Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 29 страниц)

выводят его из произведений Лютера, с которыми Цвингли зна-

комится начиная с 1518 года. Но такому пониманию противоречат

свидетельства самого Цвингли о том, что он самостоятельно и

прежде этого времени начал проповедовать Евангелие, а также его

стремление отдалиться от Лютера. Высказывания, в которых

Цвингли подчеркивает свою независимость от Лютера, однако,

обусловлены его желанием избавить швейцарскую реформацию от

последствий действия Вормсского эдикта, объявлявшего Лютера и

его приверженцев вне закона. Неоспоримо, что произведения

Лютера имели для Цвингли большое значение как импульс, побу-

дивший его начать реформаторскую деятельность.

Тем не менее, в настоящее время, в большей степени, чем

ранее, исследователи склонны подчеркивать самостоятельность

Цвингли. Расшифрованные и изданные в последние годы заметки

на полях книг из библиотеки Цвингли также указывают на другой

источник, оказавший на него большое влияние, а именно на труды

Августина. Именно от него Цвингли в значительной степени

заимствовал учение о первородном грехе и благодати, благодаря

которому он порывает со своей прежней гуманистической точкой

зрения. Другим фактором, на который также указывают исследо-

216

ватели, стало заболевание Цвингли чумой осенью 1519 года, по-

влекшее за собой его глубокий религиозный кризис.

Реформация в Цюрихе шаг за шагом развивается под руковод-

ством Цвингли в период после 1519 года. Она влечет за собой не

только религиозное, но и широкое социальное изменение. Для

реформаторской программы Цвингли характеры особенно строгая

этика и теократический идеал государства.

Несмотря на свое понимание Реформации, Цвингли никогда

полностью не отказывался от гуманистической точки зрения. Его

взгляды представляют собой смешение элементов античности, те-

ологии эпохи Возрождения и Реформации. Как упоминалось, он

принимает учение Августина о первородном грехе. Однако он от-

вергает представление об унаследованной вине. Вина появляется

лишь при действительном нарушении Закона, но она не присуща

унаследованному состоянию испорченности. Другая характерная

для него идея состоит в том, что некоторые просвещенные языч-

ники посредством своего разума достигли спасительного знания и

так же, как христиане, могут обрести блаженство.

Основополагающим для богословия Цвингли является метафи-

зическое противопоставление духа и материи. Дух отделен от ма-

териального и внешнего, и не может быть сопричастен им. По-

этому Цвингли проводит строгое различие между божественным и

человеческим во Христе и считает, что вера обращается лишь к

Его божественной природе. Слово также не имеет большого зна-

чения. Вера пробуждается не через внешнее слово, а через непо-

средственное действие Бога или Духа. Наиболее известны послед-

ствия, к которым это понимание приводит в учении о Таинствах,

что было рассмотрено ранее в связи со спором о Причастии между

Лютером и Цвингли. Таким образом, Крещение и Причастие не

считаются средствами благодати в прямом смысле слова.

Считается, что крещение младенцев не ведет к устранению вины.

Как вытекает из вышесказанного, дети до совершения греховных

деяний рассматриваются как невинные. Также считается, что При-

частие не передает прощения грехов: оно рассматривается лишь

как символическое действие воспоминания.

Значительная часть наследия Цвингли относится к практичес-

ким и политическим вопросам. Среди его богословских произве-

дений выделяется прежде всего посвященное королю Франции

Франциску I изложение вероучения «De vera et falsa religione

commentaries»181 (1525 г.), а среди его произведений о Причастии

–

181 «Комментарий об истинной и ложной религии». – Прим. перев.

217

«Eine klare Unterrichtung von Nachtmahl Christi» (1526 г.), а также

адресованное Лютеру «Arnica Exegesis» (1527 г.).

Пытаясь распространить движение Реформации на прочие ре-

гионы Швейцарии, Цвингли все больше стал заниматься полити-

ческой деятельностью. Он принимал активное участие в планиро-

вании так никогда и не созданной европейской коалиции против

Габсбургов. Кроме того, он упорно стремился к созданию в Швей-

царии единого евангельского государства во главе с Цюрихом и

Берном. Католические кантоны должны были покориться силе ору-

жия. Но в этом вопросе Цвингли столкнулся с сопротивлением

даже в рядах своих сторонников, и когда в итоге разразилась

настоящая гражданская война, силы евангельских христиан были

разобщены и численно значительно уступали противнику. Они

потерпели поражение в битве при Каппеле (1531 г.) и Цвингли,

который сражался в битве при полном вооружении, пал на поле боя.

