Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 29 страниц)

характер. Грех рассматривается не просто как некое зло, но

входит в созна-

303

ние о Боге как необходимая предпосылка потребности в спасении,

и тем самым также роста высшего сознания о Боге. Сознание

греха становится низшей стадией в развитии добра. Противо-

положность между Богом и грехом устраняется. Предполагается,

что сам Бог установил такой порядок, при котором спасению долж-

но предшествовать сознание греха. Грех – это неразвитая приро-

да человека. Он не противопоставляется творению, но

входит в него. Учение Шлейермахера о грехе является попыткой

согласования христианских понятий с монистической картиной

мира, из которой он исходит.

3. Спасение означает переход к высшему, не ограниченному

чувствами сознанию Бога, что осуществляется в христианской

церк

ви и реализуется через веру в Иисуса Христа. В нем было совер

шенное знание о Боге, силу и блаженство которого Он передает

человеческой природе. Христос – это второй Адам, прообраз но

вого человечества. Его неповрежденное знание Бога означает за

вершение творения. В человеческой природе изначально была за

ложена склонность к этому единству с Богом, хотя она не могла

осуществиться, поскольку грех препятствовал человеку. Действие,

которое оказывает на человека личность Христа, того же рода, что

и прочее духовное влияние. Таким образом, речь не идет о каком-

либо примирении в собственном смысле слова. (Шлейермахер ис

пользует понятие «примирение», но в совершенно ином смысле.

Оно означает передачу Христова спасения). Для спасения имеют

значение не деяния Христа или Его страдание, смерть и воскресе

ние, но лишь Его личность, которая представляет совершенное

знание о Боге. Как содержание спасения также рассматривает

ся не прощение грехов, но преобразование человека для более це

лостного чувства благочестия. В таком контексте крестным стра

даниям Христа нельзя приписать никакого значения. История стра

стей Господних служит лишь образцовым примером стойкости

в страдании. Шлейермахер рассматривает воскресение как про

буждение мнимого мертвого; истинной смертью Христа названо

вознесение. Спасение сводится лишь к «das Sein Gottes in Christo»

и к тому впечатлению, которое оставила Его личность, но

не

к смерти и воскресению Христа.

4. Общее понимание Шлейермахером отношений между Богом

и человеком отражается также в его христологии. Единство

между

божественным и человеческим обретает совершенное выражение

в личности Христа, Который поистине обозначает нечто новое по

отношению к предшествующему человечеству, но в то же время

представляет лишь высшее развитие человеческого. Сотворение

304

и спасение являются лишь различными стадиями одного и того же

естественного процесса. Шлейермахер не признает какой-либо ис-

тории спасения. Преобразование христологии в религиозно-фи-

лософскую идею сближает богословие Шлейермахера с гностициз-

мом. Так, например, отрицание смерти и воскресения – черта,

объединяющая его с этим направлением.

То же единство между божественным и человеческим, которое

присутствует во Христе личностно, существует в сообществе

церкви. Церковь является непосредственным продолжением

присутствия Христа, представляет новое человечество, прообраз

которого есть Христос. Однако Шлейермахер отвергает

представление о всемирном владычестве Христа. Отношения со

Христом существуют лишь в глубине души человека и в

сообществе церкви.

5. Учение о Троице у Шлейермахера не занимает столь

видного

места, как у Гегеля (ср. ниже). Его положения не оказывают не

посредственного влияния на благочестивое христианское осозна

ние Бога. Шлейермахер предпринимает радикальное преобразова

ние церковного учения о Троице. Сам он ближе всего подходит

к савелианским взглядам (см. ниже). Бог есть единая, неделимая

сущность. Сын и Дух – лишь формы откровения этой сущности.

Святой Дух отождествляется со всеобщим духом,

одухотворяющим

сообщество верующих.

6. Эсхатологические высказывания, так же как и учение о Тро

ице, имеют мало отношения к благочестивому

самосознанию,

поскольку относятся к событиям в будущем. Однако они

рас

сматриваются в конце сочинения «О христианской вере» как «про

роческое учение». Идея вечного осуждения отвергается как несо

единимая с христианским чувством. Напротив,

Шлейермахер

выступает как приверженец учения о восстановлении всех чело

веческих душ. Этот взгляд также лучше всего соответствует его

натуралистическому истолкованию истории спасения и его мо

нистическому мировоззрению.

