Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 29 страниц)

Тем не менее рабочие методы и чисто исторические исследования,

созданные в рамках этого направления, сохранили свою важность

до сих пор.

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Сразу по окончании Первой мировой войны швейцарский пастор

по имени КАРЛ БАРТ (Barth; род. 1886 г.; с 1935 года – профессор

в Базеле)202 издал комментарий к Посланию к Римлянам (Der

Romerbrief, 1919 г.; предисловие 1918 г.). В этой книге был выска-

зан резкий протест против общепринятой теологии, против всей

традиции со времен Шлейермахера, в которой христианство осно-

вывалось на человеческом опыте, а вера рассматривалась как фак-

тор духовной жизни человека. Это также был протест против школ,

превративших теологию в религиоведение и не знающих никакого

иного толкования Библии, кроме историко-критического анализа.

Несколько лет спустя комментарий Барта к Посланию к Римлянам

вышел вторым изданием (1922 г, предисловие – 1921 г.). Этот

полностью переработанный вариант можно считать отправной

точкой для направления, получившего впоследствии название

диалектической теологии. Его ведущим представителем был Карл

Барт, ближайшим единомышленником которого был ЭДУАРД

ТУРНЕЙСЕН (Thurneysen; род. 1888; пастор в Швейцарии, позднее —

профессор в Базеле).203 К течению также принадлежали Эмиль

БРУН-НЕР (Brunner), который, как и Барт, был реформатским

теологом (профессор в Цюрихе, ум. 1966) и лютеранский богослов

ФРИД-

202 Ум. 1968. – Прим. перев.

203 Ум. 1974. – Прим. перев.

341

РИХ ГОГАРТЕН (Gogarten; род. 1887 г., с 1935 г. —

профессор в Гёттингене).204

В 1930-е годы произошел разрыв между Бартом и Бруннером;

Гогартен также отошел от бартианской теологии; после этого уже

нельзя говорить о диалектической теологии как едином

направлении.

В связи с этим мы рассмотрим некоторые основные идеи твор-

чества Барта. В его невероятно обширном наследии следует отме-

тить такие произведения (кроме вышеупомянутого комментария к

Посланию к Римлянам): «Das Wort Gottes und die Teologie», 1925 г.,

(сборник статей, имевший очень большое значение для начала

диалектической теологии), «Christliche Dogmatik – Prolegomena»,

1927 г. (первый, неоконченный вариант его догматики), «Fides

quaerens intellectum», 1931 г. (толкование богословия Ансель-ма),

«Christliche Dogmatik», издается с 1932 г. (большая, до сих пор не

завершенная догматика, двенадцатый том которой (часть IV, 3, 2)

вышел в 1959 г.).205

Барт также издавал произведения, посвященные политическим

вопросам. Он был одним из лидеров немецкого движения «Испо-

ведующая церковь» во времена нацистов и был выслан из Герма-

нии в 1934 году. Так называемое Барменское заявление (своего

рода кредо церкви, борющейся против фашизма) было построено

на теологии Барта и во многом принадлежало его перу. В послед-

ние годы Барт стремился добиться большей открытости по отно-

шению к коммунистической идеологии со стороны церкви («Eine

Schweizer Stimme», 1945 г.).

Барт внес важный вклад в спор о крещении. В работе «Die

kirchliche Lehre von der Taufe», 1943 г., он, исходя из реформатской

традиции, отвергает крещение младенцев и рекомендует крестить

взрослых.

Диалектическая теология была одним из последствий кризиса

культуры, наступившего после Первой мировой войны; среди про-

чего она явилась резкой реакцией против теологии, представленной

религиозно-исторической школой. Барт не желает отвергать

историко-критическое толкование Библии как таковое, но считает,

что оно не смогло добиться своей цели, поскольку занималось

второстепенными вопросами, упуская из виду главное, о котором

говорит текст. Он желает (в «Der Romerbrief») заменить односто-

роннее филологическое и историческое истолкование углубленным

«диалектическим» описанием самого предмета. Образец для себя

204 Ум. 1967. – Прим. перев.

205 После отставки и серьезной болезни Барта план работы над «Христианской

догма

тикой» был пересмотрен, и последний раздел вышел в 1967 году. – Прим. перев.