Гибель Цвингли на поле брани явно раскрывает национальную и

политическую окраску его дела жизни. В этом также проявилось

его отношение к Реформации, которое отличается от лютеранского.

24. КАЛЬВИН

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В то время как влияние Цвингли было более локальным и ог-

раниченным, богословие Жана Кальвина постепенно стало опре-

деляющим для всего реформатского направления в христианстве.

Предшественником Кальвина был уже упоминавшийся МАРТИН

БУЦЕР (Bucer), реформатор из Страсбурга, в богословии которого

объединилось влияние библейского гуманизма (Эразм) и Лютера.

В споре о Причастии между Лютером и Цвингли он занял проме-

жуточную позицию. Во многих отношениях он стал предшествен-

ником кальвинистского понимания, например, в вопросе о пред-

определении и представлении о славе Божией как цели бытия мира.

Порядок, введенный им в общине в Страсбурге, также напоминает

тот, что позднее ввел Кальвин. Во время пребывания Кальвина в

Страсбурге в 1538-1541 годах богословие и церковная политика

Буцера произвели на него сильное впечатление. Впоследствии

Буцер пребывал в изгнании в Англии и приобрел там большое

влияние в деле преобразования англиканской церкви в годы цар-

ствования Эдуарда VI.

ЖАН КАЛЬВИН (Calvin) родился в 1509 году во Франции, получил

разностороннее образование в том числе и в области юриспру-

денции. В вопросах евангельского богословия он был в основном

218

самоучкой и познакомился с идеями Лютера главным образом по-

средством чтения его трудов. Из-за своей веры он был вынужден

бежать из Франции в 1534 году и прибыл в Базель, где в 1536 году

издал катехетическое сочинение, «Institutio religionis christianae».182

В том же году он приехал в Женеву, где стал вождем Реформации

и где, часто с помощью жестких мер, ввел строгую церковную

дисциплину и создал новый порядок в общине, построенный на

организации пресвитеров и на тесной связи с мирской властью.

Кальвин умер в Женеве в 1564 году.

Уже в «Institutio» 1536 г. Кальвин излагает в основном сформи-

ровавшиеся реформаторские взгляды. Но в более поздних изданиях

(1543 и 1559 гг.) он превращает это произведение в подробную

догматику, сравнимую с «Loci» Меланхтона, но организованную

более строго и систематично. Третье издание (1559 г.), последнее

под редакцией Кальвина, подразделяет содержание учения

на 4 книги, первая из которых говорит о Боге как Творце, вторая —

о Боге как Спасителе, третья – о том, как мы принимаем благо-

дать Христа, и четвертая – о внешних средствах, через которые

Бог приглашает нас и сохраняет нас в общении со Христом (цер-

ковь и Таинства). Кроме «Institutio religionis christianae» наследие

Кальвина включает множество небольших произведений, пропове-

ди и письма, а также комментарии почти ко всем книгам Библии.

Хотя Кальвин в некоторых отношениях продолжает традицию

Цвингли и Буцера (в первую очередь в сфере церковной политики),

не следует забывать о том, что он прежде всего считает себя

верным учеником Лютера и утверждает, что в основном придер-

живается той же точки зрения, что и Лютер. Однако, как и

в случае Меланхтона, его богословие несет иной отпечаток,

нежели теология Лютера, и в нем также проявилось влияние других

идей. Кратко рассмотрим важнейшие идеи Кальвина.

Центральное место в богословии Кальвина занимает

представление о славе Божией. «La gloire de Dieu» является

целью всего божественного миропорядка, порядка спасения, а

также целью действий человека. «Totum mundum [Deum] hoc fine

condidisse, ut gloriae suae theatrum foret»183 (C. R. 36, 294). Дела

христианина должны слу-

182 «Наставление в христианской вере». – Прим. перев.

183 «(Бог) создал весь мир с целью, чтобы он стал театром во славу Его». —

Прим. перев.

219

жить цели возрастания славы Божией. Абсолютное подчинение

воле Божией и послушание Его Закону является, по мнению

Кальвина, основанием веры. Усердным трудом в своем призвании

и активным участием в деле Царства Божия христианин должен

доказать свою веру и в то же время возвеличить славу Божию.

