Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 29 страниц)

воскресение Христа составляют центр мироздания, а возвращение

Христа с судом над миром и установление царства Божия – его

конец.

Уже в эпоху раннего христианства такое восприятие времени

вступило в конфликт с гностическим учением о спасении, высту-

павшим как вневременная весть без связи с событиями в прошлом,

353

как основой спасения, но обращаясь к общим религиозным идеям,

представленным в форме мифа.

В одном из более поздних произведений, «Heil als Geschichte»

(1965 г.) Кульман противопоставил результаты своих исследований

теологической программе Бультмана и подробнее изучил роль,

которую прошлые факты истории спасения играют в вере индивида

и в спасении в новозаветном смысле слова. Прежде всего он

желает подчеркнуть, что входящее в христианское исповедание

указание на исторические факты не означает незаинтересованной

объективизации содержания веры, но связано с

уверенностью в том, что эти факты имеют непосредственное

отношение к существованию отдельного человека, поскольку вера

означает, что участь индивида включается в историю спасения, о

которой повествует Библия. «Экзистенциальная интерпретация»,

для которой достоверность исторических свидетельств и история

спасения не имеет значения, равнозначна превращению

христианства в гностическую или идеалистическую систему

спасения.

Современная дискуссия о керигме и истории затрагивает вопро-

сы, которые являются решающими для всего истолкования христи-

анства. Как показал Кульман, она актуализирует некоторые про-

тиворечия, существовавшие уже в эпоху Нового Завета, и затем в

различных формах часто повторявшиеся в истории богословия.

В этой связи следует также упомянуть о направлении истории

традиции в современной немецкой теологии. В области экзегетики

ГЕРХАРД ФОН РАД (Rad; род. 1901, профессор в Гейдельберге)207 и

его ученики представляют Ветхий Завет как продолжающееся

истолкование действий Бога по отношению к народу Израиля. Ли-

тературная традиция имеет целью одновременно передать знания

об историческом процессе и объяснить его содержание. Другие

теологи переносят подобный взгляд на христианскую веру вообще.

Эту новую программу в первую очередь разработал ВОЛЬФ-ХАРТ

ПАННЕНБЕРГ (Pannenberg; род. 1928, профессор в Мюнхене).

Откровение представляется не как сверхъестественное

вмешательство в какой-либо момент в прошлом и не как

вневременная ке-ригма, обращенная к человеку здесь и сейчас и

изменяющая его экзистенцию (ср. Барт и Бультман). Бог

являет себя в истории в ее полноте («Universalgeschichte»), так

как она обобщена в библейском изложении истории человека от

сотворения до конца мира. При этом подразумевается, что если бы

человек знал историю в ее полноте (чего он не знает, поскольку

ему неизвестно

207 Ум. 1971. – Прим. перев.

354

далекое прошлое или будущее), он мог бы найти в ней всеобщее

откровение, параллельное библейскому.

Христианская вера укоренена в истории, куда человек помещен

во всем своем существовании. В противовес всем представлениям

о «надысторическом» или об истории спасения, отделенной от эм-

пирической, подчеркивается, что новозаветная история, доступная

для изучения с помощью обычных научных методов, содержит в

себе то значение, которое приписывает ее фактам библейская тра-

диция. Таким образом, христианство целиком и полностью осно-

вано на истории традиции, в которой факты и их истолкование

неразрывно связаны друг с другом.

В противовес диалектической теологии, и прежде всего экзи-

стенциальной, Панненберг резко подчеркивает, что реалистическое

толкование христианства возможно, лишь если отдать должное

исторической перспективе. Его богословская программа,

изложенная в ряде работ («Offenbarang als Geschichte», 2-е изд.

1963 г., «Grundzuge der Christologie», 1964 г.; «Grundfragen

systematischen Teologie», 1967 г.), связана с историко-философскими

аргументами, которые были подвергнуты критике представителями

различных направлений. Но можно также отметить, что

элементарные богословские мотивы, которые часто упускаются из

виду в современной теологии, проявились в его программе по-

новому, включенные в контекст историко-философской тематики.