В сочинении «О христианской вере» приводится поразительно

мало ссылок на Писание. Это имеет принципиальные основания:

поставлена задача описать веру такой, как она существует в опыте

благочестивого человека, при этом речь о Писании идет лишь как о

выражении этого же сознания веры.

В качестве нормы рассматривается лишь Новый Завет. Ветхий

Завет присутствует в каноне только на основании исторической

связи с Новым Заветом, но не может быть выражением христиан-

ского духа, поэтому также считается, что он не имеет собственно-

го авторитета в учении.

305

Разумеется, Новый Завет считается нормой учения, но в пер-

вую очередь, внимание обращено к тому, что соответствует бла-

гочестивому христианскому сознанию. Истинным является то уче-

ние, которому удалось отстоять свою позицию в развитии. Говорят,

что Шлейермахер заменил принцип Писания «эволюционистским

принципом традиции». Высшей инстанцией является существую-

щее в церкви сознание веры. Библия ставится на один

уровень с христианской традицией, она лишь имеет приоритет во

времени и содержит важнейшее существенное изложение опыта

благочестивых людей.

Авторитет Писания не может быть основанием веры, но предпо-

лагает, что вера уже присутствует. Мысль о внутреннем

свидетельстве Писания или о способности Слова создавать веру

отвергнута.

В этом контексте откровение равнозначно благочестивому са-

мосознанию, которое означает присутствие Бога в человеке.

Таким образом, Писание и Слово подчинено общему понятию

религии. Доказательство на основании Писания оправдано в дог-

матике только если оно указывает на то, что определенное поло-

жение вероучения является обоснованным выражением сущности

христианского благочестия.

Теологическая система Шлейермахера означает

преобразование основ традиционной догматики. Она является

попыткой заложить новое основание богословской науки. Начиная

со Шлейермахера теологию рассматривают как науку наравне с

мирским знанием. Догматика становится историческим

описательным изложением благочестивого христианского

самосознания. В отличие от подхода рационализма и

супранатурализма, религия описывается как самостоятельная

сфера, наряду с интеллектуальной и нравственной. Богословские

высказывания как выражение благочестивого чувства имеют

своеобразие.

Если Шлейермахер и довел богословие до вершин науки своего

времени и нашел новые формулы для решения научных задач, его

система вероучения, с точки зрения содержания, остается по су-

ществу чуждой евангельской. Догматика, построенная на фунда-

менте теории о непосредственном самосознании как основе рели-

гии, ведет в действительности к гностической, монистической

системе, связь которой с историческим христианством не может

воспрепятствовать тому, что содержание центральных аспектов

христианской веры ложно истолковывается или искажается.

Хотя у Шлейермахера бьшо мало непосредственных учеников,

влияние его теологии бьшо особенно распространенным не только

зоб

в XIX веке, когда под его большим или меньшим воздействием

находилось несколько школ, но также и в нашем столетии.

Всесторонняя, хотя иногда и несправедливая критика позиции

Шлейермахера высказывалась в рамках диалектической теологии

(Браннер, Барт), где была предпринята попытка порвать со всей

традицией, основоположником и виднейшим представителем ко-

торой является Шлейермахер.

ГЕГЕЛЬ И СПЕКУЛЯТИВНАЯ ТЕОЛОГИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ (Hegel; ум. 1831; профессор

в Берлине с 1818 года) – наиболее выдающийся философ немец-

кого идеализма, также сыграл важную роль в истории теологии.

Благодаря своим религиозно-философским идеям и широкому влия-

нию на богословие и исторические исследования в XIX веке.

Гегель выступает против Шлейермахера и романтиков: они

находят проявление религии в непосредственном созерцании или

чувстве абсолютного; для Гегеля религиозное, как и духовная

жизнь вообще, проявляется прежде всего в мышлении или понятии.

Чувство является низшим выражением сознания, а мышление —

высшим, отличающим человека от животных. «Если Бог открывает

Себя человеку, Он делает это по отношению к человеку как

мыслящему существу... животным мы не приписываем никакой

религии» («Разум в истории»). Система Гегеля оставляет много

места для научного и спекулятивного в теологии. Различие между

ним и Шлейермахе-ром отчасти объясняется разным религиозным

воспитанием: в то время как последний вышел из среды

гернгутеров, Гегель вырос в окружении традиционного

протестантизма (в Швабии).