В тесной связи с идеей о «gloria Dei» как цели бытия мира выс-

тупает учение о Божием провидении, «providentia Dei»: все

происходящее направляется всемогущей волей Божией и

происходит при Его активном содействии. В сферу Божия

содействия включаются поступки человека, а также зло. Возможна

ли при этом какая-либо свобода? Кальвин отвечает на этот вопрос,

говоря о том, что это Божие провидение действует не как внешнее

принуждение («coactio externa»), но означает лишь, что все

происходящее подчиняется высшей необходимости («necessitas»).

Таким образом, психологическая свобода в действиях человека не

исключается.

По мнению Кальвина, участие Бога в происходящем зле не сле-

дует понимать лишь как допущение («permissio»), в этом

проявляется Его действующая, но непостижимая для нас воля.

Следовательно, Бог также желал грехопадения первого человека и

предопределяет некоторых людей к погибели, не давая им Своего

Духа.

Из этого следует доктрина о предопределении, которую часто

называют «центральным учением» кальвинизма. Так же, как все

бытие мира подчиняется Божию провидению, спасение или

погибель каждого человека зависит от всемогущей воли и

предопределения Божия. Или, говоря словами самого Кальвина:

«Мы называем предопределением решение Бога в вечности,

согласно которому Он Сам определил, что Он желает для каждого

человека. Ибо не все созданы одинаково: но некоторые

предопределены к вечной жизни, а другие – к вечному

осуждению. И поскольку кто-то создан для одного или другого

удела, мы говорим, что он предопределен к жизни или к смерти»

(С. R. 29, 864 = Institutio III, 21,5).

Итак, речь идет о предопределении как к спасению, так

и к погибели, о двойном предопределении. Кальвин подчеркивает,

что осуждение также зависит от вечного предопределения Божия, и

считает, что это ни в коем случае не следует замалчивать в про-

поведи. Осуждение и вечное наказание нечестивых также служит

славе Божией. Бог не является источником зла, но зло осуществ-

ляет тайный неисследимый замысел Божий. В осуждении Бог

также остается праведным, поскольку эта праведность превыше

всех че-

220

ловеческих норм. Поэтому она непостижима и относится к скрытой

сущности Божией.

Кальвин считает, что это понимание предопределения должно

не разрушать, но скорее укреплять уверенность человека в своем

спасении. Он утверждает, что благодаря этой идее, становится

ясно, что спасение человека основано на вечном решении, а не на

его собственных делах. Следовательно, идея двойного предоп-

ределения, как и у Августина, является высшей гарантией спасения

только по благодати. Далее, вечное решение теснейшим образом

связывается с осуществляемым во времени порядком

спасения. Призвание к оправданию является определенным знаком

того, что человек избран. Соответствующим образом, отвергнутые

получают знамения своей погибели в том, что они лишены знания о

Христе или освящения.

Идея предопределения у Кальвина предполагает праведность

Бо-жию, которая превосходит все, что называют праведностью

люди. Порядок, существующий в Боге, нельзя мерить той же

мерой, что и порядок сотворенного мира. Его также нельзя

объяснить человеческим разумом. Однако в то же время Кальвин

утверждает, что существует определенная связь между

божественной и человеческой праведностью. В сотворенном мире

человек имеет свидетельство о Боге и с помощью своего разума

может достичь определенного знания о Нем, так называемого

естественного знания о Боге. Таким же образом, закон,

господствующий в творении, является образом вечной праведности,

существующей в Боге. Через знание об этом законе человек

приходит к знанию о вечном Законе Божием и о праведности Бога.

Следовательно, между божественным и сотворенным одновре-

менно существует сходство и противоположность или различие.

Это представление, соответствующее средневековому

томистскому учению о «analogia entis» также наложило отпечаток

на учение Кальвина о предопределении. Праведность, которая

выражается в том, что Бог отвергает человека на основании

вечного решения, непостижима для людей и противоречит тому,

что мы обычно называем праведностью. И все же, это отвержение

является выражением божественной справедливости и

соответствует Божией праведности. Бог не может находиться вне

всякого закона (быть «exlex»), а предопределение не может быть

выражением слепого произвола.

При определении места Кальвина в истории богословия необ-

ходимо соотнести две упомянутые части его учения. Идеи о двой-

221

ном предопределении объединяют его с богословием Лютера, тог-

да как положение об аналогии во многом напоминает средневеко-

вую, прежде всего томистскую, традицию.