342

он видит прежде всего в классической христианской традиции,

например, у реформаторов – Лютера и Кальвина. Однако толко-

вание Библии у Барта не копирует подход реформаторов: в отличие

от Лютера, диалектика текста заключается для него не в про-

тивоположности между гневом и милостью Бога, между грехом

человека и даруемой Богом праведностью, но принципиальное про-

тивопоставление проводится между вечностью и временем, между

Богом, как Богом, и человеком, как человеком. «Если у

меня есть система, то она в наибольшей степени заключается в

том, что я сосредотачиваю внимание как на позитивном, так и на

негативном значении того, что Кьеркегор называл «бесконечным

качественным различием» между временем и вечностью. «Бог —

на небесах, а ты – на земле». Отношение этого Бога к этому

человеку и отношение этого человека к этому Богу является для

меня как темой Библии, так и суммой и сущностью философии»

(«Der Romerbrief», предисловие ко второму изданию).

Следствием этой основной концепции становится, как правило,

отрицание человеческого для того, чтобы дать место откровению,

чему-то совершенно иному, явленному через Слово Божие тому,

кто со смирением оставляет место для действия Божия и для той

вести, которую проповедует церковь.

Идеи Барта об откровении или о Слове Божием, рассмотрению

которых посвящены два первых тома «Церковной догматики»

(1932– 1938) характеризуются противопоставлением вечности и

времени. Эта предпосьшка отражает влияние идеализма на

теологию Барта, которая в прочих аспектах выступает против

идеалистической традиции. В этом контексте «вечность» означает

не вечность как продолжение времени или вечность в библейском

смысле слова как новый мир. Этот термин обозначает нечто чисто

трансцендентное, не имеющее отношения ко времени и поэтому

одинаково присутствующее в любом времени. Отношения между

Богом и человеком воспринимаются как непосредственная

параллель противопоставления вечности и времени.

Поэтому слово и действие Божие никогда нельзя отождествлять

с человеческим словом или историческими событиями в Библии,

но следует рассматривать как нечто чисто трансцендентное. Для

теологии это среди прочего означает отрицание так называемого

естественного богословия. Божественное означает отрицание че-

ловеческого, и невозможно вообразить, что оно может быть зало-

жено в природе человека или как-то связано с ней. Далее, Библия и

история спасения рассматриваются лишь как аналогии

трансцендентного слова Божия и действия Божия и как свидетель-

343

ство («Zeugnis») о нем. Проповедуемое и письменное Слово —

единственное посредничество между Богом и человеком —

является лишь указанием (Hinweis) на собственно откровение

Божие, то есть Слово Божие в его абсолютном и трансцендентном

смысле.

Это является основанием для использования Бартом так назы-

ваемого диалектического метода (то есть противопоставления раз-

личных точек зрения и высказываний для того, чтобы они взаимно

объясняли бы описываемый предмет). Барт считает, что

содержание откровения можно объяснить или выразить не в пря-

мых высказываниях (это было бы «догматическим» методом), но

лишь через постоянное столкновение противоположных высказы-

ваний, что ведет к балансированию между утвердительными и от-

рицательными высказываниями; вопрос превращается в

ответ, а ответ – в вопрос. «Остается лишь соотнести

положительное и отрицательное друг с другом. Пояснить «нет»

через «да», а «да» – через «нет», не задерживаясь более чем на

миг на определенном «да» или «нет»; таким образом, например,

говорить о славе Божи-ей в творении только для того, чтобы

немедленно подчеркнуть, что Бог полностью скрыт от наших

глаз в природе, говорить о смерти и преходящем качестве

жизни лишь для того, чтобы помнить о величии совершенно иной

жизни, которая встречает нас в самой смерти» («Das Wort Gottes

und die Teologie», s. 172).

Мысль о проповеди, или «керигме», пользуясь широко рас-

пространенным термином, как отправной точке теологии, является

у Барта фундаментальной и была перенята у него современными

богословами, многие из которых далеки от диалектической школы.

Сам Барт был приходским пастором, и когда он выступал как

теолог, то считал, что теология должна полностью находиться на

службе проповеди. Точне говоря, ее задача состоит в том, чтобы

критически оценивать и направлять проповедь. В первую очередь

это относится к догматике, задача которой определяется следую-

щим образом: «Догматика как богословская дисциплина есть науч-

ная самокритика христианской церкви, относящаяся к содержанию

ее определенного языка о Боге» («Церковная догматика», I, 1, 1).