ТЕОЛОГИЯ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

Требование «экзистенциального» толкования Нового Завета обо-

сновывалось тем, что христианская проповедь в ее традиционной

форме недоступна для современного человека. Поэтому нужно но-

вое понимание: категории, несовместимые с современным восприя-

тием мира, следует понимать символически, как описания экзис-

тенции человека. Подобные рассуждения лежат в основе так

называемой теологии секуляризации, разработанной вначале в Аме-

рике, но позже имевшей большое влияние также в Европе. Ее идеи

среди прочего наложили отпечаток на экуменические дискуссии во

Всемирном Совете Церквей. Об этом свидетельствуют некоторые

из отчетов секций Четвертой Генеральной Ассамблеи ВСЦ в

Упсале (1968 г.), а также подготовительные документы этого

форума.

Под влиянием немецкого теолога ФРИДРИХА ГОГАРТЕНА (СМ.

выше) возникла идея, что секуляризация означает не дехристиа-

низацию общества, но и объективное, соответствующее Еванге-

355

лию, отношение к мирскому. Вера в прощение освобождает от

поклонения земному и от страха перед «властями мира сего».

Однако свободой также можно злоупотреблять, если человек

считает самого себя господином. Тогда свобода превращается в

свою противоположность, в новое и еще худшее рабство. Гогартен

проводил различие между «секуляризацией», которую он считал

положительной, и «секуляризмом», обозначавшим эту извращенную

свободу. Многие современные теологи, не разделяющие другие

точки зрения Гогартена, пользуются его новой, положительной

оценкой секуляризации.

В рамках этих новых течений (еще нельзя говорить о сколько-

нибудь едином направлении) богословы более или менее обосно-

ванно обращаются к некоторым рассуждениям немецкого

богослова ДИТРИХА БОНХЕФФЕРА (Bonhoeffer; один из лидеров

«Исповедующей Церкви», в 1943 году брошен нацистами в тюрьму,

казнен в заключении в 1945 году). В своих письмах и записках из

тюрьмы он размышляет о будущем церкви и теологии. Исходной

точкой для него становится утверждение, что мир стал

«безрелигиозным» и, кажется, утратил потребность в Боге как в

авторитете («взрослый мир»). Но это не значит, что церковь

перестала играть свою роль. Она должна больше не замыкаться в

гетто или ограничиваться ответами на важнейшие вопросы бытия,

но обращаться к миру как он есть, быть «церковью для других».

Поэтому он ищет то, что называет мирским (или «нерелигиозным»)

толкованием библейских понятий, которое могло бы объяснить

значение христианства в «повзрослевшем мире».

Едва ли сам Бонхёффер ответил на вопрос о том, каким должно

быть это «нерелигиозное» толкование, но многие современные

исследователи смогли в его косвенных указаниях найти обоснова-

ние так называемого «светского» толкования Евангелия. Тем не

менее, представляется маловероятным, что сам Бонхёффер стре-

мился к существенному изменению содержания веры. Например,

он говорит о том, что сокровенные тайны веры следует защищать

перед непонимающим миром посредством «тайного учения». По-

этому совершенно не оправдано использование идей Бонхеффера

для сведения христианской веры к социальному Евангелию или к

мирскому, человеческому учению о свободе.

Теология секуляризации в некоторых странах, прежде всего в

США, превратилась в своего рода христианский атеизм. Теологи

берут положение Ницше «Бог умер» и пытаются из предполагае-

мой религиозности наших дней извлечь положительную ценность

христианской проповеди. Христианство сводится к

гуманизму

356

и отрывается от традиции. Слово Божие рассматривается как

текст, а не как откровение, данное в истории. Технически

совершенная городская культура оценивается оптимистически и

рассматривается как звено в осуществлении царства Божия.

Бывает зачастую трудно оценить, являются ли подобные

утверждения серьезно предлагаемыми теориями или всего лишь

провокационными высказываниями с целью привлечь внимание к

христианству в безразличном мире.