Влияние идеи аналогии приводит к тому, что учение Кальвина о

предопределении обретает иной характер и оформление, нежели у

Лютера. У Кальвина они введены в само учение об обретении

спасения, в то время как Лютер в этом контексте подчеркивает,

что нужно отвернуться от скрытого Бога и придерживаться

явленной воли Божией, действительного для всех примирения во

Христе.

Именно здесь лютеранская традиция отвергает кальвинистскую

идею предопределения: вместо представления о двойном предоп-

ределении приводятся места Писания, говорящие о воле Божией к

всеобщему спасению или о примирении всего мира (1 Тим. 2:4; 1

Ин. 2:2).

В своем учении о предопределении, как и в других представле-

ниях, Кальвин основывается прежде всего на принципе Писания:

теология должна представлять то, что заложено в Библии. Идея

богудухновенности Писания обретает форму учения о диктовке

Святого Духа, о безошибочной передаче Слова посредством

людей, записавших слова Библии. Обычно Кальвина называют

основоположником ортодоксального учения о богодухновенности.

Едва ли это верно, поскольку соответствующие теории

существовали уже в древней церкви. В более поздней

кальвинистской традиции учение о богодухновенности обрело иную,

в большей степени механистическую, форму, нежели в

лютеранской ортодоксии, но вопрос о том, правомерно ли

приписывать это учение о механистическом вдохновении Кальвину,

остается спорным.

Ветхий Завет занимает у Кальвина иное положение,

нежели в лютеранском богословии: обрядовый закон Моисеев

отменен с пришествием Христа. Однако ветхозаветный

нравственный закон остается действительным и для христиан. Они

подчиняются ему и должны вести себя в соответствии с

предписаниями, которые можно прочесть из проповеди Закона в

Библии. Также жизнь общества должна быть организована

согласно руководству библейских законов. Следовательно, для

Кальвина Моисеев Закон в определенной степени остается

действительным.

Несмотря на положение, которое Закон занимает у Кальвина,

Кальвин резко подчеркивает, что наша праведность перед Богом

состоит не в делах Закона и не обновлении, происходящем под

действием Духа. Здесь он выступает против Озиандера, а также

222

критикует Августина. Он определенно подчеркивает юридическое

или вмененное оправдание.

У Кальвина проявляется тенденция представлять освящение как

цель оправдания. Освящение в свою очередь воспринимается как

средство для умножения славы Божией. Человек должен своим

поведением в строгом соответствии с божественным Законом сви-

детельствовать о вере и тем самым укреплять уверенность в том,

что он принадлежит к числу избранных. Таким образом, Закон

становится нормой освященной жизни. Закон Божий – это вечный

порядок и непосредственное выражение воли Божией. Поэтому он

должен также распространяться на рожденных свыше и

представлять правила для их действий. Соответствие воле Божией

является целью освящения.

Для кальвинистского благочестия характерны строгое воздер-

жание и усердный труд. Эту черту называют «мирской аскезой»,

которая в протестантских землях заменила монашескую аскезу.

Однако в кальвинизме практическая верность долгу и открытость

по отношению к миру соединились с подчеркиванием отчужден-

ности от мира и важности потустороннего существования как един-

ственной существенной цели жизни человека.

Кальвин проводит различие между видимой и невидимой

церковью. Последняя представляет собой сообщество избранных.

Признаками видимой церкви являются Слово, Таинства и

церковная дисциплина. Устройство общины должно следовать

определенным предписаниям, заимствованным из Библии (так,

существуют четыре служения: пасторы, учителя, пресвитеры и

диаконы). Задачей церкви также является тщательный надзор за

состоянием нравственности, «spiritualis jurisdictio».184 Этой

церковной дисциплине также содействуют мирские власти, которые

должны поддерживать истинную религию, наряду со своим долгом

заботиться о внешнем порядке. Власть – это Божий слуга. Она

должна повиноваться учителям по всем вопросам, относящимся к

религии и морали.

Церковно-политическая программа, которую Кальвин смог об-

разцово претворить в жизнь в Женеве, отличалась строгой органи-

зацией и тщательным надзором за состоянием нравов. Неумолимая

строгость, с которой власти надзирали за отклонениями от

вероучения, со стороны Кальвина объяснялась не столько деспо-

тической жаждой власти, сколько беззаветным стремлением к ис-

тине Евангелия. Самый известный (но далеко не единственный)

суд над еретиками в Женеве под властью Кальвина был тот, на

184 «Духовное правосудие». – Прим. перев.

