Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 29 страниц)

гословское знание предполагает откровение, и уверенность в нем

основана на внешнем авторитете. Однако вопреки этому окка-

мизм в то же время признает тесную связь между знанием веры и

разума: рациональное рассуждение без колебаний принимается как

вспомогательное средство для толкования вероучения. Тем самым

богословское знание, по существу, ставится на один уровень с

философским рассуждением.

Лютер в основном соглашается с оккамистским разграничени-

ем веры и разума, но в то же время он также порывает с рацио-

нальным рассуждением и утверждает, что с помощью разума

нельзя судить об истине откровения или исследовать ее. Для него

разрыв между верой и разумом заключается не только в том, что

знание веры построено на авторитете, но прежде всего в том, что

разум человека из-за испорченности его природы ослеплен и

поэтому не может понимать того, «что от Духа Божия». Поэтому

рассуждения номинализма о вопросах веры представляются

Лютеру неприемлемым смешением теологии и философии.

Граница между верой и разумом, которую проводит он сам,

проходит не только в обла-

179

сти теории познания, но затрагивает основные вопросы богословия.

Противопоставление веры и разума в его теологии связано с сугубо

богословским противопоставлением плоти и Духа, Закона и

Евангелия. Следовательно, и в этом вопросе нельзя обнаружить

глубокого сходства между Лютером и оккамизмом, но напротив,

существует самое резкое противопоставление.

Отношение Лютера к мистике позднего Средневековья также

является предметом пристального внимания исследователей.

Здесь существуют некоторые явные точки соприкосновения —

возможно, более важные, нежели те, которые объединяют Лютера

с номиналистами – но также существует глубокое различие по

определяющим вопросам.

Мистика представляет собой личную, основанную на индиви-

дуальном опыте религию, в противоположность как официальному

церковному христианству, так и схоластической учености. Мистики

подчеркивают, насколько бесполезна и обманчива философская

мудрость. Лютер мог в определенной мере сочувствовать таким

тенденциям, но в то же время его критика схоластики более

фундаментальна.

Другие точки соприкосновения существуют, например, в ре-

лигиозной антропологии. Мистика говорит о «ветхом человеке» как

об отвернувшейся от Бога и враждебной Богу собственной воле, а о

«новом человеке» как о воле, соединенной с Богом. Это про-

тивопоставление напоминает различие, проводимое Лютером

между ветхим и новым человеком. Далее, мистика сильно

подчеркивает значение страдания и искушения для воспитания

христианина. Также говорится об умерщвлении эгоистичной воли и

о противопоставлении «внешнего» и «внутреннего» в человеке. Эти

мысли имеют параллели в трудах Лютера. Он во многих

отношениях усвоил отношение мистики к жизни и выразил

подобный опыт общности Бога и человека.

Однако в богословском взгляде на человека, например, в по-

нимании греха, также проявляется решающее различие между Лю-

тером и мистикой. Когда мистика признает неиспорченное ядро

божественной сущности в душе человека, это противоречит уче-

нию Лютера о первородном грехе. Путь мистики состоит в том,

чтобы отвернуться от всего внешнего, мирского. При этом даже

грех иногда считается чем-то внешним, не затрагивающим сущно-

сти человека. К тому же, как и мир вообще, он рассматривается

как нечто нереальное, нечто несущественное, над чем должен воз-

выситься мистик. По мнению Лютера, нельзя таким образом иг-

180

норировать грех, поскольку человек целиком и полностью является

грешником. Его самосознание состоит именно в том, что он

ощущает себя грешником. Для мистика важно уйти вглубь самого

себя и тем самым испытать освобождение; для Лютера

обращение означает осознание Божия суда над собой.

Из сказанного ясно, что соединение с Богом также мыслится в

мистике по-иному, чем у Лютера. По мнению мистиков, со-

единение происходит внутри человека, вне греха и преходящего

мира. Лютер также говорит о вере как о сокрытом в глубине души,

как о чем-то, что находится вне всякого опыта. Но она является не

переживанием божественного как чего-то обитающего в нашей

сущности, а сохранением прочной связи с внешним Словом. Для

Лютера речь также идет о реальном общении, но об общении меж-

ду Богом и греховным человеком. Со стороны человека оно стано-

вится не восхождением к божественному, но признанием греха и

призывом к милости.