Однако это же идейное направление внесло и более весомый

вклад, например, благодаря попытке с помощью методов эмпири-

ческого анализа языка найти смысл Евангелия,

совместимый с мировосприятием секуляризированного человека.

Тот же интерес, который побудил Рудольфа Бультмана выдвинуть

требование экзистенциального толкования Нового Завета, в данном

случае привел к пониманию того, что гуманистическое,

эмпирическое изложение христианской веры является в наше время

единственным выходом для объяснения ее содержания. В качестве

инструмента для такого нового толкования Евангелия вместо

немецкого идеализма используется разработанный в английской

традиции эмпирический языковой анализ. Примером этого служит

труд ПОЛА ВАН БЮРЕНА (van Buren; «Светское значение Евангелия

на основании анализа его языка», 1963 г.).

Что касается содержания, в основном подчеркивается, что

Христос является примером свободы и самоотверженной любви

(«свободен ради других людей»). Слова о божественности Христа

– символические выражения, поскольку Его свобода принадлежит

не только Ему, но может быть передана другим («заразительная

свобода»).

Теология секуляризации вновь ставит вопрос об идейных пред-

посылках, на которых должно строиться богословие. Ее цель —

столкновение основных традиционных идей с современной картиной

мира. Проблема представленных до сих пор попыток решения

заключается в том, что в них восприятие действительности мир-

ским человеком представляется однозначным (каким оно

безусловно не является) и в том, что это предполагаемое

однозначное понимание становится решающей инстанцией при

описании содержания Евангелия. Это приводит не только к разрыву

с формами выражения традиции, но в некоторых случаях и к

радикальному изменению содержания Евангелия.

Идея секуляризированного Евангелия также вновь поднимает

вопрос о значении христианской традиции. При этом часто упус-

кают из виду тот факт, что эта традиция передает не только идеи

35

прошлого, но также понимание основных структур христианской

веры, общих для различных толкований христианства на протяже-

нии всей истории богословия. Благодаря своему историческому ха-

рактеру, христианство связано со своими истоками, и тем самым

также с традицией, передающей нам эту изначальную структуру.

ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Развитие католической теологии в наше время в большой сте-

пени определяется созванным по предложению Папы ИОАННА

XXIII (ум. 1963) собором (21-м вселенским по счету католической

церкви), который затем получил название Второго Ватиканского

Собора (1962-1965). Его задачей было способствовать единству

христиан и добиться обновления теологии и практики католической

церкви и ее приспособления к требованиям современности

(«aggiornamento»). Результат обстоятельного обсуждения и почти

единогласных решений, принятых несмотря на острый обмен мне-

ниями на соборе, получил различные оценки. Некоторые теологи

подчеркивали, что хотя реформы и имеют большое значение, уче-

ние католической церкви во всех существенных аспектах осталось

без изменений. Другие обращали внимание не только на нововве-

дения в некоторых областях, но также на возможность обновления

и продолжения изменений, о чем можно прочесть в формулировках

решений Собора. Ответ на вопрос о том, какая из этих оценок

верна, во многом зависит от того, как решения Собора будут ис-

толкованы в самой католической церкви и какие выводы будут

сделаны из этих решений.

Из шестнадцати официальных текстов, составляющих решения

Собора, с догматической точки зрения наиболее важны конститу-

ции «О божественном откровении» и «О Церкви», декрет об эку-

менизме, а также «Пастырская конституция о Церкви в современ-

ном мире». Важные богословские вопросы затрагиваются также в

других текстах, например в конституции «О священной Литургии»

или в декларации об отношении Церкви к нехристианским

религиям.

Заметные уже сейчас изменения, ставшие следствием решений

Собора, произошли в сфере богослужебной жизни. Конституция о

литургии допускает использование национального языка в литургии

(кроме центральных моментов причастной литургии) и в

определенных случаях преподание Таинства под двумя видами.

Далее было подчеркнуто значение проповеди, и она стала

обязательной на главном богослужении прихода. Однако

важнейшее догма-

358

тическое основание литургии, а именно учение о жертвоприно-

шении мессы, осталось без изменений.