223

котором антитринитарий Мигель Сервет был приговорен к сожже-

нию на костре за свои отклонения от вероисповедания церкви.

Вслед за учением о предопределении, важнейшим предметом

разногласий между лютеранством и кальвинизмом является пони-

мание Причастия. Кальвин прежде всего выступает против люте-

ранского понимания Причастия потому, что согласно ему хлеб

воспринимается как тело Христово в смысле субстанции, не до-

пуская образного толкования слов установления, а также потому,

что тело Христово согласно лютеранскому учению бесконечно и

вездесуще, не ограничено местом («extra locum»).

Однако, Кальвин ни в коей мере не придерживается чисто сим-

волического толкования Причастия: для него в Причастии проис-

ходит действительная сопричастность телу и крови Христовой. Но

поскольку тело Христово находится на небесах, ограничено мес-

том, оно не может телесным, «существенным» образом

присутствовать в элементах. Телесное присутствие также и не

нужно в Причастии. Ведь Дух Христов может соединить

верующего с находящимся на небесах Христом. Ибо Дух не

ограничен и Он может соединить то, что отдалено в

пространственном отношении. Следовательно, через посредство

Духа верующие становятся сопричастны плоти и крови Господа и

тем самым им дарована жизнь. Это «communio» происходит в

Причастии под символами хлеба и вина.

Как видно из вышеизложенного, в своем учении о Причастии

Кальвин исходит из иной основной идеи, нежели Лютер. Он пред-

ставляет себе небеса, где находится тело Христово после Вознесе-

ния, как определенное ограниченное пространство за пределами

земной сферы. Тело Христово не может быть сопричастно беско-

нечности, характерной для Божества, но ограничено

пространством. Когда говорится о присутствии тела Христова в

Причастии или о сопричастности ему верующего, речь не может

идти о телесном присутствии или о телесном вкушении тела и

крови Христовой, но лишь о духовном присутствии или о духовном

вкушении. Речь идет об общении веры или Духа с вознесшимся на

небеса Христом.

Исходя из предпосылок Кальвина, следует предположить, что

лишь верующие получают дары Причастия («manducatio

fidelium»).185 И эта сопричастность наступает через духовное

вкушение, то есть через общение веры со Христом, символом чего

является причастная трапеза («manducatio spiritualis»).

И наконец, Кальвин выступает против буквального толкования

слов установления. Конечно же, для него речь идет также о своего

185 «Вкушение верными». – Прим. перев.

224

рода реальном присутствии Христа в Причастии, но сами элементы

рассматриваются лишь как символы духовного общения, отно-

сящегося лишь к вере.

Резкое различие между духовным и телесным также

характерно для кальвинистского понимания, которое позднее было

выражено в формуле «finitum поп сарах infiniti» (конечное не может

вместить бесконечное).

25. РЕФОРМАТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ДО СИНОДА В ДОРДРЕХТЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

(1618-1619 гг.)

Лишь со временем Кальвин стал самым видным

представителем того направления христианства, которое обычно

называют его именем. Термин «кальвинист» был, кстати, впервые

использован оппонентами-лютеранами в XVI веке, тогда как

церкви, принявшие кальвинистское вероисповедание, обычно

называла себя «реформатскими». Эти церкви сложились под

влиянием целого ряда богословов наряду с Кальвином. Здесь не

существовало единого вероисповедания, как в лютеранстве.

Вместо него появились различные вероисповедные произведения,

ограниченные отдельными странами или регионами, например,

«Confessio gallicana», «Confessio helvetica», Вестминстерское

Вероисповедание (принято в Шотландии), Гейдельбергский

Катехизис (принят в Кур-Пфальце). Многие реформатские

богословы выступали относительно независимо от Кальвина. Так,

например, ГЕНРИХ БУЛЛИНГЕР (Bullinger), преемник Цвингли в

Цюрихе находился под влиянием виттенбергских богословов и

Цвингли и соединил элементы обоих направлений. Также не

следует забывать о том, что МЕЛАНХТОН пользовался большим

влиянием в реформатских регионах. Некоторые из его непо-

средственных учеников впоследствии перешли в реформатские

церкви. К таким относится ВИКТОРИН ШТРИГЕЛЬ (Strigel), имя

которого связано со спором с синергистами (см. ниже), а также

ХРИСТОФОР ПЕЦЕЛЬ (Pezel), издававший произведения Меланхтона

и Штригеля.