Проповедь занимает центральное положение не только как

предпосылка деятельности теологии, но также как точка, в которой

слово Божие встречается со слушающей общиной в настоящем

времени и в которой, таким образом, происходит встреча человека

с Богом, побуждающая принять решение и уверовать. Многие

современные теологи соединили эту основную идею с экзистенци-

альной философией, как, например, школа Бультмана. В

наши

344

дни говорят о «керигматическои» теологии, в отличие от школ,

имеющих историческую направленность, и от теологии, которая

видит свою задачу прежде всего в описательном или критическом

анализе христианской традиции.

От учения Барта о слове Божием перейдем к его христологии.

Слово Божие существует не только в проповедуемой вести, но

проповедь также указывает на письменное Слово, то есть Библию,

которая является нормой для проповеди и критерием, в со-

ответствии с которым следует оценивать проповедь. Но Писание в

прямом смысле не является Словом Божиим, но в свою очередь

указывает на «явленное» Слово, то есть на скрытое явление Бога

во Христе. Библия «свидетельствует» об откровении, свершив-

шемся во Христе. «Свидетельствовать» («bezeugen») означает в

данном случае «указывать в определенном направлении за пределы

самого себя на нечто иное» («Христианская догматика» I, 1, 114).

Божественное нельзя ни в каком отношении сравнивать с чем-либо

временным или человеческим; поэтому последнее может лишь

«указывать» на первое.

Пропасть между Богом и человеком была преодолена лишь од-

нажды, а именно в воплощении, которое означает, что вечное

Слово Божие избрало и приняло человеческую сущность в Иисусе

Христе. Это явилось выражением суверенной свободы Бога и про-

изошло исключительно как акт божественной свободы, пример

которого Барт видит в рождении от девы: чудо воплощения свер-

шилось без участия мужчины.

Христология, разработанная Бартом на основании этих пред-

посылок, занимает центральное место в его догматике. Поскольку

между божественным и человеческим невозможен никакой иной

контакт, кроме осуществившегося в воплощении, все вопросы дог-

матики сводятся к христологии. Отношения между Богом и чело-

веком (основная тема теологии) наилучшим образом представлены

во Христе. В Нем отражается Божие действие по отношению к

человеку, а также послушание человека и его возвышение до

богоподобия. Сотворение мира не имеет никакого иного значения,

кроме предвосхищения действия Божия, осуществившегося во

Христе. Учение о церкви и этика также разрабатываются в соот-

ветствии с христологической схемой: предполагается, что они

объясняют отношения между Богом и человеком, пример которых

предстает в личности и деяниях Христа.

Особенно характерна для построений Барта связь между учени-

ем о предопределении и христологией. Он, как представитель ре-

форматской традиции, придерживается учения о двойном пред-

345

определении. Однако выражение «предопределение» для него не

означает, что некоторые люди избраны к спасению, а другие – к

погибели. Оно относится ко Христу, который одновременно

представляет и избрание, и отвержение человека Богом. Участь

Христа отражает вечный процесс внутри Троицы, в котором Бог

избирает Сына, а в Нем – человека, отвергая Сына и подвергая

Его смерти для того, чтобы возвысить Его в вечную славу через

Воскресение. Таким образом, предопределение есть решение Бога

в вечности, означающее, что человек (все люди) принимается для

спасения, поскольку Сам Бог в образе Сына берет осуждение на

Себя.

Отсюда следует, что новозаветное повествование об Иисусе из

Назарета в истолковании Барта само по себе является не вестью о

спасении, но лишь указанием или образом того, что происходит в

сфере вечности как процесс внутри Божества. Спасение имеет

всеобщий характер и воспринимается практически как трансцен-

дентное событие, о котором письменное слово может лишь пред-

ставить свидетельство («Zeugnis»).

Смерть и воскресение Христа рассматриваются как аналогия

вечного процесса, в котором Бог отвергает и избирает Сына. При

таком толковании земная жизнь Христа вообще имеет второсте-

пенное значение. Лишь смерть является примером отвержения, так

же как воскресение знаменует вечное избрание.