Для Гегеля понятие или научное мышление совпадает с дей-

ствительностью. Истина заключается в системе, которая выража-

ет рефлексирующее мышление, пришедшее к осознанию самого

себя. Это также называется духом, «der Geist». Дух есть абсолют-

ная, единственная реальность.

Идеальная действительность, существование которой предпола-

гает Гегель, – это не статичный мир форм, как в платоновском

идеализме, но включает в себя пространственную реальность и

развитие во времени. Характерным для Гегеля, а возможно и его

важнейшим вкладом в философию, является включение в его

систему исторического развития. Он соединяет философское

размышление с глубоким пониманием исторической

действительности.

«Абсолютное», истинная реальность и полностью развитое зна-

ние всегда включают в себя развитие, которое Гегель считает

диа-

30

лектическим и логическим, но в то же время воспринимает его как

развитие во времени. Поэтому система Гегеля построена на так

называемом диалектическом методе: каждое понятие указывает

за пределами самого себя на другое, противоположное понятие;

противоположности снимаются в высшем единстве. Это развитие

(тезис – антитезис – синтез) является моделью для образования

понятий, а также для исторических событий. Оно также

лежит в основе универсальной системы, в рамках которой Гегель

стремится обобщить знание и реальность.

Абсолютное выступает как чистое понятие. Из него выводится

логика как первая часть философии. Далее абсолютное переходит

в свою противоположность: отдельное, частное, временное (das

Anderssein). Эта часть знания рассматривается в

натурфилософии. И наконец, абсолютное возвращается к

сознанию о самом себе и становится Духом. Философия Духа

подразделяется на учение о субъективном духе (антропология;

феноменология, то есть учение о развитии сознания и знания;

психология) и учение об объективном духе (мораль; право;

обществознание), а также в учении об абсолютном духе,

включающем искусство, религию и философию. Тем самым

считается, что религия рассматривает абсолютное в форме

представления, а философия – в форме понятия.

В системе Гегеля существует полная гармония между религией

и философией. Они обе имеют один объект – абсолютное. Окон-

чательной стадией религии является христианство. В философии

ему соответствует то, что считается завершением развития, —

система Гегеля.

Гегель представляет христианство как абсолютную религию. В

учении о Троице он находит диалектическую схему. Божественное

развивается в трех формах. Бог существует в Своей вечной идее

(царство Отца), являет Себя в конечном мире, в сознании и

представлении (царство Сына) и возвращается к самому Себе в

единстве с конечным в церкви (царство Духа).

Влияние Гегеля распространилось далеко за пределы круга соб-

ственно гегельянцев. Так, например, его диалектический метод

оказал большое влияние как на богословское, так и на светское

исследование истории и среди прочего представил новые подходы

к описанию истории догмы.

Современники временами рассматривали систему Гегеля как

окончательное решение проблем теологии. В ней видели возмож-

ность примирить все богословское содержание вероучения с совре-

менной наукой. Положения христианской веры включались в рамки

системы Гегеля. Откровение было поставлено на один уровень

308

с абсолютным духом, со спекулятивным знанием, которое в то же

время рассматривается как собственное знание Бога и знание че-

ловеческого духа об абсолютном.

Представителями этого ортодоксального гегельянства, обычно

называемого «спекулятивной теологией», были КАРЛ ДАУБ (Daub;

ум. 1836; профессор в Гейдельберге) и Ф.К. МАРХЕЙНЕКЕ

(Marheinecke; ум. 1846; профессор в Берлине). Последний кри-

тически относился к Шлейермахеру, считая его определение ре-

лигии односторонним. Для гегельянцев религия была не просто

жизнью и чувством, но прежде всего знанием истины. Философию

Гегеля рассматривали как научную форму описания христианской

веры.

Однако от Гегеля также исходит направление, сделавшее из его

системы совершенно иные выводы. Это были так называемые ле-

вые гегельянцы, представителем которых был, например, ДАВИД

ФР. ШТРАУС (Strauss; ум. 1874), который в сочинении «Жизнь Иису-

са» (1835 г.) представил евангельское повествование как миф.

