека. Ранние схо-

142

ластики, такие как АНСЕЛЬМ И ПЕТР ЛОМБАРДСКИЙ, чаще

описывают действие благодати как восстановление природы, а не

как возвышение над уровнем природы. Рассматриваемые в связи с

этим многочисленные вопросы обычно находят решение на уровне

антропологии. Примером этого могут служить следующие

рассуждения, типичные для Ансельма.

В силу изначальной, данной при сотворении, благодати человек

обладал праведностью («iustitia»); которая состояла в правильном

направлении воли («rectitudo») и возможности совершать добрые

дела. В грехопадении человек утратил «rectitudo» воли и не имеет

возможности собственными силами вновь обрести праведность. Он

не может совершать правильные действия, ибо они предполагают

правильное направление воли. Поскольку праведность состоит в

«rectitudo» воли, ее нельзя обрести актами самой этой воли. Не-

правильное направление воли также нельзя изменить внешним воз-

действием со стороны сотворенного мира. Поэтому человек может

оправдаться лишь по благодати («gratia praeveniens» или

«operans»ni). Для того чтобы сохранить «rectitudo» воли после

восстановления, также требуется поддержка благодати. Ибо лишь

желая праведности, человек может сохранить ее. И это правильное

желание является действием благодати. Поэтому праведность

сохраняется лишь через благодать («gratia subsequens» или

«cooperans»119).

Те, кто следует линии Августина, обычно сравнивают действу-

ющую и содействующую благодать с живой верой («fides viva»).

Никакие заслуги не предшествуют благодати. Ибо искривленность

воли сама по себе («incurvitas», антоним «rectitudo»), отсутствие

праведности в ней делает невозможным ее содействие при

спасении. Вера и праведность взаимообусловлены: для того чтобы

желать правильно, требуется вера (знание об истине); но для того

чтобы веровать, требуется «правильность» воли. Обе есть

действие благодати, исцеляющей испорченную природу и

восстанавливающей изначальную праведность («gratia

sanans»120). Порядок, в котором это происходит, может быть

описан, например, следующим образом: через первое привнесение

благодати воля обращается к новой цели, и в душе человека

возникают новые движения. Он раскаивается в своих грехах и при

этом принимает прощение грехов.

Лишь в начале XIII века богослов Филипп КАНЦЛЕР способству-

ет тому, что о благодати начинают говорить как о

сверхъестественном даре, который возвышает человека над

природой, делая его

118 «Предшествующая или действующая благодать». – Прим. перев.

119 «Последующая или содействующая благодать». – Прим. перев.

120 «Исцеляющая благодать». – Прим. перев.

143

причастным к божественному («gratia elevans»121). Эта идея, как

уже указывалось, характерна для богословия высокой схоластики.

18. ВЫСОКАЯ СХОЛАСТИКА ОБЩИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Развитие схоластики достигает апогея в XIII веке. Достигает

завершения и обретает четкие формулировки синтез античной

философской картины мира и христианской веры, который давно

был подготовлен на Западе. Общий подъем науки и учености

явился предпосылкой для развития теологии. Парижский

Университет, ставший международным центром богословской

науки, в XII веке заменил школы, связанные с Парижским

Собором. Оба нищенствующих ордена, созданные в начале XIII

столетия, францисканский и доминиканский, также внесли вклад в

развитие теологии. Видные богословы этого периода были связаны

с этими орденами. Важным фактором для развития высокой

схоластики стал рост знаний в области философии неоплатоников и

философии Аристотеля, отчасти через посредство арабских

толкователей (Аверроэс, Авиценна), отчасти благодаря прямым

переводам на латынь.

В то время как ранее ученые могли пользоваться лишь логикой

Аристотеля, теперь их внимание привлекли и другие его произведе-

ния. В области науки вообще изучение его реальной философии

привело к возникновению нового интереса к естествознанию. Также

в области богословия, несмотря на некоторое сопротивление со

стороны церкви, были приняты философские предпосылки Арис-

тотеля. В первую очередь из метафизики и этики Аристотеля было

заимствовано множество точек зрения и определений понятий (на-

пример, форма – материя, акт – потенция, учение о причинах,

описание добродетелей), которые можно было использовать в

научной работе с вопросами вероучения. Этот новый вклад со

стороны философии принес с собою новое направление

богословского мышления (о чем будет подробнее сказано ниже) и

явился важной предпосылкой для величественного синтеза

теологии и философии, веры и разума, проявившегося в

богословских системах XIII века.