В то же время происходящее со Христом представляет собой

парадигму для всего человечества. Через знание о вечном

спасении человек становится сопричастным ему. Это знание он

обретает через то, что говорится о Христе, то есть через

проповедуемое слово.

Таким образом, христология Барта в итоге приводит к фило-

софскому учению о всеобщем спасении. При ее сравнении со

взглядами ранней церкви можно увидеть, что концепция Барта

достаточно своеобразна: в ней есть как докетическая, так и

несторианская тенденция. Докетическая, поскольку евангельское

повествование становится иллюстрацией божественного процесса

внутри Троицы, а несторианская – поскольку человеческая

природа Христа никогда не отождествляется с Его

божественностью, но воспринимается лишь как аналогия

божественного. Последнее можно выразить в других терминах,

сказав, что историческое, то есть новозаветное, свидетельство о

Христе (которому Барт придает большое значение как таковому),

имеет какой-либо смысл лишь поскольку оно является выражением

того, что Барт называет «die Urgeschichte», то есть вневременного

процесса внутри Божества, действия Отца по отношению к Сыну.

346

«Христоцентрический» характер теологии Барта ведет к

резкому отрицанию любых форм «естественного» богословия. Уже

в комментарии к Посланию к Римлянам он подвергает критике

человеческую религиозность, то есть естественную религию,

основанную на лишь опыте человека и рассматривающую религию

как часть этого опыта. Все, что принадлежит человеку, должно

быть уничтожено божественным словом, которое «приходит

свыше» в бытие человека и ставит его перед выбором.

Когда Эмиль Бруннер в произведении «Natur und Gnade» (1934

г.) заявил о том, что у естественного человека должна быть точка

соприкосновения с проповедуемым словом, для того чтобы оно

могло действовать, Барт ответил категорическим «нет». Он отверг

не только естественное богословие в традиционной форме (мнение

о том, что человек имеет определенное знание о существовании

Бога, а также естественное знание о добре и зле), но и

представление Бруннера о «точке соприкосновения» (в

произведении, озаглавленном «Nein», 1934 г.). Спор привел к

расколу между двумя теологами. Тем не менее отрицание Бартом

естественного богословия произвело сильное впечатление на

современных теологов даже за пределами диалектической школы,

что отчасти отразилось в Барменском заявлении 1934 года.

Когда Барт выступил как теолог, он заявил, что опирается среди

прочего и на идеи Кьеркегора и Достоевского. В ранний период

своего развития он также непосредственно обращался к экзис-

тенциальной философии того времени, но позднее (а

именно в «Христианской догматике», 1927 г.) удалился от любой

философии. Так же как проповедуемое Слово само может

пробудить понимание у слушающих его без какой-либо точки

соприкосновения, следует заниматься теологией Слова без поиска

контактов с философскими учениями и системами.

Учение Барта о Слове и его христология точно соответствуют

друг другу, если рассмотреть структуру идей. Слово Божие со-

держится в Священном Писании, но само Писание не является

Словом Божиим в собственном смысле: оно лишь свидетельствует

о Слове и указывает на вечное Слово Божие. Таким же образом,

исторический Христос не является Сыном Божиим или

Сыном Человеческим в подлинном смысле слова. Он «иллюст-

рирует», представляет по аналогии действие вечного Сына Бо-жия

и являет пример действий человека по отношению к Богу.

Можно даже сказать, что Христос как историческая личность не

осуществляет спасения во времени, но лишь свидетельствует

(«bezeugt») и проповедует вечное спасение, которое является ре-

34

альностью в вечном решении Бога (ср. R. Prenter, Studia

Theo-logica, Vol. XI, 1957, s. 1 и далее).

Вследствие этого спасение рассматривается прежде всего в ас-

пекте знания: смерть и воскресение Христа знакомят

человека с вечным спасением, которое состоит в том, что Отец

отвергает и возвышает Сына. Тот, кто осознает это,

примиряется с Богом. Библейская история спасения – лишь

образ вечной «истории спасения». Через первую человек узнает о

последней. По мнению Барта, в этом и состоит примирение.

Прощение грехов, оправдание являются аналогиями и

представляют здесь во времени вечное спасение, которое одно

есть основание и подлинный предмет веры.