Мистика, однако, выступает в таком многообразии форм, что

мы не имеем права рассматривать ее как единство во взглядах.

Сам Лютер высоко ценил немецкую мистику Таулера и «Theologia

deutsch». Возможно, он также высоко оценивал мистику Бернара,

хотя критиковал ее некоторые стороны. При этом он категорически

не принимает платоновской мистики, представленной в произ-

ведениях Ареопагита (см. выше). У Таулера Лютер нашел учение

о спасении, которое было свободно от общепринятой идеи заслуг и

воспринимало христианскую праведность не только как «доброде-

тель», но как сверхъестественную сопричастность сущности

Самого Бога, присутствие Божие в глубине души. В своей критике

схоластических представлений о благодати и заслугах Лютер

ощущал свое близкое родство с этой формой мистики,

несмотря на то, что в общем он держался в стороне от типично

мистических идей.

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ БОГОСЛОВИЯ ЛЮТЕРА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

а. Отношение к Писанию. Богословие Лютера – это

богословие Слова. «Вера от слышания, а слышание от слова

Божия» (Рим. 10:17) – эти слова апостола Павла приобретают

центральное место в Реформации. Божественное Слово,

создающее веру, одновременно выступает как основа богословия.

Конечно, раньше, особенно в оккамистской традиции, также

подчеркивали авторитет Писания, но когда Лютер говорит о

Писании как о божественном Слове, пришедшем через пророков и

апостолов, в этих словах заложено новое убеждение в первичном

значении Слова и в его

181

непререкаемом авторитете. Новое в его отношении к Писанию

заключается прежде всего в более глубоком понимании его содер-

жания и в том, что его авторитет становится действительным даже

в споре с преданием церкви и является непререкаемым для совес-

ти человека. И наконец, принципы толкования Писания также

подвергаются основательному пересмотру.

Центр Писания – Христос. «Писание следует понимать за Хри-

ста, а не против Него, оно или указывает на Него, или не является

подлинным Писанием». «Убери Христа из Писания – и что же ты

в нем тогда найдешь?». Для понимания Слова существенным явля-

ется принятие верой обетовании Евангелия. Там, где нет этой веры,

нельзя также правильно понять божественное Слово. Эти основные

идеи отличают понимание Лютера от законнического толкования

Библии, которое в основном видит в Писании собрание различных

учений или заповедей, а также подобного понимания энтузиастов,

которое устанавливает норму для толкования Библии во «внутрен-

нем Слове». Поскольку весть Евангелия ясно осознается как центр

содержания Писания, у Лютера есть определенная свобода во

взглядах на отдельные аспекты Библии, свобода, которая означает

не что иное, как то, что центральное содержание (полный контекст)

становится определяющим для истолкования отдельных аспектов.

Однако это вовсе не означает отказа от веры в канонический

авторитет Писания – в этом отношении иногда ошибочно

истолковывали позицию Лютера. Как было указано, понимание в

более глубоком смысле слова предполагает именно послушание

веры внешнему Слову. Итак, сама вера построена на том, что

действительность Слова безотносительна. Его авторитет также

обусловлен тем, что мы, люди, из-за нашей слабости должны быть

связаны с Писанием как с внешней обязательной нормой.

«Необходимо твердо держаться определенных заповедей и

апостольских Писаний, для того чтобы церковь не разрушилась».

Согласно другому высказыванию Лютера, апостолы по особому

божественному поручению являются нашими безошибочными

учителями.

Итак, в нашем отношении к Писанию есть и свобода, и зави-

симость. Если рассматривать веру как таковую, мы свободны по

отношению к внешней букве. При толковании вера должна быть

первичной, это означает, что Писание следует понимать не за-

коннически, но в духе Христа. Но если рассмотреть

условия, в которых осуществляется вера, мы ограничены

Писанием как внешним авторитетом.

Часто говорят о так называемой критике канона Писания Лю-

тером (например, о некоторых его высказываниях о Послании

182

Иакова) как о примере его свободного суждения об авторитете

Писания. Это неверно. Действительно, Лютер не считает канон

Нового Завета окончательно зафиксированным. Четыре последние

книги Нового Завета: Послание к Евреям, Послание Иакова,

Послание Иуды и Апокалипсис, он рассматривает как апокрифи-

ческие или как писания, апостольский авторитет которых является

спорным. По мнению Лютера, определяющим для каноничности

является содержание Евангелия и подлинность апостольского

авторства. Так, например, рассуждения Послания Иакова о вере и

делах истолковываются как указание на то, что это послание не

является апостольским и каноническим. (В протестантской тра-

диции так называемые спорные писания Нового Завета также ста-

ли рассматривать как канонические в собственном смысле слова

лишь со времен Герхарда).

