Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 29 страниц)

богословии.

Гофман стремится заменить ортодоксальное учение о примире-

нии новой теорией: смерть Христа была лишь доказательством по-

слушания и любви, побеждающей грех и смерть. Речь не идет ни о

каком примирении в собственном смысле слова. Эти рассуждения

вызвали резкий протест даже среди богословов, близких ему по

взглядам. Для того чтобы защитить свою теорию, Гофман пытался

доказать, что Лютер, в отличие от позднего лютеранства, придер-

живался подобных представлений. Эту попытку представить бого-

словие Лютера как отличное от последующего лютеранства, мож-

но, в определенном смысле, считать началом современного

изучения Лютера. В противовес этим тенденциям Т. ГАРНАК

(Harnack) пишет свой большой труд «Теология Лютера» (1862-

1886).

В общем эрлангенская школа придерживается консервативных

взглядов с сильной опорой на предшествующую традицию. Г. То-

МАЗИУС, кенотистские взгляды которого были рассмотрены выше,

в своей работе «История христианской догмы» (1874-1876) являет-

ся примером этого подхода. Он называет теологию Формулы Со-

гласия завершением и вершиной истории догмы, к которой стре-

милось все предшествующее развитие учения.

КЬЕРКЕГОР

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Труды Кьеркегора имеют большое значение для современного

развития теологии. Его идеям и убеждениям отводится особое

место в истории теологии XIX века.

316

СЕРЕН КЬЕРКЕГОР (Kierkegaard; 1813-1855) основательно изучил

эстетику и философию. Он также получил теологическое образова-

ние, но никогда не занимал никакой должности в церкви, а пол-

ностью посвятил себя литературному творчеству. Он поставил

свое блестящее литературное дарование на службу

последовательной критике идей романтизма и гегелевской

системы. Эти идеи, по мнению Кьеркегора, выражают взгляды,

которым еще не свойственно постижение серьезности жизни и

экзистенциального решения, являющихся неизбежным условием

того, чтобы человек «осуществил самого себя в своей вечной

действительности». Как считает сам Кьеркегор, основная цель

литературного творчества состоит в том, чтобы описать, что такое

истинное христианство. «Таким образом, вся литературная

деятельность сводится к тому, чтобы в христианстве стать

христианином» (Собрание сочинений, XIII, 616). В первый период

творчества до «Заключительного ненаучного постскриптума»

(1846) он стремится описать путь к христианской стадии через

конфронтацию с жизненными идеалами, которые он обозначает как

эстетическую и этическую стадии. В последующие годы

Кьеркегор все более строго относится к своему религиозному

идеалу и видит в церкви своего времени предательство

изначального новозаветного христианства. Наконец, он

представляет этот идеал как следование за Христом в искушениях

страдания и одиночества.

Некоторые из основных идей Кьеркегора в связи с критикой со-

временной ему спекулятивной философии и церковности, можно

проиллюстрировать на примере рассмотрения основных категорий,

к которым он снова и снова возвращается, и описания «стадий»,

которые он считает характерными в жизненном развитии человека.

К основным категориям в его понимании относятся прежде всего

«экзистенция» и «индивид». Рассмотрим их ниже.

Понятие «экзистенции» у Кьеркегора можно описать, обраща-

ясь к его пониманию «стадий» жизни человека в трудах «Или —

или» (1843) и «Стадии жизненного пути» (1845).

Три «стадии» – эстетическая, этическая и религиозная обозна-

чают не столько личное, индивидуальное развитие, сколько раз-

личные подходы или отношение к жизни. Основная цель описания

стадий состоит в том, чтобы как можно точнее определить, что

значит быть христианином. Без этой предпосылки невозможно

понять описание Кьеркегором человека или его концепции эк-

зистенции. В этом современный философ-экзистенциалист ради-

кально отличается от того, кого он считает своим учителем.

Различные точки зрения описываются не в абстрактных форму-

лах, но в отдельных вымышленных личностях, которых Кьеркегор

31

выводит в своих произведениях, написанных под псевдонимами

(Иоанн Совратитель, Асессор Вильгельм, Анти-Климакус и т.д.).