Преподавание богословия в те времена состояло из

лекций, в первую очередь по библейским текстам, а также из

диспутов по отдельным проблемам догматики («quaestiones»). В

связи с этим обучением появились впечатляющие труды, в

которых прежде всего

121 «Возвышающая благодать». – Прим. перев.

144

сохранилось для последующих времен наследие схоластики – так

называемые теологические суммы и комментарии к сентенциям.

На смену прежнему «диалектическому» рассмотрению материала

пришли более основательные методы, часто отражавшие методы,

применявшиеся на диспутах. Библейская августинианская традиция

теперь стала частью новой картины мира, сформировавшейся под

влиянием метафизики неоплатоников и Аристотеля. Ранее не

связанные друг с другом положения вероучения или сентенции те-

перь могли превратиться в стройную и единую систему.

В высокой схоластике из-за ее приверженности новым научным

методам философия приобретает иное положение по отношению к

знанию веры, нежели в ранней схоластике. Прежде диалектическое

рассмотрение истин веры проводилось для того, чтобы

впоследствии доказать их логическую необходимость. Сейчас ра-

циональная переработка была более независима по отношению к

вере. Метафизическая картина мира создала основу для целост-

ного богословского изложения. Из августинианского «credo ut

intelligam» возникла система, в которой вера и разум рассматрива-

лись как два равноправных принципа знания, гармонично взаимо-

действующих друг с другом, хотя в то же время считалось, что они

представляют два разных мира. Теперь путь шел скорее от

«intelligere» к «credere». Вера образует надстройку системы

естественного знания, которая соединяется воедино метафизикой

Аристотеля.

АВГУСТИНИАНСТВО и АРИСТОТЕЛИЗМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Хотя богословие высокой схоластики как правило не вырабаты-

вает четкой философской линии, но синтетически соединяет эле-

менты различных направлений, можно выделить отдельные основ-

ные течения, среди которых наиболее важное значение имеют

августинианство и аристотелизм. (Неоплатонизм, который играет

большую роль наряду с ними, отчасти входит в мир идей августи-

нианства, но также оказывает самостоятельное влияние, особенно

заметное в мистике).

Августинианское неоплатоническое направление прежде всего

представлено так называемой ранней францисканской школой (см.

ниже), в то время как богословы доминиканского ордена в большей

степени придерживались взглядов Аристотеля. Однако, как уже

отмечалось, речь не идет о строгом разграничении: те, кто

продолжал августинианские традиции, также в определенной мере

пользовались новыми идеями Аристотеля, так же как, с другой

стороны, доминиканцы часто обращались к наследию Августина.

145

Фома Аквинский, самый выдающийся из доминиканских бого-

словов, соединил представления августинианства и аристотелиз-ма,

унаследованную традицию христианского учения и современное

ему философское знание, хотя в философском отношении он более

приближается к Аристотелю, нежели к чисто августиниан-ским

идеям.

Соединение аристотелизма с христианским богословием приве-

ло к тому, что некоторые противоречащие христианству учения

языческого философа и его толкователей были отвергнуты,

например, представление о вечности мира, о всеобщей, а не

индивидуальной душе и т.д. Однако существовала группа теологов,

принимавших без этих исправлений того Аристотеля, который стал

известен на Западе через арабских философов. Для того чтобы в

то же время сохранить основные положения христианской веры,

они прибегли к так называемой теории двойной истины: то, что

истинно в философии, может быть ложно в теологии и наоборот.

Представителями этого направления, названного латинским

аверроизмом, были СИГЕР БРАБАНТСКИЙ И БОЭЦИЙ ДАКИЙСКИЙ

(Дакия – северная провинция доминиканского ордена). Их взгляды

были осуждены церковными властями (Париж, 1277), так же как

ранее был издан эдикт против натурфилософии Аристотеля, чтобы

воспрепятствовать ее введению в богословие. Однако в своей

«христианизированной» форме философия Аристотеля на

протяжении грядущих столетий создавала научную основу для

академического богословия.