ПАУЛЬ ТИЛЛИХ

Теологию, совершенно иначе организованную, но тем не менее в

определенных отношениях родственную бартианской, создает

ПАУЛЬ ТИЛЛИХ (Tillich; профессор во Франкфурте-на-Майне, в Гар-

варде В США и в других университетах, ум. 1965), который,

несмотря на свое немецкое происхождение, оказал наибольшее

влияние на развитие богословия в Америке.

Тиллих исходит из прежней немецкой философской традиции, и в

своей эклектической системе соединяет ее с идеями философа

Эдмунда Гуссерля и философии экзистенциализма. Он выступает и

как религиозный философ, и как теолог: основная проблема

в его творчестве – отношение между теологией и философией,

между откровением и эмпирической реальностью, а также между

теологией и культурой.

Со времен резкого выступления Кьеркегора против системы Ге-

геля построение идеалистической системы и экзистенциональный

подход представлялись несоединимыми противоположностями.

Своеобразие взглядов Тиллиха состоит в том, что он строит систе-

му в строго идеалистическом стиле, но соединяет свою систему с

«экзистенциальным анализом», в котором он желает использовать

стимулы экзистенциального мышления. Тем не менее то, что он

говорит о положении человека по отношению к важнейшим

вопросам бытия, о его «экзистенции», точно соответствует содер-

жанию системы. Это можно истолковать, сказав, что система

имеет основное значение, определяющее содержание

экзистенциального анализа.

По мнению Тиллиха, предметом богословия является то, что

составляет нашу «главную заботу» («ultimate concern»). Для того

348

чтобы понять, в чем она состоит, Тиллих использует традиционные

термины онтологии: главная забота есть то, что определяет наше

«бытие или небытие». Бог, который «есть само бытие» («the Being

itself») – ответ на главные вопросы человека. Человек находится в

положении отчуждения по отношению к истинной реальности. Но

поскольку Бог входит в экзистенцию человека, Он дарует ему

возможность обрести свое предназначение, новое бытие («the New

Being»), которое осуществляется во Христе.

Таким образом, система построена на своего рода онтологии,

которая, как предполагается, дает абсолютный ответ на вопросы,

задаваемые человеком в его состоянии отчуждения в экзистенции.

Соответствие («the correlation») вопроса и ответа, системы и экзи-

стенциального анализа составляет суть метода, которым прежде

всего пользуется Тиллих.

Содержание христианского догмата входит в систему, но ка-

ким-то образом теряет в ней свой подлинный характер. Оно по-

стоянно истолковывается как символы, которые должны служить

иллюстрацией перехода человека от отчуждения в экзистенции к

новому бытию. То, что соединение между Богом и человеком,

между бытием и экзистенцией иллюстрируется именно новозавет-

ным образом Иисуса из Назарета, является случайностью. Это

соединение можно было бы выразить и другими символами. Исто-

ричность земной жизни Христа, Его смерти и воскресения, не

имеет значения в контексте системы (ср. К. Hamilton, «The System

and the Gospel», 1963).

В эпоху, столь ярко окрашенную влиянием экзистенциального

мышления, основоположником которого был Кьеркегор, и осоз-

нанием исторических связей христианства, теологическая система

Тиллиха может показаться пережитком прежней идеалистической

традиции. Но за его верой в абсолютную систему и метафизичес-

кими построениями скрывается апологетический интерес – пред-

ставить христианство как путь к выходу из разобщенности совре-

менного существования к осознанию целостности, которое,

согласно самой системе, соответствует глубочайшей потребности

человека.

Тем самым Тиллих также стремится создать синтез культуры,

в котором гуманизм и христианство соединились бы в совершенной

гармонии. В этом отношении его теология резко противоречит

взглядам Барта. Важнейший труд Тиллиха – «Систематическое

богословие» (I-II, 1954-1957). Значительная часть его творчества

относится к сфере религиозной философии.

349

РУДОЛЬФ БУЛЬТМАН. СПОР О КЕРИГМЕ И ИСТОРИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Небольшое произведение «Neues Testament und Mythologie»,

1941 г., (позже включено в большой труд «Offembarung und

Heilsgeschehen», написанное известным экзегетом РУДОЛЬФОМ

БУЛЬТ-МАНОМ (Bultmann; род. 1884, профессор в Марбурге),206

послужило отправной точкой для интенсивных богословских споров

в течение последующих десятилетий. В дискуссию внесли вклад

многие деятели церкви и науки. Так называемый бультмановский

спор затронул ряд основных вопросов как в экзегетической, так и в

систематической теологии; он является одним из важнейших

событий в послевоенном развитии богословия.