Выступая во множестве своих сочинений под различными псевдо-

нимами, Кьеркегор желает косвенным образом ввести читателя в

экзистенциальную ситуацию, в которой речь идет о принятии

конкретного решения. Уже с помощью этого метода (сравнимого с

майевтикой Сократа) Кьеркегор стремится уйти от объективного

мышления и исторического рассмотрения, которые он не отрицает

как таковые, но считает бесполезными, когда нужно показать, что

такое христианство. Следует добавить, мы затронули лишь одну из

причин использования псевдонимов. Эта проблема была подробно

рассмотрена исследователями. Оказалось, что несколько

различных факторов побудили Кьеркегора издать ряд своих

сочинений под псевдонимами.

Эстетическая стадия обозначает поверхностного человека, жи-

вущего наслаждениями, исключительно ради видимых, временных

и случайных вещей и судящего о бытии с точки зрения красоты.

Эстетик чужд этическому решению, «выбору», а также в своей

ограниченности внешним, конечным, он не способен связать вечное

с временным, то есть обрести синтез времени и вечности,

характерный для христианства. На эстетической стадии находится

также размышляющий человек, который в объективном мышлении

бежит от ситуации принятия решения.

Этическая стадия наступает лишь когда человек вступает в от-

ношения с Абсолютом, с безусловными требованиями

Бога, в выборе между добром и злом. Этическое заключается не

в определенных разумных всеобщих правилах, как считал

Гегель, но в абсолютном требовании совести, которое ставит

индивида перед выбором «или – или». В этическом выборе

индивид вступает в «вечную действительность». Он или

достигает предназначения, определенного волей Божией для его

жизни, или проходит мимо него. В произведении «Страх и трепет»

(1843 г.) жертвоприношение Авраама представлено как пример

человека в ситуации выбора: вера Авраама состоит в том, чтобы в

смиренном послушании склониться перед божественным

требованием, которое во всем противоречит разуму.

Невыполнимое этическое требование побуждает человека серь-

езно воспринимать собственное существование, поскольку выбор

имеет значение в вечности. Ситуация, в которой тем самым ока-

зывается человек, – это «раскаяние», осознание несоответствия

требованиям вечности. Таким образом, этическая стадия непо-

средственно переходит в религиозную, с которой она отчасти со-

318

впадает. Ибо с момента принятия «этического» решения человек

осознает Бога. Именно это раскаяние, сознание вины, отличает

религиозную стадию от этической.

Кьеркегор проводит различие между общей религиозной точкой

зрения, которую он называет «религиозность А», и собственно

христианской стадией, «религиозностью Б». Для последнего

характерны откровение Христа (Бог во времени), осознание греха

(сознание полной греховности, в отличие от всеобщего осознания

вины) и вера в прощение грехов в силе Христова искупления.

В рамках христианской (парадоксально-религиозной) стадии

осуществляется синтез вечности и времени, который является

предназначением жизни человека. «В одно мгновение», то есть в

постоянно присутствующем настоящем, где вечность входит во

время, умереть для эстетической непосредственности, стать ничем

перед Богом, и в осознании собственной ничтожности перед тре-

бованиями вечности ухватиться за присутствующего в вере Христа

– это и означает осуществить «синтез», жить в экзистенции.

Именно исходя из понятия экзистенции (либо всеобщего ха-

рактера, либо в ее конкретном христианском содержании) следует

понимать высказывание Кьеркегора о том, что «субъективность

есть истина». Объективное мышление, философская спекуляция —

это бегство от экзистенции, от принятия решения. Лишь если

знание связано с экзистенцией индивида, с собственным решением

мыслящего субъекта, с синтезом конечного и бесконечного, он

достигает истины. Таким образом, речь не идет о «субъективизме»

в обычном смысле слова. Истинное знание предполагает, что

индивид находится в экзистенциальных отношениях со своим

объектом. Лучше всего иллюстрируются идеи Кьеркегора на при-

мере его описания христианского отношения к Богу. Он едва ли

имеет в виду общую философскую теорию об экзистенциальном

знании. Под «экзистенциальным» Кьеркегор прежде всего подра-

зумевает синтез временного и вечного, «бесконечный в страдании

интерес к своему личному вечному блаженству», который является

предпосылкой веры (Собрание сочинений, VII, 47).