Исследователи часто игнорировали явное противоречие, су-

ществующее, несмотря на некоторое сходство, между толкова-

нием Библии Лютером и современным историческим толкованием.

Конечно, Лютер придает наибольшее значение тому, что он

называет буквальным или историческим смыслом Писания. Но при

этом он имеет в виду не историческое толкование в современном

смысле слова, а понимание исходя из контекста веры. Так,

например, по мнению Лютера, Ветхий Завет содержит не-

посредственное свидетельство о Христе, а не только некоторые

предсказания о Нем. Религиозно-исторический метод экзегетики в

то время не был известен.

Восприятие Лютера Ветхого Завета соответствует его

пониманию соотношения закона и Евангелия: закон Моисеев в

юридическом смысле отменен через Христа. Для иудеев он есть

то же самое, что саксонский закон для немцев, и таким образом

действует лишь в рамках определенного народа и в течение

ограниченного времени. Однако закон имеет более важное

значение, нежели внешнее исполнение заповедей. Он указывает на

Евангелие и достигает исполнения лишь через проповедь и

праведность веры во Христе. Таким образом, закон сохраняется и

как Божий заповеди, обязательные для всех людей,

действительные также во времена Нового Завета. Однако в то же

время мы встречаемся с Евангелием уже в Ветхом Завете.

Христос присутствует в нем не только как будущий Мессия,

прообразы которого есть в законе и пророчестве, но и как Тот, кто

непосредственно говорит в псалмах и через пророков.

В традиционном средневековом толковании Писания считалось,

что Писание имеет четыре уровня смысла. Его можно понимать

буквально, тропологически, то есть по отношению к от-

183

дельному христианину, аналогически, то есть по

отношению к вечным понятиям и, наконец, аллегорически, то есть

считалось, что слова можно понимать как указания на общие

понятия в мире веры или церкви.

Лютер отвергает эту схему. Для него Писание имеет единствен-

ный, изначальный и подлинный смысл, грамматический или ис-

торический. Конечно, он также учитывает образное толкование,

когда на это указывает само Писание, например, параллели между

Христом и некоторыми ветхозаветными образами (типологическое

толкование). В ранних проповедях, Лютер говорит о «sensus

spiritualis»147 или «mysticus», подразумевая под этим непосредствен-

ную аллегорию. Однако она имеет лишь второстепенное значение.

Она не имеет силы доказательства и выступает, собственно

говоря, лишь как традиционное украшение библейского повество-

вания. В последующие годы Лютер все более отходит от такого

толкования Библии.

Согласно взглядам Лютера, Библию можно понять исходя из

нее самой, она может толковать саму себя. Пояснения предания

или церковных учителей не являются (как считали католические

богословы) необходимым условием правильного понимания ее су-

щественного содержания. Само Слово, так как оно передается

через служение («in ministerio verbi»), обладает «внешней ясно-

стью». В этом также состоит причина того, что Писание без до-

бавления человеческих заповедей и мнений может быть

единственным основанием веры.

От «внешней ясности» слова следует отличать так называемую

«внутреннюю ясность», то есть понимание его содержания серд-

цем, что происходит лишь через Святого Духа, который просве-

щает изнутри и учит человека. Далее Лютер также подчеркивает

значение опыта для правильного понимания Слова Божия. Уп-

ражнение веры и опыт, даруемый через применение веры и через

различные искушения, необходимы для подлинного понимания

Слова (школа Святого Духа).

Для богословия Реформации характерно, что Слово ставится в

центр не только как источник понимания сверхъестественной ре-

альности, но также как действенное, творящее и животворящее

Слово, через которое Бог судит и исправляет. Вера

относится к самому Слову, а не только к метафизической

реальности, стоящей за ним, и находит в нем спасение. В этом

заключается основное противоречие между богословием

Реформации и схоластики.

147 «Духовный смысл». – Прим. перев.