Вместо личности Христа он считает центром религиозной веры

«идею человечества». Он считает, что христологические высказы-

вания можно свести к этому собирательному понятию, тогда как

исторический Иисус был лишь обычным человеком, учителем ре-

лигии и благочестия.

К этой же группе гегельянцев относится философ Людвиг ФЕЙ-

ЕРБАХ (Feuerbach; ум. 1872). В его трудах представление о религии

как факторе духовной жизни человека перешло к прямому

отрицанию существования Бога. Бог есть лишь совокупность ка-

честв человека, вера в Бога – результат принятия желаемого за

действительное.

ТЕОЛОГИЯ РЕСТАВРАЦИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В тридцатые – сороковые годы XIX века начинается процесс

преобразований, воздействие которого продолжается вплоть до на-

шего времени. Время расцвета романтизма и немецкого идеализма

к тому времени уже закончилось. Появляются новые идеологии,

социализм и материализм. Занимающие совершенно иную позицию

по отношению к религии. За ними следом вновь наблюдается

подъем рационалистического отношения к христианству.

В то же время происходит преобразование общества в эконо-

мическом и политическом отношениях, характерными чертами

которого являются индустриализация и либерализм. Начинается

распад прежнего патриархального порядка, вырастает новое госу-

309

дарство всеобщего благосостояния с новыми политическими идеа-

лами и социальными явлениями.

Не менее глубокие преобразования происходят в сфере науки:

точное описание истории, современное естествознание, распад

универсального образования из-за строгой специализации, бурное

развитие техники – это лишь некоторые тенденции, характерные

для эпохи, которая начинается в это время. Это поставило перед

теологией задачу ответить на вопрос о культуре и христианстве, о

науке и теологии в свете новых явлений. Богословие и в наши дни

едва ли смогло дать удовлетворительные ответы на эти вопросы.

Многочисленные попытки решения этих проблем имели место в

течение периода, который будет вскоре рассмотрен. Для них была

характерной либо опора на прежнюю традицию для сохранения

учения церкви неизменным (теология реставрации), либо полное

подчинение духу времени ценой отказа от фундаментальных

положений вероучения («свободная» или «либеральная» теология).

Больше не удавалось достичь такого синтеза между

христианством и наукой, который существовал в системах Гегеля и

Шлейермахе-ра. Единообразие в теологии и церковной жизни, как и

в культурной жизни вообще, было утрачено.

К теологии реставрации, то есть к направлениям, стремящимся

достичь цели богословия в основном через возвращение к прежней

традиции до рационализма, можно отнести появившееся уже в

начале столетия движение духовного пробуждения «die

Erweckung». Оно явилось наследником прежнего пиетизма, прежде

всего в его вюртембергской форме, но также тесно связано с

пробуждением религиозного интереса в эпоху романтизма и

немецкого идеализма. Приверженцы этого направления часто

обращаются к Лютеру (юбилей Реформации в 1817 году

привлекает внимание к идеям реформатора), но не уделяют

внимания различиям между лютеранским и реформатским

богословием. Значение этого движения больше проявилось в

общецерковном влиянии, нежели в сфере систематического

богословия. Этому течению были более близки историческая

теология и изучение Библии, чем догматические труды.

Так называемая теология восстановления

(«repristinati-onsteologi»), наиболее видными представителями

которой были Е.В. ХЕНГШТЕНБЕРГ (Hengstenberg; ум. 1869) и ФР.А.

Филиппи (Philippi; ум. 1882; «Церковное вероучение», 1854-1879 гг.

в шести томах), видела свою цель в пробуждении прежней

протестантской теологии, которая в свою очередь

рассматривалась как адекватное и нормативное для

евангелической церкви толкование Библии и символических книг.

Характерно отрицательное отно-

зю

шение к применению современной науки в теологии, а

также к идеалистическому пониманию христианства. Теология

восстановления имела значение для церковной жизни, и ее попытки

оживить преж-нюю традицию для своего времени были во многих

отношениях плодотворными, как для церкви, так и для теологии.