Кьеркегор часто подчеркивает, что в своих произведениях он

обращается к индивиду. Этическое и религиозное решение отно-

сится лишь к отдельному человеку. Всеобщее, множество, челове-

ческий род не могут быть промежуточным звеном между

индивидом и Абсолютом. Христианство осуществляется лишь в

индивидуальной вере. Христос присутствует постоянно, человек

становится Его «современником» в вере, не через историческое

обращение ко Христу, Который когда-то ходил по земле, но

становясь единым

319

с Ним в данный момент, принимая Его присутствие. Таким обра-

зом, «одновременность» – это одно из основных понятий, ис-

пользуемых для описания христианской веры (например, в сочи-

нении «Обучение христианству», 1850 г.).

Христианская жизнь характеризуется «следованием». Это оз-

начает не «imitatio» в средневековом значении слова, но уподоб-

ление Христу в страдании примирения и в побеждающей любви (ср.

«Деяния любви», 1847, и вышеупомянутое «Обучение хрис-

тианству»).

В ожесточенной борьбе с церковью, которой ознаменовано

драматическое окончание литературного творчества Кьеркегора,

он все резче подчеркивает роль искушений. Ненависть и гонения со

стороны мира сего неизбежны в жизни христианина. Требование

«следования» доводится до крайности. В произведении

«Мгновение» (1855 г.) Кьеркегор выражает свое убеждение в том,

что «официальное» христианство – гнусная подделка, что хрис-

тианство Нового Завета исчезло. Радикальный разрыв с обще-

принятым становится непременным требованием для того, кто

хочет быть христианином. Мнения исследователей относительно

последних ожесточенных нападок Кьеркегора на «общепринятое»

разделились. Представляется, что в определенных отношениях его

критика соответствует его более ранним идеям, но не следует

также упускать из виду патологическую односторонность, нало-

жившую отпечаток на борьбу, в которой он растратил свои пос-

ледние силы.

Кьеркегор не оказал сильного влияния на современников. Его

идеи слишком резко отличались от ведущих тенденций того време-

ни, чтобы найти применение в современной ему науке. Однако в

нашем веке, особенно в последние десятилетия, творчество Кьер-

кегора стало актуальным и получило широкое признание.

РИЧЛЬ И ЕГО УЧЕНИКИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

«Либеральный» или свободомыслящий протестантизм XIX века

выступает в разнообразных формах. В большинстве случаев он

восходит к деистским и рационалистическим взглядам эпохи Про-

свещения. Прежде всего, его придерживаются богословы, стре-

мящиеся применить историко-критический метод, например, уже

упоминавшийся Д.ФР. ШТРАУС, а также Ф.Х. БАУР (Baur; ум. 1860;

профессор в Тюбингене) – оба представители так называемой

исторической критики Библии; последний из них также известен

как историк догмы.

320

В отчасти обновленном и своеобразном виде «либеральную»

теологию разрабатывают во второй половине XIX – начале XX

века АЛЬБРЕХТ РИЧЛЬ (Ritschl; ум. 1889; профессор в Геттингене) и

испытавшие его влияние богословы.

Ричль во многом присоединяется к мнению Канта и Шлейерма-

хера. Он видит сущность религии не в абсолютном чувстве зависи-

мости, но скорее в характерных для религиозных сообществ идеях,

имеющих целью изменение воли и способствующих спасению или

блаженству человека. Для Ричля речь не идет ни о каком от-

кровении в собственном смысле слова. «Откровение» совпадает с

позитивными религиями. «Христианская религия» связана с хри-

стианской общиной и с личностью Иисуса Христа. Задача теологии

состоит лишь в том, чтобы описать тот вид общения с Богом,

который обретает выражение в историческом христианстве.

Ричль намеревался заложить прочный научный фундамент

теологии, а также укрепить ее позиции перед лицом нападок со

стороны материалистических естественных наук. При этом он

рассматривает позитивную религию как исторический факт.

Догматика играет роль исторического описания веры.

В противовес тем, кто считает, что христианство обращает

внимание лишь на спасение, переданное через Иисуса Христа,

Ричль подчеркивает, что существуют две основные идеи: христи-

анство можно сравнить с «эллипсом, имеющим два центра». Оди-

наково важными являются общая нравственная цель, «Царство

Божие», и спасение индивида.

Для Ричля определяющими становятся этические аспекты.

Функция религии главным образом состоит в том, чтобы

способствовать достижению царства Божия, описываемого в

этических категориях.