Другим богословом, довольно близко стоящим к лютеранам,

был УРСИН (Ursinus), один из основных составителей Гейдель-

бергского Катехизиса (1563), источника Пфальцского Вероиспо-

ведания. Тем самым, он также представляет промежуточное меж-

ду Кальвином и Лютером направление, характерное для

пфальцской церкви. Гейдельбергский Катехизис придерживается

кальвинистского понимания Причастия, однако, оставляет мало

места для строгого учения о предопределении.

225

Работавший в начале XVII века БАРТОЛОМЕУС КЕККЕРМАН

(Кек-kermann) таьоке был богословом в достаточной степени

независимым от Кальвина. Его вклад в основном относится к

области философии. В теологии он стремился применить так

называемый аналитический метод (исходя из цели затем

представить средства для ее достижения), который позднее был

принят в лютеранской ортодоксии. Кеккерман также впервые

использовал понятие «система» как обозначение целостного

представления научной дисциплины.

Кальвинистскую традицию продолжает ТЕОДОР БЕЗА (Beza), ко-

торый формулирует учение о предопределении еще более строго,

чем Кальвин, и придает ему еще более важное значение в миро-

воззрении.

Кальвинистская ортодоксия в своей самой строгой форме пред-

ставлена у ФРАНЦИСКА ГОМАРА (Gomar). Как и Беза, он

придерживается так называемого супралапсарианского понимания,

то есть считает, что предопределение не связано с грехопадением

человека, так что не только окончательное осуждение, но и

грехопадение предопределено в замысле Божием.

Инфралапсарианская точка зрения гласит, что

предопределение к осуждению происходит в предвидении

грехопадения человека.

На Синоде в Дордрехте (1618-1619 гг.), решения которого стали

нормативными для большей части реформатских церквей, победи-

ла строго кальвинистская точка зрения. Было подтверждено, что

определенное число людей лишь на основании милости Божией

бьши избраны для спасения во Христе. В этом избрании они могут

убедиться через верные знамения, как, например, вера во Христа,

детская любовь к Богу, скорбь о грехе и стремление к

праведности. Однако об отвергнутых говорится лишь то, что они

обойдены при избрании и предоставлены тому жалкому уделу,

который они заслужили по собственной вине (инфралапсарианская

точка зрения).

Основанием для созыва Синода в Дордрехте была реакция про-

тив учения Кальвина о предопределении, которая выразилась в оп-

позиции под предводительством ЯКОВА АРМИНИЯ (Arminius). В

Дордрехте арминианство было отвергнуто, но все же оно приобрело

большое значение, поскольку включило в себя социнианское дви-

жение (о котором подробнее сказано ниже) и во многих отношениях

стало предшественником идей эпохи Просвещения. Кроме отри-

цания ортодоксального учения о предопределении, для

арминианства характерен моралистический подход – вера

рассматривается как человеческое достижение, а позднее также

строгий рационализм в богословии. Известный юрист ГУГО

ГРОЦИЙ (Grotius) в своих богословских произведениях развивает

сходные взгляды.

226

26. ТЕОЛОГИЯ РЕФОРМАЦИИ В ЛЮТЕРАНСКИХ РЕГИОНАХ до

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

ФОРМУЛЫ СОГЛАСИЯ (1577 г.)

ОЛАУС ПЕТРИ

К числу первых учеников Лютера относится шведский рефор-

матор Олаус Петри (Petri, ум. 1552). Уже в 1518 году он участво-

вал в диспутах в Виттенберге и, таким образом, был непосред-

ственным свидетелем первого выступления Лютера как рефор-

матора. В своих произведениях, составивших целую эпоху в швед-

ской литературе, – среди прочего в трактате «О слове Божием и

заповедях и установлениях человеческих» (1528) и «Малом со-

брании проповедей» (1530) – он в ясной и своеобразной форме

изложил взгляды Реформации. В основных идеях он следует за

Лютером, но в деталях и в самой форме независим от него. Он

также учился у гуманистов. Преподавательские черты, требование

ясного и доступного изложения, а также аргументы, основанные на

Библии, указывают на его родство с этим направлением, которому

он, однако, совсем не следует в содержании своих взглядов. Так,

например, он защищает точку зрения Лютера о содействии Бога во

всем и рабстве человека. При обосновании этого учения он

довольствуется тем, что указывает на сам принцип Писания: разум

должен склониться перед ясным свидетельством Слова Божия,

даже если выводы представляются несколько нелогичными.