184

б. Закон и Евангелие. Евангельское покаяние. Согласно

известному высказыванию Лютера, правильное различие между

Законом и Евангелием является высочайшим искусством

христиан. Диалектика, которую он при этом имеет в виду,

может быть с полным правом названа основополагающей для его

богословия в целом.

При рассмотрении многих высказываний может сложиться впе-

чатление, что Закон и Евангелие представляют собой два различ-

ных порядка и что порядок Закона у христиан должен быть заменен

евангельским. Однако Лютер резко отвергал такое истолкование

(например, в споре с антиномистами, см. ниже). Так же

как Закон обретает свое исполнение лишь в Евангелии, Евангелие

должно проповедоваться на фоне Закона и в связи с Законом.

Иначе оно утратило бы смысл. Ибо как можно проповедовать о

прощении грехов, не предполагая, что Закон разоблачает грех и

обвиняет человека в его совести? Лишь потому, что Закон

указывает на грех и осуждает человека, он побуждает человека

искать помощи у Христа (Рим. 3:20; Гал. 3:19, 24). Следовательно, в

конкретном применении Закон и Евангелие теснейшим образом

соединены друг с другом и взаимообусловлены, но при этом между

ними следует проводить четкое различие.

Закон, угрожая наказанием, говорит о том, что мы должны

делать. Евангелие, напротив, обещает и дарует прощение грехов.

Так же как человек должен проводить различие между праведнос-

тью, которая действительна перед людьми и той, которая дей-

ствительна перед Богом, нужно различать проповедь Закона и

Евангелия. Цель Закона – побуждать к делам, способствовать

добру и препятствовать злу. Поэтому он также включает весь

внешний порядок и деятельность в различных областях. Лютер

называет это гражданским использованием Закона («usus legis

civilis»). Но когда речь идет об отношениях человека с

Богом, о его праведности в высшем смысле слова, цель Закона

становится совсем иной. Он не может произвести ни единого

доброго дела, но направляет человека к слову Евангелия, которое

провозглашает ему прощение грехов ради Христа. Как говорилось

ранее, в этом случае функция Закона заключается лишь в том,

чтобы указать на грех и оживить угрозу гнева, под которой

находится человек из-за своей греховной природы. Это Лютер

называет теологическим или духовным использованием Закона

(«usus theologicus seu spiritualis»).

Закон и Евангелие обозначают два вида проповеди, действую-

щие одновременно: Закон обвиняет и осуждает, тогда как Еванге-

лие пробуждает в сердце веру и тем самым исправляет и вновь

185

создает человека, так что тот начинает любить Бога и ближнего,

то есть жить настроением, которого требует заповедь любви.

В самой взаимосвязи Закона и Евангелия состоит евангельское

покаяние, которое в богословии Лютера постепенно заменило офи-

циальную систему покаяния, сформировавшуюся в период Сред-

невековья, против злоупотреблений которой Лютер выступил уже в

95 тезисах 1517 года. Некоторые из основных пунктов его критики

католического учения о покаянии вытекают из следующих

положений:

Покаяние в новозаветном смысле слова («metanoia») – это не

только однократное действие покаяния, как «poenitentia» католи-

ческой церкви, но продолжающееся в течение всей жизни обра-

щение через умерщвление ветхого человека и через

сопричастность заместительному удовлетворению гнева Божия

Христом. Это основополагающее открытие, о котором

свидетельствуют уже 95 тезисов (ср. например, тезис 1),

постепенно повлекло за собой глубокую переработку учения о

покаянии в целом.

Истинное раскаяние («contritio») – не то, которое обращено

лишь на отдельные недостатки человека, но состоит в сокрушении,

пробуждаемом к жизни Законом через осознание того, что все в

человеке находится под проклятием греха. Поэтому раскаяние не

является делом, достойным заслуги, но скорее есть пассивное

принятие обвинений Закона, оно предполагает веру в осуждение

грешного человека, которое высказывается в Слове Божием.

Вследствие этого, исповедание грехов становится чем-то иным,

нежели перечислением всех совершенных прегрешений на испове-

ди. К тому же требование такого исповедания невозможно испол-

нить. Грех заключается не в отдельных нарушениях, но в испор-

ченности всей природы, что становится очевидным лишь через

проповедь Слова. Лютер, однако, все время подчеркивает боль-

шую пользу частной исповеди: но при этом отпущение грехов яв-

ляется не привилегией священника, но братским служением, ис-

полнить которое имеет право каждый христианин для того, для того

чтобы укрепить и утешить совесть кающегося.