Спасение, понимаемое как «оправдание» («Rechtfertigung») или

«прощение грехов» восстанавливает поврежденную грехом этичес-

кую свободу. Благодаря вере, разрушенные отношения с Богом

сменяются доверием и отношениями усыновления. Отсюда следу-

ет внутреннее преобразование воли: отношение человека к воле

Божией изменяется, и тем самым он становится предрасположен к

добрым делам. Ричль называет такое внутреннее преобразование

«Versohnung». Оно, в свою очередь, производит внешние добрые

дела. Таким образом, спасение имеет целью не только блаженство

индивида, но в то же время общую этическую задачу – осу-

ществление царства Божия, которое является высшим благом че-

ловечества.

Если угодно, можно свести «спасение» к религии, а «царство

Божие» – к этике, но при этом следует учитывать, что, по мне-

321

нию Ричля, обе эти величины взаимообусловлены. Скорее, можно

сказать, что религиозное подчинено этическому, хотя оба аспекта,

по словам Ричля, являются двумя «центрами» христианской

религии.

Традиционное содержание вероучения значительно урезается

или истолковывается в соответствии с основными «этическими»

или «духовными» идеями, которые считаются единственным

существенным содержанием откровения. Грех описывается не как

всеобщая испорченность, состояние вины перед Богом, но лишь как

отдельные отклонения от общего блага, обусловленные его

недостаточным знанием, которое одновременно является

нравственным благом. Этическая свобода, которой человек

наделен от природы, должна поэтому укрепляться и

совершенствоваться, что происходит благодаря новому общению с

Богом, которое открывается для человека через веру во Христа и

спасение в Нем. Христос лишь в переносном смысле называется

Богом: Его божественность состоит в единстве воли с Богом, в

совершенном общении с Богом, которое проявляется в Его

послушании призванию. Страдания и смерть Христа – это

лишь высшее доказательство такого послушания. Они имеют

значение для спасения лишь в качестве примера того послушания,

посредством которого Христос также может поместить других

людей в те же отношения с Богом, как Отцом, в которых Он

находится Сам («Untemcht in der christlichen Religion», 42). Понятия

заместительного или искупительного страдания и жертвы

отвергнуты. По мнению Ричля, Бог есть лишь любовь: гнев, месть

или осуждающая справедливость чужды Его сущности. Цель

наказания – лишь воспитание человека.

Задача теологии, как ее видит Ричль, состоит в том, чтобы при-

вести традиционное христианство в соответствие с «миропонима-

нием» современного человека. В религии речь идет не об объясне-

нии мира и не о теоретических, метафизических суждениях, но

лишь об оценке ценностей. Цель – «христианская философия»,

которая полностью соответствует потребностям совершенной,

нравственной и духовной религии.

Свою систему Ричль прежде всего излагает в подробном сочи-

нении «Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versuhnung»,

I-III, 1870-1874 гг. (третий том содержит описание принципа).

Краткое изложение представлено в его «Unterricht in der christlichen

Religion» (1875 г.).

В своих произведениях Ричль выступил выразителем трезвой

буржуазной формы религии, которая в большой степени шла

навстречу ожиданиям культуры того времени. Своей

рассудочностью и практи-

322

ческой направленностью его взгляды во многом напоминают соци-

нианство и другие подобные формы рационализма.

Подчеркивается этическая серьезность христианства, но в то же

время его содержание сводится к мировоззрению и

нравственности. Широкое влияние, которое оказывали идеи Ричля,

объясняется не столько глубиной или оригинальностью его мыслей,

сколько их способностью соответствовать общим требованиям

духа времени и актуализировать проблемы, стоящие перед

богословской мыслью того времени.

Среди приверженцев Ричля следует прежде всего назвать имев-

шего влияние также в Швеции ВИЛЬГЕЛЬМА ГЕРМАНА (Herrmann;

ум. 1922; профессор в Марбурге), который во многих отношениях

углубил и дополнил идеи своего учителя. Герман проводит более

резкое разграничение между теологией и метафизикой, нежели

Ричль: высказывания веры – это суждения, непосредственно свя-

занные с личным переживанием Бога, поэтому они находятся на

другом уровне, нежели все философские или метафизические выс-

казывания. Оба эти вида суждений рассматриваются как несоеди-

нимые. Для Германа все содержание христианства сосредоточено

вокруг откровения о Иисусе Христе. В то время как Ричль рацио-

нально и трезво выводит содержание веры из этого откровения,

Герман подчеркивает личное переживание образа Христа как от-

правную точку веры. Религиозная реальность проявляется для че-

ловека лишь когда он через требования этического императива

придет к осознанию собственного бессилия и вины. Нравственно

серьезный человек подчиняется в глубине души, благодаря впе-

чатлению от личности Христа, и таким образом приходит к вере.