Аргументы Лютера в этой связи больше исходят из целостного

контекста евангельской веры.

Олаус Петри явно подчеркивает единство веры и дел. Истинная

вера должна быть выражена в новой жизни. Там, где нет такого

обновления, отсутствует и истинная вера. В спорах с упсальским

теологом Педером Галле и с датским гуманистом-реформатором

Паулем Хелие он четко развивает свою точку зрения. Впрочем,

для него характерно стремление достичь поставленной цели в

служении Реформации, не прибегая к средствам полемики.

ИОГАНН БРЕНЦ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Известный в первую очередь как реформатор Вюртемберга,

Иоганн Бренц (Brenz, ум. 1570 г.) рано стал одним из самых верных

приверженцев Лютера. Он участвовал в споре о Причастии в 1520-

е годы, защищая лютеранское учение, а когда впоследствии стали

распространяться кальвинистские взгляды, ему представилась

возможность вновь защитить и далее развить ту же

227

точку зрения. Он понимал реальное присутствие как телесное

присутствие («manducatio oralis» и «manducatio infidelium»). Но для

его учения о Причастии наиболее характерно то, что он разделяет

и развивает далее идеи Лютера о повсеместном присутствии тела

Христова, отвергнутые Меланхтоном. Он использует их для

обоснования учения о реальном присутствии: человеческая

природа Христа сопричастна повсеместному присутствию

и всемогуществу божественной природы не только в небесном

существовании, но и в Его земной жизни. Именно в силу этого

повсеместного присутствия тело Христово может присутствовать в

элементах Причастия.

Благодаря этим и другим идеям, Бренц представил классичес-

кое изложение взглядов, которые позднее и в другом контексте

придали определенное своеобразие швабской (вюртембергской)

теологии: независимый от мировоззрения разума библейский

реализм с чертами мистики и утонченных построений. Его твердая

защита основных идей Реформации имела большое значение для

сохранения своеобразия подлинного лютеранства. Богословие

Бренца также оказало большое влияние на шведскую традицию.

БИБЛЕЙСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Существенной частью богословия эпохи Реформации, о кото-

рой в настоящее время часто забывают, является значительное

развитие библейской теологии, заложившее основание для

богословских трудов последующих периодов. Некоторые наиболее

известные труды в этой области – это «Clavis scripturae sacrae»186

(1567) МАТ-ТИАСА ФЛАЦИЯ (Flacius), подробное исследование

основных понятий Библии, а также составленная ВИГАНДОМ

(Vigand) и ЮДЕКСОМ (Judex) «Syntagma seu corpus doctrinae Novi

Testament!»187 (1558), полная догматика, исходящая из простого

метода библейского богословия, стремления обобщенно изложить

содержание Писания без использования философских категорий.

УЧЕНИКИ МЕЛАНХТОНА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Усиление связи с философией, а также с античной и христиан-

ской традицией характерно для круга выдающихся богословов,

которых вполне можно назвать учениками Меланхтона. Сюда от-

186 «Ключ к Священному Писанию». – Прим. перев.

187 «Краткое изложение учения Нового Завета». – Прим. перев.

228

носятся упоминавшиеся ранее Викторин Штригель и Христофор

Пецель, перешедшие впоследствии к кальвинизму, а также Нико-

лаус Зельнеккер.

Промежуточное положение занимает МАРТИН ХЕМНИЦ

(Chemnitz, ум. 1586 г.), который во многих отношениях связан с

Меланхто-ном, но в то же время относится к числу самых

выдающихся приверженцев чистого лютеранства; он также с

готовностью использует библейский метод. Хемниц известен как

один из авторов Формулы Согласия (см. ниже). Его произведения

(например, изданное посмертно «Loci theologici») являются

важнейшим связующим звеном между эпохой Реформации и

лютеранской ортодоксией. В трактате «De duabus naturis in

Christo»188 (1570) Хемниц среди прочего представил подробное

систематическое изложение учения о «communicatio idiomatum».