Однако ее значение было уменьшено тем, что ее представители не

проявляли большого интереса к богословию Лютера, а также упус-

кали из виду различие между предпосылками мышления между

эпохи раннего протестантизма и XIX века. Неосознанно они при-

держивались мировоззрения своего времени, и тем самым впадали

в противоречия. Оказалось, что подлинное восстановление не пред-

ставляется возможным. В некоторых отношениях приверженцы

течения уклонялись от прежнего лютеранского понимания. Они

уделяли мало внимания различию между лютеранством и кальви-

низмом, например, Хенгштенберг был сторонником унии. Тем не

менее, своим резким выступлением против пиетизма и идей

Просвещения, а также против Шлейермахера и идеализма, теоло-

гия восстановления способствовала поддержанию прежней люте-

ранской традиции на протяжении XIX века. Также следует упомя-

нуть вклад Хенгштенберга в восстановление положения Ветхого

Завета в церкви.

От собственно богословия восстановления следует отличать

«неолютеранство». Оно является строго конфессиональным и

также резко выступает против духа нового времени. В период

господствующего субъективного толкования религии его

представители стремились к осязаемой объективной реальности,

которая могла бы гарантировать истину и сохранение

христианства. Этот объективный фундамент находили, в отличие

от раннего протестантизма, не в Слове и вере, а в церкви,

рассматриваемой как «институт», через который людям поколение

за поколением передаются спасительные дары.

Юрист Ф.Й. ШТАЛЬ (Stahl; ум. 1861) представил юридическое

обоснование этого нового взгляда на церковь в своей теории о го-

сударстве и церкви как о божественно установленных институтах,

с которыми связан индивид и власти которых он обязан подчи-

няться. Среди теологов и деятелей церкви, стремившихся истол-

ковать и применить на практике высокоцерковные представления о

церкви, священнослужении и исповедании веры выделяются Т.

КЛИФОТ (Kliefoth; ум. 1895; «Восемь книг о церкви», 1854 г.), В.

ЛЕЕ (ЬцЬе; ум. 1872, основатель благотворительных учреждений в

Нойендеттельсау) и А.Ф.Х. ВИЛЬМАР (Vilmar; ум. 1868). Таинства

определенно рассматривались как объективное основание церкви,

отчасти в ущерб учению о Слове и о вере.

зи

В отношении к церкви, как и в других вопросах, представители

этого течения стремились возродить понимание, которое они

считали изначально лютеранским (отсюда название «неолютеран-

ство»), а не просто вернуться к ортодоксии как теологии восста-

новления. К реформатским взглядам, как и к появляющимся взгля-

дам свободных церквей, они относились резко отрицательно.

Неолютеране подчеркивают единство между видимой и невидимой

церковью (объективным институтом и духовным сообществом

истинно верующих), подвергая критике противопоставление этих

понятий, характерное для пиетистских взглядов. Тем самым они

выражали свою лютеранскую ориентацию. Однако при оформлении

учения о церкви они отчасти следовали другим идеям, неха-

рактерным для первоначального лютеранства. Церковь и Таинства

рассматривались как институциональные установления, в некоторой

степени независимые по отношению к Слову.

Консервативное течение также принесло с собой новое требо-

вание связи богословия с Библией. ИОГАНН ТОБИАС БЕК (Beck; ум.

1878, профессор в Тюбингене) создает своеобразную библейскую

теологию. Он опирается на прежнюю вюртембергскую традицию

Бенгеля и Этингера и испытывает сильное влияние идеа-

листической философии. Для богословия Бека характерны ярко

выраженные спекулятивные черты. Содержание Библии рассмат-

ривается как единая божественная система понятий, которая яв-

ляется носителем животворящей силы Святого Духа и надмирной

реальности царства Божия. Библеизм Бека имел большое влияние в

Финляндии.

В Швеции точку зрения, подобную неолютеранской, развивали

богословы Лундского университета Е.Г. БРИНГ (Bring; ум. 1884), В.

ФЛЕНСБУРГ (Flensburg; ум. 1897) и А.Н. СУНДБЕРГ (Sundberg; ум.

1900). Их рупором была «Шведская церковная газета» (1855-1863).