Идея всеобщего откровения отвергнута. Связующим звеном меж-

ду естественным человеком и христианской верой в Бога является

этика. Наиболее известные труды Германа – «Der Verkehr des

Christen mitt Gott» (1886 г.) и «Ethik» (1901 г.).

К приверженцам Ричля можно также отнести известного исто-

рика догмы АДОЛЬФА ФОН ГАРНАКА (Harnack; ум. 1930 г.;

профессор в Берлине). Его вклад в теологию рассматривается в

следующем разделе в контексте теологии на рубеже веков.

АНГЛИЙСКАЯ ТЕОЛОГИЯ В XIX ВЕКЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В развитии теологии в Англии в XIX веке определяющими яв-

ляются, прежде всего, три фактора: высокоцерковное Оксфордское

движение, местная философская традиция с характерным синтезом

платонизма и христианства, а также приобретающий все большее

влияние критический взгляд на историю.

323

Оксфордское движение зародилось в кругу богословов Оксфор-

да. Среди них был Джон КИБЛ (Keble, 1792-1866), который в своей

известной проповеди о «национальном отпадении» (1833 г.) подверг

жесткой критике либеральную политику парламента, позволявшего

себе вмешиваться в дела церкви и своей преданностью идеалу

секуляризированного государства, угрожавшего независимости

церкви. Эта проповедь Кибла считается отправной точкой

Оксфордского движения. К наиболее видным его представителям,

кроме Кибла, также принадлежали ЭДВАРД ПЬЮЗИ (Pusey; 1800-

1882) и Джон ГЕНРИ НЬЮМЕН (Newman; 1801-1890). Последний

издавал памфлеты «Tracts for the Time» (с 1833 года), посвященные

положениям высокоцерковной программы, в которых иногда

отчетливо проступают прокатолические тенденции.

Подчеркивалась апостольская преемственность как основание

священнослужения. Понимание Таинств и церкви также

развивалось под сильным влиянием католических образцов. В

трактате № 90 (издан в 1841 году) Ньюмен пытается доказать, что

39 артикулов можно истолковать таким образом, чтобы они

соответствовали решениям Тридентского Собора. Первоначально

Оксфордское движение стремилось подчеркнуть католический

аспект англиканской церкви и таким образом добиться обновления

в своей церкви, но Ньюмен, а вслед за ним и другие теологи,

сделали из своей точки зрения выводы, побудившие их перейти в

католическую церковь (Ньюмен – в 1845 году). Однако движение

продолжалось и со временем стало более англиканским по своему

характеру, оказав определяющее влияние на богословие и

церковную жизнь в Англии в современный период. Одной из его

отличительных черт является традиционализм. Богословская про-

грамма включает возвращение к теологии ранней церкви и к клас-

сической англиканской теологии XVI-XVII веков. По этой причине

изучение трудов отцов церкви заняло центральное место в английс-

ком богословии. По инициативе приверженцев высокой церкви была

проделана большая издательская работа (среди прочего «Library of

Anglo-Catholic Theology», 88 томов, 1841-1866 гг.).

Поэт и философ СТ. КОЛЬРИДЖ (Coleridge; 1772-1834), несмотря

на фрагментарность его философского и богословского наследия,

оказал большое влияние на английскую теологию. Под влиянием

немецкого романтизма и идеализма, а также английской платони-

ческой традиции (Кембриджские платоники XVII-XVIII веков) он

выступил против деизма и создал синтез теологии и философии.

Религиозное составляет для него духовную, мистическую реаль-

ность, в которую разум может проникать все глубже и глубже,

324

благодаря своей сопричастности божественной природе. Представ-

ляется, что Кольридж колеблется между пантеистическими и бо-

лее ортодоксальными воззрениями. Размышляя о пограничных

вопросах между философией и теологией, он расширяет горизонты

теологии и создает альтернативу негативному отношению деизма и

утилитаризма к христианству.