Так же как прощение грехов не зависит от раскаяния, если оно

трактуется как заслуга, оно не может ставиться в зависимость от

сатисфакций; но даруется верующему исключительно ради мило-

сердия Христова. Подлинной «сатисфакцией» является страдание и

смерть Христа, в то время как общее требование сатисфакции, как

и торговля индульгенциями, противоречит сути Евангелия.

Следовательно, при таком новом толковании покаяние уже

нельзя назвать делом, достойным награды; оно предстает как плод

186

проповеди Закона и Евангелия. Через закон совершается осужде-

ние, совесть обвиняется, и человек приходит к осознанию того, что

все в нем – грех. Через Евангелие проповедуется слово прощения,

пробуждающее веру в милосердие и благодать Бога и пре-

ображающее человека, так что он обретает новое

настроение и отвращается от своего, обращаясь к тому, что

делает и кем является Христос. При таком понимании покаяние

охватывает всю жизнь христианина, показывая что происходит,

когда действуют Закон и Евангелие и совершается оправдание

через веру.

в. Учение об оправдании. По мнению Лютера, существует два

вида праведности, внешняя и внутренняя праведность. Первая

состоит во внешних делах и приобретается через праведное

действие. Ее также можно назвать гражданской праведностью.

Ибо она рассматривает человека как члена общества и его

оценивает поведение как отношение к другим людям (coram

hominibus)148 – праведное или неправедное.

Внутренняя же праведность состоит в чистоте и совершенстве

сердца. Поэтому ее нельзя обрести через внешние дела – для

человека это так же невозможно, как сделать себя Богом. Ибо эта

праведность является божественной и появляется только когда

даруется по вере в Иисуса Христа. Она предусматривает оценку не

перед людьми, но перед судом Божиим. Поскольку человек

грешен, она для него недостижима и противоречит всякому

разумению, превосходя все, что можно помыслить или совершить

человеческими силами. Она состоит в том, что Бог делает

грешника праведным ради Христа. Она приобретается Его

страданиями и смертью и вменяется человеку по вере, без его

собственных заслуг или достоинств. Такая праведность обретается

лишь когда человек смиряется перед Богом и признает, что он

грешник, а также взывает к милосердию и благодати Божией.

Тогда человек приписывает себе лишь грех, ложь, безумие,

недостоинство, погибель пред Богом, а Богу – всяческое благо. В

этой вере и молитве его сердце становится единым с Божией

праведностью и добродетелью. Христос становится его

оправданием, освящением и искуплением. Это внутренняя пра-

ведность («iustitia ab intra», «ex fide», «ex gratia»), представленная в

соответствии со словами апостола Павла: «Мы признаем, что че-

ловек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим.

3:28).

В учении реформаторов об оправдании через веру также подра-

зумевается переосмысление самого понятия веры, которое

теперь отличается от принятого в схоластике.

148 «Перед людьми». – Прим. перев.

187

В схоластической традиции говорят о вере, которая возможна на

уровне разума и которая может быть обретена через обучение и

проповедь («fides acquisita»).149 От нее отличают влитую веру

(«fides infusa»), которая является даром благодати и означает

полное принятие всего содержания откровения. Лютер отвергает

это различие: вера «от проповеди» совпадает с той, которая

согласно Рим. 3:28, оправдывает и является целиком и полностью

даром Божиим, «fides vere infusa».150 Она находится за пределами

возможностей разума и означает не только интеллектуальное

согласие с истиной веры, но и подлинное общение с Богом, в

котором человек возлагает все свое упование на Него и ожидает от

Него всяческих благ (ср. Большой Катехизис, объяснение Первой

Заповеди).

Таким образом, оправдывающая вера – это не только истори-

ческое знание содержания Евангелия, но принятие заслуги Христа.