К направлениям реставрации можно также отнести имевшее

большое значение для Дании грудтвигианство, хотя во многом оно

было достаточно своеобразным, как по сравнению с течениями

того времени, так и вообще. Н.Ф.С. ГРУНДТВИГ (Grandtvig; 1783-

1872) испытал влияние рационализма эпохи Просвещения, а позднее

– романтизма и немецкого идеализма. У него рано пробудился

интерес к скандинавской мифологии, сыгравший важную роль в

создании им символов и в оформлении теологии. В течение одного

из периодов своего духовного развития он строго придерживался

лютеранской ортодоксии, но затем осознание исторических

аспектов привело его к сомнению в ортодоксальном учении

312

о богодухновенности Писания. Он совершил то, что сам называет

«несравненным открытием» о том, что основа христианской веры

– не в Писании как таковом, но в живом Слове в церкви, в

Таинствах, и в связанном с Крещением исповеданием веры.

Исходя из этого Грундтвиг развивает свои взгляды на церковь. Его

идеалом является свободная государственная церковь, которая без

организационного или вероисповедного принуждения может

содержать в себе различные направления. В народной, изначальной

религиозности, символом которой является скандинавская

мифология, Грундтвиг видел приготовление к христианству. На-

циональное и христианское для него соединялись воедино. Во

многих отношениях источником вдохновения для Грундтвига слу-

жило богословие Иринея, например, в отношении центрального

положения Символа Веры или в том, насколько большую роль

играют категории «смерть – жизнь» (вместо «вина – прощение»),

«сотворение – восстановление» в его учении о спасении. Грундт-

виг выступал против общепринятого учения о первородном грехе и

считал, что богоподобие в человеке сохраняется, с чем он свя-

зывал христианское обучение и воспитание.

ТЕОЛОГИЯ ПОСРЕДНИЧЕСТВА. ХРИСТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА.

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Традиции Шлейермахера продолжились в направлении, которое

обычно называют теологией посредничества, начало которой

можно датировать 1827 годом, когда был основан журнал «Изуче-

ние и критика богословия». В журнале было заявлено, что его

программа – посредничество между библейской верой и духом

современной науки. Одновременно со стремлением к посредниче-

ству между христианством и наукой эта богословская школа также

ставила перед собой задачу посредничества между различными

направлениями. Ее сторонники прежде всего были

последователями Шлейермахера, но также сохраняли сильную

связь с прежней традицией, с движением духовного пробуждения, а

иногда и со взглядами Гегеля.

Представителями этой теологии прежде всего являются учени-

ки самого Шлейермахера К.И. Нитчш (Nitzsch; ум. 1868, его

«Система христианского учения», 1829, относится к числу наиболее

широко используемых руководств по догматике того времени) и

А.ХР. ТВЕСТЕН (Twesten; ум. 1876). Далее следует отметить Й.А.

ДОРНЕРА (Dorner; ум. 1884), который с помощью идей Гегеля

стремился представить новое изложение христологии («История

развития учения о личности Христа», 1839 г.).

313

Основанием христологии Дорнера стали противоречия между

историческим образом личности Иисуса, созданным в наше время,

и ранним учением о двух природах. Дорнер отвергает идею

энипостасии и представляет человеческую природу как самостоя-

тельную личность. Божественность Христа при этом описывается

как постепенное развитие единства с Отцом. В общем эти идеи

воздают должное представлениям ранней традиции о воплощении.

Если божественность Христа представляется как определяющее и

служащее примером для человечества общение с Богом, речь

более не идет о вочеловечении Логоса или о подлинном Богочело-

веке. Другая попытка решения христологической проблемы имеет

место в рамках так называемой кенотики, представителем

которой прежде всего является эрлангенский теолог Г. ТОМАЗИУС

(Thoma-sius; ум. 1875, «Личность и деяния Христа», 1852-1861). Он

с резкой критикой выступает против Дорнера, и в противовес ему

желает твердо придерживаться традиционного учения о двух

природах. Его основная идея состоит в том, что при воплощении

Логос опустошил Себя («kenosis»), лишив всего, что превосходит

человеческое сознание, и отказался от божественных свойств по

отношению к окружающему миру: всемогущества, вездесущности

и т.д. При прославлении Христос вновь воспринял эти свойства. С

помощью этих рассуждений автор стремится воздать должное

человеческой природе Христа и в то же время сохранить ранние

определения. Следует, однако, отметить, что это учение о кенозисе

отклоняется от древней традиции. В классической христологии

говорится не о самоопустошении божественного Логоса, но о том,

что соединенная с Логосом человеческая природа во Христе отка-

зывается от использования божественных свойств; таким образом,

они сохраняются у Христа, а именно у божественной личности

даже во время Его земной жизни.