Под влиянием Кольриджа и прочих ФРЕДЕРИК ДЕНИСОН МОРИС

(Maurice; 1805-1872) продолжил платоновское направление в анг-

лийской теологии. Его богословские взгляды можно назвать «хрис-

тианизированным платонизмом», в центре которого находится со-

единение божественного и высшего человеческого, явленное во

Христе, «Сыне Божием и Сыне Человеческом». Это соединение

основывается на любви Божией, а также выражается в обитающем

в каждом человеке Логосе, являющемся источником продолжаю-

щегося откровения, которое достигает совершенства во Христе.

Морис истолковывает «вечность» (вечную жизнь, вечное наказа-

ние) не во временных, а в качественных категориях. Это вызвало

сильное противодействие и привело к тому, что Морис был смещен

с поста профессора в Оксфорде. Морис является представителем

христианского идеализма, не отрицающего историческую

истину христианства, но прежде всего взывающего к сердцу и к

высшему в человеке.

Посредством влияния Кольриджа в английскую теологию про-

никает историко-критическое отношение к Библии, распростра-

ненное в Германии. Он советует изучать Библию как обычную

книгу. Сначала такие тенденции вызывали сопротивление как среди

сторонников высокой церкви, так и в евангелическом лагере, но

постепенно положение историко-критического подхода укрепилось.

Новые теории эволюции, изложенные Чарльзом Дарвином («О

происхождении видов», 1859 г.) и Гербертом Спенсером, также

сыграли в этом свою роль, хотя в течение длительного времени они

вызывали ожесточенное сопротивление в области теологии.

Проявлением либеральных идей был изданный в 1860 году сбор-

ник «Essays and Reviews», в котором среди прочего отстаивалось

право на свободу исследований в области богословия и высказыва-

лось требование историко-критического подхода к Библии. Еще

большее значение в этом отношении имел сборник «Lux Mundi»

(1889 г.). Он не исходил из либеральных кругов, но был опреде-

ленным выражением того факта, что даже в высокоцерковных анг-

ликанских кругах принимали историко-критический подход как

325

необходимую предпосылку теологии. Цель этого собрания эссе

состояла в том, чтобы «привести христианское исповедание веры в

правильное соотношение с современным развитием наших ес-

тественнонаучных, исторических и критических взглядов и с со-

временными политическими и этическими проблемами».

Издателем «Lux Mundi» был ЧАРЛЬЗ ГОР (Gore; 1853-1932),

представитель англиканской высокой церкви, стремившийся

соединить ее принципы авторитета с принятием научных норм в

теологии. Среди прочего, Гор проводил эту точку зрения в цикле

лекций о воплощении. Не в последнюю очередь благодаря его

влиянию, центром англиканского богословия стало воплощение, в

отличие, например, от евангелического подхода, в котором центром

христианства считается примирение. Для Гора характерно учение о

ке-носисе: Христос при воплощении отказался от Своих божествен-

ных качеств и подчинился человеческим ограничениям.

Существует определенная связь между этой идеей и попыткой

Гора соединить божественный авторитет Писания с критическим

взглядом на Библию. Благодаря влиянию Чарльза Гора, высокая

церковь стала развиваться в новом, более модернистском

направлении, и он стал лидером течения, которое обычно называют

либеральной высоко-церковностью.

КАТОЛИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ В XIX ВЕКЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

После периода упадка, наступившего в католической церкви под

влиянием культуры эпохи Просвещения, начало XIX века, как и в

протестантизме, ознаменовано подъемом и пробуждением нового

интереса к церкви и теологии. Отчасти этому способствовали наст-

роения, обусловленные периодом романтизма. На средневековую

церковь, которую в эпоху Просвещения изображали в столь мрач-

ных тонах, теперь смотрели с восхищением и уважением.

Определяющий вклад в обновление, через которое прошла като-

лическая теология в XIX веке, внесла так называемая Тюбинген-

ская школа. Ее виднейшим представителем был ИОГАНН АДАМ

МЁ-ЛЕР (МбЫег; ум. 1838), известный своей «Символикой», – об-

стоятельной критикой протестантского богословия. Эта школа

прежде всего способствовала развитию исторической теологии.

Тем самым она также проложила путь для нового и более

глубокого понимания святоотеческой и средневековой традиции.