Следовательно, вера – это упование на Божие милосердие ради

Христа («fiducia misericordiae Dei propter Christum»). В связи с этим

Лютер вводит понятие «fides apprehensiva Christi».151 Оп-

ределяющим здесь является принятие Благой Вести о победе

Христа над грехом как спасительной и животворящей

истины. «Приобретенная вера, так же как и влитая вера софистов,

говорит о Христе: «Верую в Сына Божия, Который пострадал и

воскрес», и на этом она останавливается. Но истинная вера

говорит: «Верую в Сына Божия, Который пострадал и воскрес,

уверена в том, что Он сделал это все ради меня, ради моих

грехов». Это «ради меня» или «ради нас», когда принимается верой,

делает такую веру истинной и отличает ее от всякой другой веры,

которая лишь слушает о некогда произошедших событиях» (WA 39

I, 44 fif.).

В этом ключе следует также понимать «sola fides»152 Лютера.

Здесь также фоном является спор со схоластикой. Ранее в связи с

Гал. 5:6 (согласно переводу Вульгаты) схоластики

говорили о «fides caritate formata»,153 представляя это таким

образом, будто одна вера не может оправдывать. Она может

сделать человека угодным Богу, лишь если она связана с делами

любви.

Лютер показывает, что в этих словах апостол Павел говорит не

об оправдании, но обо всей христианской жизни, которая, конечно

же, характеризуется верой, действующей любовью. Одна-

49

«Приобретенная вера». – Прим. перев. «Истинно

влитая вера». – Прим. перев. «Вера, принимающая

Христа». – Прим. перев. 12 «Только вера». —

Прим. перев.

3 «Вера сформированная любовью»; в русском Синодальном переводе Библии —

«вера, действующая любовью». – Прим. перев.

188

ко само оправдание является лишь делом веры. Оно происходит не

на основании человеческих заслуг, но лишь ради вменяемой нам

праведности Христа. И как было сказано, вера – это принятие

заместительного деяния Христа, как совершенного ради нас. Она

делает человека единым со Христом, так что Христос «через веру

живет в его сердце». Поэтому вера не является «неоформленной»

функцией души, которая достигает совершенства лишь через

любовь. Она сама есть действенная животворящая сила, которая

не может ничего иного, как беспрерывно творить добро.

В своем описании веры Лютер указывает на пример Авраама,

который приводится в Рим. 4: «Поверил Авраам Богу, и это вме-

нилось ему в праведность» (Быт. 15:6). В связи с этим обычно

говорят об идее вмененного оправдания как о характерной для

богословия Реформации. Праведность, о которой говорится здесь

не является качеством, внутренне присущим человеку. Человек

объявлен праведным по решению Самого Бога. И это происходит

не на основании какого-то свойства или заслуги его самого, но ради

Христа («propter Christum»). Лютер также говорит, что никто,

кроме грешника, не может быть оправдан. Тем самым мы возвра-

щаемся к отправной точке: праведность, о которой здесь идет речь,

может быть передана лишь как дар, «aliena iustitia»,154 то есть, это

не наша собственная, но Христова праведность, которая вменяется

(«imputatur») нам по вере.

Нельзя истолковывать так называемую идею вменения таким

образом, будто речь идет лишь о способе внешней оценки. Как мы

видели, Лютер говорит в этой связи о «внутренней праведности».

Оправдательный приговор, который делает человека праведным, —

это живое творящее Слово Самого Бога, рождающее человека

вновь и изменяющее его сущность. Поэтому нет никакого

противоречия (хотя об этом иногда говорили) между идеей вмене-

ния как основой оправдания и идеей веры как живой и действенной

силы. Вместе с верой также даруется Дух, совершающий добро и

исполняющий Закон через любовь.

Часто возникает непонимание учения Лютера о вере и делах.

Примером такого непонимания служит утверждение о том, что

лютеранское «sola fides» будто бы означает, что добрые дела утра-

тили свое законное значение. Взгляд на рассуждения Лютера по-

казывает, что такой вывод ни в коем случае не соответствует его

собственным основным положениям.

Вера и любовь соотносятся друг с другом так же, как

Закон и Евангелие или как божественная и человеческая природа

Хрис-

154 «Чужая праведность». – Прим. перев.

189

та. Их, разумеется, нужно отличать друг от друга, но нельзя

разделять. Праведность веры рассматривает человека по отноше-

нию к Богу («coram Deo»). Праведность дел или любовь, напротив,

рассматривают его отношение к ближнему («coram homi-nibus»).