В упомянутом произведении Бультман исходит из того, что

миропонимание в Новом Завете, так же как и его представления о

бесах и вмешательстве сверхъестественных сил, о чудесах, о

пред-существовании Христа, о драматических событиях последних

дней и т.д., несоединимы с восприятием реальности, в которой

живет современный человек. Эти элементы Нового Завета

Бультман называет «мифологическими». Проблема заключается в

том, как следует относиться к ним в современном изложении, как

истолковать «мифы».

По мнению Бультмана, мифологическое в Новом Завете от-

носится не только к второстепенным, но и к существенным для

веры аспектам. Поэтому решение, предлагаемое либеральной тео-

логией (устранить мифическое и сохранить лишь основные нрав-

ственные и религиозные идеи) не представляется удовлетвори-

тельным. Нельзя также посредством «sacrificium intellectus»

принять мифическое как таковое, лишь потому что оно входит в

Библию. Такой подход противоречил бы интеллектуальной

честности и к тому же превратил бы веру в человеческое

достижение. Поэтому выступление Бультмана привело к

требованиям «демифологизации» («Entmythologisierung») Нового

Завета. Однако этот термин, часто понимаемый неправильно, не

означает, что мифологию следует удалить. Она должна быть

истолкована в соответствии со своей первоначальной целью, при

этом собственно мифическое отойдет в сторону.

По мнению Бультмана, требование демифологизации в действи-

тельности выдвигается самими мифами, поскольку они предназ-

начены не для описания внешних событий или фактов, но для того,

чтобы сказать нечто об экзистенции человека. Их следует

206 Ум. 1976. – Прим. перев. 350

излагать антропологически, а не космологически, или, пользуясь

словами самого Бультмана, требование правильного истолкования

мифов, демифологизации, может быть выполнено лишь по-

средством «экзистенциальной интерпретации».

При этом считается, что в центр следует поставить отношение

благовестил к ситуации человека как призыв к принятию решения.

Бультман связывает основную идею керигматической теологии с

мыслями, осознанно заимствованными из экзистенциальной

философии того времени, наиболее видный представитель которой,

Мартин Хайдеггер, в течение ряда лет был коллегой Бультмана в

Марбургском университете.

В этой философии Бультман находит взгляд на человека, по

существу соответствующий новозаветному пониманию: в своем ес-

тественном состоянии человек подчинен силам мира сего, времен-

ным интересам, вещам, которыми он располагает. Его истинное

предназначение состоит в том, чтобы, освободившись от этой за-

висимости, посвятить себя будущему без чувства беспокойства,

которое следует за ним до тех пор, пока он подчинен преходящим

вещам. Это изменение в его ситуации может произойти благодаря

вести о Христе, который Своей смертью представляет умирание

для мира и тем самым становится источником новой формы

существования. Керигма, весть о смерти Христа и о Его победе

над смертью, дает возможность преобразования человеческого

существования; это преобразование осуществляется в решении

уверовать, которое является ответом на обращение керигмы.

Так в общих чертах выглядит понимание экзистенции, из кото-

рого исходит Бультман. Экзистенциальное толкование стремится

описать условия существования человека и его возможность

обрести свободу и преобразовать существование. Цель – достичь

нового понимания самого себя («Selbverstandis»).

Таким образом, Бультман намерен использовать содержание

Евангелия и представить его в форме, соответствующей осознанию

современным человеком самого себя и своего положения. По его

мнению, экзистенциальная философская антропология не только

представляет современное понимание действительности, но и

соответствует основной цели Нового Завета.

Уже ранее, например, в книге «Иисус» (1926 г.) Бультман в со-

ответствии с программой школы истории формы подчеркивал, что

задача Евангелия не в том, чтобы представить биографию Христа,

но в том, чтобы описать проповедь Самого Иисуса и ранней хрис-

тианской церкви. Эта точка зрения совпадает с основной идеей

керигматической теологии: через проповедуемое Слово человек по-

351

ставлен перед принятием решения и переходит от неверия к вере.