Кенотические идеи выводят на яркий свет проблему, прохо-

дящую через все богословие XIX века: каким образом древние

определения церковного вероучения можно соединить со взглядами

нового времени. При этом оказывается, что даже консервативным

церковным направлениям трудно сохранить древнюю традицию

неизменной.

К теологии посредничества относится также датчанин X. ЛАС-

СЕН МАРТЕНСЕН (Lassen Martensen; ум. 1884), его «Догматика»

(1849 г.) в течение длительного времени также использовалась в

Швеции в качестве учебника в сфере высшего образования. Тем

не менее, Мартенсен присоединяется к кенотической христологии,

которую он образцово разрабатывает. Он испытал влияние

ЗН

не только Шлейермахера, но и Гегеля, а также теософской мис-

тики, что проявилось прежде всего в учении о Таинствах.

Наиболее своеобразным теологом этого направления стал РИ-

ЧАРД РОТЕ (Rothe; ум. 1867), который отчасти на основании идей

Гегеля и Шлейермахера построил целостную религиозно-философ-

скую систему, представленную в сочинении «Богословская этика»

(1845-1848). Он стремится выйти за пределы теологии посредни-

чества и приближается к точке зрения либерального богословия.

ЭРЛАНГЕНСКАЯ ШКОЛА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Самостоятельное учение о принципе теологии было разработано

эрлангенскими богословами, которые по другим вопросам относят-

ся к консервативному лагерю. Основоположником этого направле-

ния был А. ХАРЛЕСС (Harless; ум. 1879), в основном построивший

свою теологию на изучении трудов Лютера. Он также выдвинул

идеи, характерные для теологического метода эрлангенской шко-

лы: содержание Писания и личный опыт спасения отдельного хри-

стианина соответствуют друг другу.

ИОГАНН ХР.К. ГОФМАН (Hofmann; ум. 1877), наиболее извест-

ный среди эрлангенских богословов, внес наибольший вклад в об-

ласть истолкования Библии. В своем большом сочинении «Проро-

чество и исполнение» (1841-1844) он стремится показать, что

пророчество означает не только предсказание или предчувствие, но

и углубленное толкование современных событий, построенное на

понимании того, что история указывает за пределы самой себя на

то, что должно однажды свершиться. Все Писание истолковывает-

ся как единая история спасения, в которой Ветхий Завет указывает

вперед на Христа, а Новый – вперед, к завершению. В другом

большом произведении «Доказательства Писания» (1852-1856)

Гофман приводит основные черты своего богословского метода.

По мнению Гофмана, истинность теологической системы может

быть доказана посредством проверки в трех объективных

инстанциях, лежащих в основе богословских высказываний. Эти

инстанции: опыт рождения свыше, церковь и Священное Писание.

Сам он рассматривает наиболее подробно доказательство на

основе Писания. Система должна соответствовать контексту

истории спасения, представленному в Писании. Принципиальный

метод, описанный Гофманом, исходит из того, что богословие от

факта рождения свыше переходит к истории спасения, которая

предполагается в нем. Поэтому свидетельства опыта и Писания

должны взаимно поддерживать друг друга. Рассуждения

построены примерно так: то, что

315

делает человека христианином, является для теолога

непосредственно доступным фактом, именно личное общение

между Богом и человеком, опосредовано через Иисуса Христа (ср.

известное положение Гофмана «Я, христианин, являюсь

непосредственным объектом моих теологических изысканий»).

Этот факт предполагает весь контекст, который описывает

библейская история спасения, вечное как предпосылку

исторического и временного, от сотворения до завершения.

Прочность этой аргументации, не доведенной до конца даже самим

Гофманом, весьма сомнительна.

Субъективный опыт как отправная точка метода Гофмана сбли-

жает его с движением духовного пробуждения, а также со взгляда-

ми Шлейермахера. Для будущего большее значение имели его

труды по библейской теологии, в которых он близок

вюртембергскому библеизму (Бенгель, Бек). Для его толкования

Библии прежде всего характерен подход с точки зрения истории

спасения. В общем теология Гофмана означает переход от

философско-спекулятивно-го к более историческому методу в