Будет уместным привести здесь некоторые основные черты,

характерные для августинианского неоплатонического и

аристотели-анского мышления.

В теории познания августинианское понимание исходит из по-

ложения о том, что знания в своих основных чертах могут проис-

ходить из непосредственного «просвещения». Человек сопричас-

тен божественному мышлению, поэтому его интеллект сам по себе

имеет возможность производить понимание. Внешние вещи не

являются непосредственными причинами нашего знания, но лишь

дают импульсы, побуждающие субъект производить знание

(«causae occasionales»). Эта теория называется теорией

иллюминации. Она также имеет значение для суждения о вере.

Истинная вера есть уверенность, данная непосредственно душе,

привнесенная или вдохновленная вера, «fides inspirata». Она

превыше всяких авторитетов и означает непосредственную

уверенность в божественном.

Аристотелианская теория познания исходит, напротив, из того,

что человеческий субъект воспринимает знание извне. Интеллект

пассивен по отношению к внешнему миру («intellectus possibilis»)

146

и обладает способностью воспринять в себя формы вещей как

«species intelligibiles»,122 которые переходят из вещей в интеллект

через чувственные впечатления. «Nihil est in intellectu quod non ante

fuerat in sensu».123 С этим связан более сильный интерес к

эмпирике, повышенное внимание к конкретной действительности.

Также это имело значение в богословии. В этой традиции

определенным образом решающую роль играет христианская идея

сотворения. Предполагается, что Бог находится в непосредствен-

ной связи с внешней реальностью и действует также во временных

явлениях. Влияние Аристотеля способствовало повышению вни-

мания к порядку в природе как выражению Божия творения, ха-

рактерному для более позднего западного богословия, как в люте-

ранстве, так и в католицизме. Согласно его теории познания, знание

образуется через впечатления извне. Душа есть «tabula rasa»,124

способная воспринять эти впечатления и создать понятийное

знание. В акте познания душа соединяется с формой того

предмета, который она воспринимает. В познании

интеллект и предмет познания становятся едины. Формы,

составляющие сущность вещи, и формы, которые воспринимает и

усваивает интеллект, идентичны. По словам Фомы Аквинского,

душа есть «quod-ammodo omnia».125 Вера воспринимается

аналогичным образом. Она не столько является внутренним

просвещением, сколько знанием того же рода, как и прочее знание,

хотя она имеет иной объект. Она воспринимает не эмпирическую

истину, а истину откровения, приходящую к человеку через

авторитеты, но в конечном счете исходящую из истины Самого

Бога. Здесь идет речь о сверхъестественном знании в отличие от

естественного.

Различие между августинианским и аристотелианским направ-

лением существует также в вопросе понимания человека: в одном

случае душа считается самостоятельной сущностью, в другом —

душа и тело составляют единство. Но дуализм также играет опре-

деленную роль и в схоластике, которая во всех других отношениях

является аристотелианской по своей структуре. Далее, францис-

канская школа является волюнтаристской, тогда как аристотели-

анское направление подчеркивает интеллект; в первом воля счита-

ется первичной и суверенно господствующей над действием.

Согласно второй точке зрения, главным фактором является ин-

теллект, который, в свою очередь, влияет на волю, так что воля

122 «Доступные для разума общие понятия». – Прим. перев.

123 «В разуме нет ничего, чего раньше не было бы в чувствах». – Прим. перев.

124 «Чистая доска». – Прим. перев.

125 «Неким образом всё». – Прим. перев.

147

желает того, что интеллект воспринимает как благо. Это различие

имеет значение в борьбе между томизмом и скотизмом (см.

ниже), а также позднее между томистами и номиналистами.

РАННЯЯ ФРАНЦИСКАНСКАЯ ШКОЛА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Начало собственно высокой схоластике положил АЛЕКСАНДР ИЗ

ГЭЛЬСА (ум. 1245, первый из францисканских преподавателей Па-

рижского университета). Его «Summa universae theologiae»126 no

форме представляет собой комментарий к «Сентенциям» Петра

Ломбардского, но в то же время является первой и самой

обширной из теологических сумм, заложивших основание для

францисканского богословия периода схоластики. Огромный

собранный здесь материал едва ли был основательно изучен

до сих пор. Однако в общем можно сказать, что Александр

представляет линию прежнего августинианства, идущую от

Ансельма и Гуго Сен-Викторс-кого, но в то же время он вводит

некоторые категории из метафизики Аристотеля и развивает далее

приемы диалектики.