He следует смешивать их, говоря что человек добрыми делами

стремится обрести праведность перед Богом или что он, пользуясь

благодатью, ищет оправдание греху. Оба эти подхода – признаки

ложной веры. Из этого следует, что веру и дела отчасти следует

строго различать, говоря о них как о несоединимых

противоположностях, а отчасти теснейшим образом связывать

между собой.

Что же касается самого оправдания, следует как можно более

четко различать дела и веру. Ибо здесь все совершается одной ве-

рой. Как говорит об этом Лютер, Закон не должен

вторгаться в совесть. Человек, который сокрушен Законом и

осознает, что он грешник, может быть исправлен лишь через веру.

Он должен взирать лишь на крест Христов, а не на Закон

или не на свои дела, думая будто через них он может исправить

то, что нарушил. Здесь вера и дела исключают друг друга.

Но если рассматривать конкретно христианскую жизнь в целом,

вера и дела всегда связаны воедино. Ибо вера не может существо-

вать без дел, но неизбежно творит добро. Поэтому можно говорить

о делах, что вера проявляется и облекается в них. Например, когда

в Писании говорится о том, что нужно делать дела Закона, в этих

словах заложено прежде всего требование веры. Ибо без веры

никто не может исполнить Закон или творить добро. Следо-

вательно, в самом требовании дел предполагается вера.

Таким же образом можно сказать, что дела включаются в само

понятие веры. В конкретном смысле слова, вера понимается как

вера, воплощенная в делах любви («fides incarnata»). При этом не

любовь формирует веру, как считали схоластики, но наоборот, вера

формирует любовь. То есть лишь вера делает действие добрым.

Иными словами, она является божественной природой дел. Итак,

когда речь идет об оправдании, о вере говорится «абстрактно», без

дел и прежде всех дел, но когда речь идет о христианской жизни,

вера и любовь тесно связаны и их не следует представлять

отдельно друг от друга, ибо вера обретает выражение в любви, а

любовь становится тем, что она есть, через веру.

г. Отношение к человеку. Учению об оправдании

соответствует богословский взгляд Лютера на человека, сильно

отличающийся от средневековых представлений. Обычно говорят,

что для Люте-

190

pa характерно представление о «totus homo».155 Вместо обычного

для схоластики дуализма тела и души, высших и низших способ-

ностей души Лютер вводит в богословие целостный взгляд. Что

это означает, становится ясным при рассмотрении отдельных по-

ложений его теологии.

Первородный грех, по мнению Лютера, – это не только отсут-

ствие изначального богоподобия, но подлинная испорченность,

которая накладывает отпечаток на человека в целом. В

конкретном смысле слова это не просто «concupiscentia»,

понимаемая как отрицательная склонность низших сил души, но

зло, поражающее всего человека, включая прежде всего высшие

функции его души.

По мнению Лютера, основной грех есть неверие, отрицание

Бога. Первый грех, включающий в себя все прочие, – это сомне-

ние в Слове Божием и отклонение от божественной заповеди (ср.

Быт. 3:1 ел.). В этой отвращенности от Бога одновременно за-

ключено злое желание, ложное намерение, исходящие из самона-

деянности и высокомерия, которое характеризует человеческую

волю и является неискоренимым. Даже благочестивые люди не

могут без греха совершать лучшие из своих дел.

Утверждение о том, что человек – грешник относится к его

личности в целом, как он предстоит перед Богом. Если оценивать

человека лишь по отношению к другим людям и по его явным

действиям, нельзя понять содержания первородного греха. Он есть

врожденная испорченность, которая естественным путем

передается из рода в род и которая, следовательно,

предшествует всем сознательным проявлениям воли и чувств.

Поэтому первородный грех не следует путать с грехом в

нравственном или юридическом смысле слова. Лютер говорит о

первородном грехе как о «malum absconditum»,156 неисследимой

тайне, которая скрытым образом определяет бытие человека.

Лишь при свете Слова человек осознает, что является грешником в

том смысле, как об этом говорит Писание, и лишь в знании веры, в

исповедании и молитве реальность этого может быть постигнута.

Иногда взгляд Лютера представляли таким образом, будто пер-

вородный грех касался лишь отношений между человеком и Богом,

то есть обозначал искаженные отношения с Богом. Но такое

представление о понимании Лютера было бы ошибочным, если не