Слово приходит к нему как приглашение от Бога, а не как инфор-

мация о фактах, не как религиозные идеи.

В трудах Бультмана сочетаются оба упомянутых направления

(школа истории формы и керигматическая теология), также до-

полненные экзистенциальной философской антропологией.

В этом контексте он выдвигает требование экзистенциальной ин-

терпретации Нового Завета.

Сам Бультман внес вклад в дискуссию, вызванную к жизни его

программным произведением 1941 года. В ряде других трудов он

подробно разработал свои теории и представил философское обо-

снование своей антропологии и свои взгляды на толкование Библии

(в сборниках «Glauben und Verstehen», I-III представлены труды

самого Бультмана, в сборниках «Kerygma und Mythos» —

документы о бультмановском споре).

Выше было показано, что программа Бультмана составляет

резкий контраст попыткам либеральной теологии создать образ

исторического Иисуса, но в некоторых других отношения он близок

к либеральной традиции, например, в самом использовании понятия

мифа, которое, кстати, составляет неясный аспект в его

аргументации. Эта неясность проявилась затем в дискуссии о «де-

мифологизации». Под «мифом» подразумевается то, что непри-

емлемо с современной научной точки зрения, но можно задать себе

вопрос, является ли это логичной отправной точкой для оп-

ределения адекватности толкования библейских текстов.

Более важна та часть программы, в которой говорится об экзи-

стенциальной интерпретации. Как отмечали многие критики, исходя

из такого понимания придется отвергнуть как несущественные,

притязания Евангелий на то, что они содержат свидетельства о

фактах и повествования очевидцев. Для Бультмана керигма свя-

зана с историей лишь поскольку керигма восходит к

личности и проповеди Христа. Тем не менее, он считает, что

содержание керигмы не зависит от исторических фактов. Смерть и

воскресение Христа имеют значение лишь в том смысле, что они

символизируют экзистенциальное изменение, которое предлагается

человеку в керигме как возможность. Кстати, Бультман считает

историческим фактом только крестную смерть, но не воскресение.

Высказывания о том, что Иисус воскрес, могут быть лишь

выражением того, что в вере учеников смерти Христа приписыва-

ется значение решающего экзистенциального изменения.

Многие из учеников Бультмана в последующие годы отошли от

этих крайних выводов из его программы и сильнее подчеркивали

352

связь между историческим Иисусом и выступающим в керигме

Христом. Однако у самого Бультмана экзистенциальная

интерпретация сохранила свое центральное положение. Это

означает, что вопрос об историчности отдельных событий, о

которых повествуют Евангелия, теряет смысл. Определяющим

становится то, что хотят сказать повествования (будь то мифы или

описания фактов) об экзистенции человека, и в какой степени они

могут побудить его принять решение.

Последовательное использование Бультманом идей керигмати-

ческой теологии и экзистенциальной философии актуализировало

вопрос о значении исторического свидетельства для христианской

веры как никогда ранее в истории теологии. Целый ряд работаю-

щих ныне выдающихся богословов уделяли и все еще уделяют вни-

мание этой проблеме. Она рассматривается как с экзегетической,

так и с историко-философской точки зрения.

Одним из тех, кто наиболее основательно и ясно представил

альтернативу программе Рудольфа Бультмана, стал французский

экзегет ОСКАР КУЛЬМАН (Cullmann; род. 1902, профессор в Базеле

и Париже). Сразу по окончании Второй мировой войны он опуб-

ликовал исследование, озаглавленное «Christus und die

Zeit» (1946 г.). Он не принял непосредственного участия в

проходившем споре, но рассматривал раннехристианское

восприятие времени исторически и противопоставлял его

гностическим системам спасения. Тем не менее выводы, к

которым он пришел, резко противоречили толкованию Библии,

рекомендованному приверженцами школы Бультмана.

Среди прочего Кульман показал, что библейское описание хода

времени от сотворения до конца мира (история спасения) пред-

полагает линейное восприятие времени (в противоположность цик-

лической схеме гностиков) и что этот образ истории является ос-

новополагающим для Нового Завета. Однократное событие, на

которое указывают или которое описывают различным образом, в

евангельском повествовании предстает как определяющее. Факты,

образующие основу истории спасения, составляют основание

спасения человечества. Согласно Новому Завету, крест и