Александр определяет богословие как род мудрости

(«sapientia»). Ее знание приобретается через непосредственное

внутреннее просвещение, отчасти данное изначально как

врожденное знание о Боге, отчасти сообщенное через

благодать. Просвещение благодати, идентичное привнесенной вере

(«fides infusa»), соединено с независимой от авторитета

уверенностью («certitudo»). Как видно, Александр придерживается

августинианской теории иллюминации: все знание, как

естественное, так и данное через откровение, предполагает

просвещение души божественным светом. Его понятие веры

является волюнтаристским: подчеркивается практический волевой

характер знания веры. Учение францисканской школы о благодати

рассматривается ниже.

БОНАВЕНТУРА (ум. 1274; современник Фомы Аквинского, и так

же, как он, – преподаватель в Париже) близок по

взглядам к своему предшественнику, Александру из Гэльса и к

августинианской традиции. Так, в учении о познании он

придерживается теории иллюминации. Он также перенимает от

Александра волюнтаристское понимание веры. Бонавентура

уделяет большое внимание характерному для всей схоластической

картины мира представлению об образцовых идеях: в разуме

Божием есть изначальные образы сотворенных вещей, которые в

большей или меньшей степени сохраняют неизгладимый отпечаток

божественной мысли,

126 «Сумма всей теологии». – Прим. перев.

148

выражением которой они являются. Вещи, наиболее отдаленно

представляющие божественное, называются «тенями» («umbrae»),

другие являются его «следами» («vestigia»), тогда как некоторые

вещи, яснее всего отражающие божественное, можно назвать «об-

разами» («imagines») божественного. К последним относится, на-

пример, душа человека. Эти рассуждения создают основу для так

называемого учения об аналогии: творение не идентично Богу, но и

не отличается от него по сущности во всем, а подобно ему

в определенном смысле: существует аналогия между творением и

Богом и на ее основе мы можем прийти к определенному знанию о

Боге через наше знание о сотворенных вещах.

Бонавентура и его ученики в определенной мере составляли оп-

позицию Фоме Аквинскому и томистам. Противоречия существо-

вали среди прочего в области учения о благодати (см. ниже) и тео-

рии познания, но также и в основных взглядах на отношения между

Богом и сотворенным миром. Бонавентура соотносит всякое, в том

числе и естественное знание, с божественным таким образом, что

естественное и сверхъестественное составляют единство в свете

созерцания; Фома, исходя из сходной идеи аналогии, больше под-

черкивает несходство и принципиальное различие между Богом и

творением.

Бонавентура соединяет ученость схоластики с созерцательнос-

тью мистики. Среди его многочисленных произведений выделя-

ются комментарии к «Сентенциям», которые считаются лучшими в

этом жанре, и краткое обобщение догматики, «Breviloquium».127 Он

также оставил множество трудов, которые скорее можно отнести к

литературе мистики, прежде всего знаменитый трактат «Itinerarium

mentis ad Deum».128 Его цель состоит в описании путей, по которым

душа может подняться к познанию Бога и к созерцанию, которое

является высшей стадией этого знания.

ДОМИНИКАНСКАЯ ШКОЛА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (ум. 1280, родом из Вюртемберга; работал

среди прочего в Кельне) оставил множество произведений, что

свидетельствует об его универсальной учености. Он занимался

всеми науками своего времени. В области естественных наук, где

его вклад высоко оценивается и в наше время, он представил

доказательства самостоятельного наблюдения и эмпирического

отноше-

127 «Краткослов». – Прим. перев.

128 «Путеводитель души к Богу». – Прим. перев.

149

ния, которое отличается от традиционного понимания того времени.

Альберт прежде других сделал философию Аристотеля известной и

используемой в современной ему науке. Также в области

богословия он приготовил путь для принятия новых основных поло-

жений, отчасти адоптировав аристотелизм к христианству. Тем са-

мым Альберт заложил основание для работы, которую продолжил

его знаменитый ученик Фома Аквинский. Однако, как богослов, он

сам в основном следовал традиционному августинианству.