Учение католической церкви в своей классической традиции

исходило из положительной оценки познавательной способности

разума как предпосылки знания веры. В XIX веке появляется ряд

326

направлений, придерживающихся противоположной точки зрения: в

так называемом традиционализме считается, что откровение и

вера являются источником не только религиозного, но и естествен-

ного знания в области метафизики и морали; онтологизм, одним из

представителей которого является АНРИ МАРЕ (Maret; ум. 1884),

следует прежней августинианской традиции и считает интуитивное

знание о Боге основой всякого знания истины. Обе точки зрения

были официально осуждены, первая – в постановлениях от 1840 и

1855 годов, а вторая – в 1861 году.

Совсем по-иному, нежели в двух вышеупомянутых направле-

ниях, отвечает на вопрос о разуме и откровении течение, гос-

подствующее с середины XIX века, а именно неосхоластика, или

неотомизм. Благодаря трудам многочисленных

итальянских и французских богословов, а также Тюбингенской

школе в Германии и выдающемуся немецкому теологу Й.

КЛОЙТГЕНУ (Kleutgen; ум. 1893), в центре интереса оказывается

средневековая схоластика, не только в историческом богословии,

но и в области догматики. Подтверждением господства этого

направления является энциклика Льва XIII «Aeterni Patris» (1879 г.),

в которой философия Фомы Аквинского предписывается как

основная наука в высшем церковном образовании. Таким образом,

в католическом богословии того времени этот богослов считается

учителем церкви превыше прочих. Решением церковного

законодательства (Cod. iur. can. 1366) предписывается, чтобы

изучение и преподавание как философии, так и теологии в

католических учебных заведениях осуществлялось в соответствии

с идеями и принципами Аквината.

Вероятно, наиболее выдающийся католический догматик XIX

века, МАТИАС ЙОЗЕФ ШЕБЕН (Scheeben; ум. 1888), в своих трудах

также свидетельствует о важности классической традиции как

отцов церкви, так и средневековой схоластики. Он строит свою

догматику на этих источниках и стремится в самостоятельном

глубоком анализе вновь оживить наследие древней традиции.

Шебен особенно подчеркивает отличие христианской веры от

рассудочной или данной от природы. В этом контексте он

предлагает выражение «сверхъестество», которое в его понимании

означает сверхчувственное, недоступное для разума в вероучении

(«Die Mysterium des Christentums», 1865 г.).

В булле «Ineffabilis Deus» (1854 г.) Пий IX провозгласил догмат

о «непорочном зачатии Девы Марии», то есть учение о том, что

Мария благодаря особой привилегии сохранила незапятнанность

первородным грехом. Это заявление, которое было уступкой требо-

32

ваниям народного почитания Девы Марии, ознаменовало новое

понимание сущности догмата, поскольку очевидное в других

случаях требование библейского или апостольского обоснования

было проигнорировано. Провозглашение этого догмата

предполагало право высшей церковной власти устанавливать новые

положения вероучения, обязательные для церкви. Ватиканский

Собор 1869-1870 гг., который католическая церковь считает

двадцатым вселенским собором, подтвердил это учение и

провозгласил догмат о непогрешимости Папы в вопросах

вероучения: когда Папа выступает официально и определяет

обязательные для всей церкви положения веры или нравственности,

он обладает безошибочностью, которую Спаситель обещал Своей

церкви.

В опубликованном в 1864 году перечне «errores modernorum»,

названом «Syllabus», Пий IX осудил такие учения как пантеизм и

рационализм, социализм и индифферентизм, а также критическую и

агностическую философию. Подобное отношение к различным

формам современных взглядов развивалось и усиливалось в ходе

продолжительной и с догматической точки зрения роковой борьбы

против модернизма в конце XIX – начале XX века. Модернизм

был обширным движением, представители которого стремились

различным образом соединить католическую веру с современным

культурным сознанием. Таким образом, они выступали за

применение историко-критического метода к Библии, в философ-

ском отношении выступали против господствующей схоластики и

стремились ввести современный философский подход. Оплотом

новых идей стал «Католический Институт» в Париже, в котором

некоторое время преподавал АЛЬФРЕД ЛУАЗИ (Loisy; ум. 1940), осу-

ществляя программу критического изучения Библии. В энциклике

«Providentissimus Deus» (1893 г.) Лев XIII, подчеркнул значение

науки для изучения Библии, но предостерегал от опасности исто-

рико-критического подхода, подобного тому, приверженцем ко-

торого был Луази. Последний был смещен с должности, но про-