ФОМА АКВИНСКИЙ (ум. 1274 в возрасте 50 лет; из благородного

итальянского рода; преподаватель в Париже, а также временно в

папской курии и в Неаполе) привел схоластическую ученость к ее

апогею. Он превзошел Альберта в систематике и в завершенной

системе органически соединил новые аристотелианские идеи с

традицией учения церкви.

Среди его многочисленных произведений богословского и фило-

софского содержания прежде всего выделяются: комментарий к

«Сентенциям», написанный в начале его деятельности; ряд

библейских комментариев; «Summa contra gentiles»,

апологетический труд, затрагивающий всю сферу богословия;

«Summa theologiae», начата в 1269 году, не завершена к моменту

смерти автора (один из учеников Фомы позднее дополнил

недостающие части соответствующим материалом из

комментария Фомы к «Сентенциям»); ряд небольших произведений

и комментариев к большинству трудов Аристотеля.

«Summa theologiae», основной труд Фомы и наиболее выдаю-

щееся классическое произведение схоластики, до сих пор лежащее

в основе богословского образования в католической церкви, со-

стоит из трех частей: первая часть повествует о Боге, Его

сущности и деянии сотворения, вторая часть – о Боге как цели

действия человека, третья часть – о Христе как пути для

достижения этой цели, о Таинствах и о вечной жизни. В прологе

план произведения описывается словами: «1:о tractabimus de Deo,

2:o de motu rationalis creaturae in Deum, 3:o de Christo qui, secundum

quod homo, via est nobis tendendi in Deum».129 Далее рассмотрим

некоторые черты богословия Фомы Аквинского.

УЧЕНИЕ ФОМЫ АКВИНСКОГО О ПОЗНАНИИ БОГА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Для системы Фомы Аквинского основополагающим является

убеждение в том, что человеческий интеллект соответствует ве-

129 «Во-первых, мы должны рассмотреть учение о Боге, во-вторых – о движении

разумного творения к Богу, в-третьих – о Христе, Который как человек, является

для нас путем, чтобы прийти к Богу». – Прим. перев.

150

щам в их внутренней структуре сущности, и в познании он стано-

вится идентичным вещам, делается причастным их

сущности. С этим можно сравнить приведенное выше

высказывание о том, что душа человека есть «quodammodo omnia».

Возможность в познании проникнуть в истинную сущность вещей, в

их причины и цели, лежит в основе метафизического размышления.

Однако оно также дает определенное знание о Боге, а

именно знание о том, что Бог существует, о том, что он есть

высшее совершенное Существо и т.д.

Таким образом, в способности интеллекта воспринять сущность

вещей заложена также возможность знать Бога как высшее Суще-

ство, как основу всей реальности. Конечно же, мы не можем по-

стичь абсолютную сущность Бога, которая бесконечно возвышена

над сотворенными вещами. Тем не менее, существует связь между

абсолютным Существом и творением, которая заключается в том,

что и то, и другое, существует. Если интеллект воспринимает вещи

в их сущности, он также может сделать вывод о том, что Бог

существует. Бытие может быть по аналогии приписано и Богу, и

сотворенным вещам (используя более поздний термин: «analogia

entis»).

Итак, посредством нашего знания о творении мы можем прийти

к некоторому знанию о Боге. Фома представляет пять различных

способов. Он исходит из некоторых величин в сотворенном мире, а

именно движения, действующих причин, необходимого,

совершенного, и порядка вещей, и приходит к выводу о том, что

Бог существует: первый неподвижный движитель («actus puras»),

первопричина («ens a se»), абсолютная необходимость, абсолютное

совершенство, и наконец, высший разум. Тем самым Фома

отвергает идею непосредственно врожденного знания о Боге.

Естественное знание о Боге весьма недостаточно: оно включает

общее понимание того, что Бог существует, но не может ответить

на вопрос о том, каков Бог в Своей сущности. Однако существует

также иного рода знание о Боге, которое выходит за границы разу-

ма и не может быть достигнуто посредством метафизического

размышления. Это знание о Боге дается человеку через

откровение. Оно исходит непосредственно из знания Бога о Себе и

становится доступным для человека через свет благодати («per

lumen gratiae»).

Именно сверхъестественное знание о Боге является предметом

богословия. Оно принимается верой и резко отличается от чисто

рационального, доказуемого знания. Ибо содержание веры не

имеет доказательства, происходящего из понимания соотношений

или из непосредственного наблюдения познаваемого предмета.

Вера опира-

151

ется на авторитет, на утверждения, сделанные другими. Достовер-

ность откровения состоит в том, что так сказал Бог. Однако знание

и в этом случае принципиально того же рода, что и естественное. В

этом учение Фомы отличается от ранней францисканской школы,

которая считала веру непосредственным просвещением с

аксиоматической достоверностью, данной прямо от Бога. Для

Фомы вера есть знание («scientia»), хотя и иное по содержанию,

нежели естественное.

Этот основной принцип приводит к тому, что понятие

веры у Фомы испытывает влияние со стороны его учения о

познании. Существует неразрывная связь между обычным

простым понятийным знанием и высшим созерцанием

божественной сущности. Сопричастность интеллекта сущности

вещей аналогична сопричастности веры божественному.

Для того чтобы вера была совершенной, она должна быть свя-

зана с любовью. Лишь через дар влитой благодати человек спосо-

бен к истинному общению веры с Богом. Высшая стадия – «visio

beatifica» в вечности должна заменить веру, и человек «per lumen

gloriae» непосредственно узрит Бога и тем самым будет сопричас-

тен Его сущности.

ТЕОЛОГИЯ И НАУКА В УЧЕНИИ ФОМЫ АКВИНСКОГО

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Как было указано выше, система Фомы представляет собою

применение принципов Аристотеля в области богословия, причем

основные философские идеи являются не просто временными фор-

мами или методическими приемами, но последовательно форми-

руют структуру самой системы. Предпосылкой становится нали-

чие гармонии между теологией и наукой, между верой и разумом.

Как говорилось ранее, богословие представляет собой науку,

«scientia». В то же время оно отличается от рационального знания в

том, что содержание веры недоступно для разума и приходит к

человеку лишь через откровение и свет благодати. Разум не может

постичь основу истины откровения, но вера принимает ее на

основании Божия авторитета. Происходит то же самое, как если бы

крестьянин услышал философскую истину. Он не знает принципов,

лежащих в основе этой истины, но все же может признать, что дело

обстоит именно так, на основании доверия к философу, который

ее высказывает, имеет знание о принципах и знает, почему

дело обстоит именно так. Подобное отношение существует между

науками: одна наука иногда опирается на положения,

заимствованные из других наук, не доказывая при этом данные

положения. Так, например, оптика опирается на законы

152

и правила геометрии, геометрия, в свою очередь, использует ос-

новные положения математики. Также богословие использует за-

имствованные положения, истинность которых оно само не дока-

зывает. Высшая «наука», из которой теология заимствует свои

принципы – это собственное знание сверхъестественного мира,

знание Бога и ангелов о божественном. Таким образом, теология

приобретает характер науки, хотя она сама не может доказать или

полностью постичь принципы, на которых она строит свои выска-

зывания. Полное осознание и понимание принадлежит иному миру.

Она построена на вере, опирающейся на авторитет кого-то другого

и считающей откровение истинным без доказательств разума.

Используя своеобразную идею о принципах теологии как поло-

жениях, заимствованных из высшей науки, Фома Аквинский связал

два противоречащих друг другу понятия науки: аристотелианс-кое,

согласно которому наукой в строгом смысле слова можно назвать

лишь то, что может быть предметом рационального дока-

зательства, и августинианское, в соответствии с которым знание

веры также может быть впоследствии осознано и осмыслено разу-

мом. Дуне Скот и номинализм позднего Средневековья подвергнет

компромиссное томистское решение критике и, применяя ари-

стотелианское понятие науки более последовательно, отвергнет

представление о теологии как «scientia».

ДУНС СКОТ И ЕГО ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ВЕРЕ И ЗНАНИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Дуне Скот (ум. 1308; преподавал в Оксфорде и в Париже) от-

носится к францисканцам и продолжает прежнюю линию фран-

цисканской школы. Он высказывался против решения проблемы

отношений теологии и науки, предложенного Фомой Аквинским, и

довел философскую разработку богословских вопросов до апогея.

Он считается наиболее утонченным среди схоластиков («doctor

subtilis»). В то же время в его рассуждениях присутствуют новые