В конституции об откровении среди прочего в центре стоит во-

прос о Писании и предании. Была отвергнута прежняя гипотеза о

двух источниках откровения, которую можно было почерпнуть из

решений Тридентского Собора (см. выше). Вместо этого подчер-

кивается единство Писания, Предания и учительства Церкви как

инстанций в вопросах веры. Признание научного исследования

Библии, высказанное уже ранее, обретает обновленное выражение.

Подчеркивается значение перевода Библии на языки народов.

Конституция «О Церкви» является центральным документом

Собора, и этот предмет рассматривается как основной вопрос Со-

бора. Тогда как ранее в учении о Церкви обретал выражение

иерархический взгляд, или же Церковь просто приравнивалась к

иерархии, в вышеупомянутом тексте (принятом в ноябре 1964 года)

представлено более библейское, историческое и динамическое по-

нимание: Церковь предстает как народ Божий в странствии к веч-

ному царству Божию. Подтверждается первенство и безошибоч-

ность Папы, провозглашенные на Первом Ватиканском Соборе, но

в то же время за епископами признается большая самостоятель-

ность. Претензии католической Церкви как единственной истинной

выражены в формулировках, допускающих более положительную

оценку других конфессий.

Та же двойственная тенденция – сохранить традиционное уче-

ние Церкви нетронутым, но в то же время порвать с прежними

подходами, чтобы приспособить Церковь к новому времени, пред-

ставлена в декрете об экуменизме. Новизна состоит в поддержке

экуменических устремлений и путем к христианскому единству

провозглашается обсуждение на равных («par cum pari») с

представителями других вероисповеданий. В других конфессиях

можно найти «элементы освящения и истины», хотя дары спасения

в их полноте есть лишь в католической церкви, ведомой

преемником апостола Петра и епископами. Еще невозможно

оценить, что принесут усилия Собора по объединению церкви, но

произошло очевидное изменение, движение к открытости по

отношению к другим конфессиям, провозглашенное в декрете об

экуменизме. Подобная открытость также по отношению к

нехристианским религиям выражена в соответствующей

декларации Собора.

Одним из важнейших решений Собора стала так называемая

«Пастырская конституция о Церкви в современном мире». Она

обращена не только к христианам, но и ко всем людям доброй воли

и рассматривает социальные, экономические и политичес-

359

кие проблемы современности, в особенности те, которые суще-

ствуют на международном уровне. Ряд аспектов был затем разра-

ботан подробнее в папской энциклике 1967 года «Populorum

progressio», в которой среди прочего подчеркивается, что работа по

развитию бедных стран является предпосылкой мира («новое имя

мира – развитие»).

Тенденция ставить в центр общие проблемы человечества и от-

ношение Церкви к окружающему миру характерна также для эку-

менической работы в рамках Всемирного Совета Церквей и преж-

де всего выражена в документах и решениях Четвертой

Генеральной Ассамблеи ВСЦ в Упсале в 1968 году. В

вышеупомянутой пастырской конституции это новое направление

богословского мышления обосновывается среди прочего тем, что

цель Церкви имеет вселенский характер. Поэтому для нее важно

начать с окружающим миром разговор о смысле человеческой

жизни и об устремлениях людей, а также о созидании

человеческого общества.

35. ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Великий раскол между восточной и римской церквями в начале средневековья был плодом продолжительного процесса, в котором действовали как богословские, так и политические факторы. Основа его была в своеобразии православного богословия, и в свою очередь он способствовал укреплению этого своеобразия. При описании его развития мало внимания уделяется традиционному делению на средневековье и новое время. Характерная для православной теологии укорененность в литургии Церкви, на– кладывает на нее вневременной отпечаток; ее непосредственная связь с отцами Церкви делает малоприемлемым деление на эпохи и школы, которое обычно используется при рассмотрении за– падного богословия. С XI века византийское, а затем греческое православное богословие имеет свою историю, основные черты которой будут описаны для того, чтобы представить контекст воз– рождения, переживаемого этой теологией в наши дни. Это воз– рождение выросло из корней собственной традиции и является поэтому полностью самостоятельным по отношению к развитию западного богословия. В Византийской Империи, пришедшей на смену Римской и просуществовавшей до завоевания турками Константинополя в 1453 году, в непрерывной преемственности сохранялось наследие греческих отцов Церкви, несмотря на то, что через отцов Церкви также устанавливалась связь с античной греческой философи– ЗбО ей, была отвергнута ассимиляция систематических построений этой философии, имевшая место в схоластике. Таким образом, здесь не было какого-либо соответствия схоластической теологии средневекового Запада. Было бы, однако, ошибочным представлять византийское бо– гословие лишь как консервацию идей отцов Церкви. В этот период также работали богословы, вносившие самостоятельный вклад в христианское мышление. Среди них достойны упоминания Симеон Новый Богослов (949-1022), а позднее – Григорий Палама (1296– 1359), которые прежде всего развивали православное мистическое богословие. Когда в византийском богословии было отвергнуто характерное для схоластики использование философских или юридических ка– тегорий, богословы руководствовались убеждением в том, что предмет богословия непостижим для разума и поэтому должен быть описан другим языком, а не рационально сформулированными терминами. Вместо этого устанавливается связь с преданием от– цов Церкви и наряду с ним разрабатывается мистическое богосло– вие, использующее особую символику и дополняющее так назы– ваемую катафатическую теологию (которая занимается прямыми утверждениями) апофатической, прибегающей к негативным, кос– венным высказываниям, чтобы описать невыразимое. Симеон Новый Богослов (его имя указывает на то, что его сравнивали с Григорием Назианзином, которого называли Бого– словом) уделяет особое внимание рассмотрению чувственно вос– принимаемого опыта, который он связывает с верой во Христа, и разрабатывает символику понятий света и тьмы, играющую столь важную роль в мистике. Григорий Палама является наиболее видным представителем возникшего в XIV веке исихазма (от «hesychia» – внутренний покой, безмолвие). Отличительная черта этого направления – значение, которое уделяется постоянному повторению Иисусовой молитвы (Иисусе Христе, Сын Божий, помилуй меня) и ритуальной технике, которая иногда связана с молитвой. Григорий Палама защищал мистическое богословие от нападок греческого ученого Варлаама Калабрийского, утверждавшего, что непосредственное переживание Бога в мистике является иллюзией, а физическая техника при молитве – формой суеверия. Григорий проводит различие между Самим Богом в Его сущности, которую он считает непостижимой для всякого человеческого зна– ния, и энергиями Бога, которые через воплощение и посылание Духа действуют и становятся доступными в Таинствах и в мисти– 361 ческом общении с Богом. Он также защищает роль тела в кон– тексте молитвы и литургии; освящение относится не только к духу человека, но и к его телу, поскольку весь человек сотворен по образу Божию и поэтому также сопричастен спасению. В наше время богословие Григория Паламы вновь привлекает к себе внимание как до сих пор актуальный вклад в мистическую теологию. После турецкого завоевания Византийской Империи в 1453 году в православном богословии наступил период застоя. Усилия бо– гословов были прежде всего направлены на сохранение святооте– ческой традиции, и православные церкви превратились в закрытый мир. Новый период наступает к концу XVI века, когда православное богословие сталкивается и с католической контрреформацией и с протестантской теологией. В 1573-1581 годах имели место не– сколько попыток обмена мнениями между лютеранскими богосло– вами и Патриархом Константинопольским Иеремией II. Однако они не привели к каким-либо заметным результатам. В XVII веке некоторые представители церкви и богословы в православном мире под сильным влиянием западной теологии пытаются формулиро– вать православную догматику в контексте католических или проте– стантских идей. Так, патриарх Кирилл Лукарис в 1629 году издал исповедание веры, явно отмеченное кальвинистскими рассужде– ниями, например, в отношении предопределения и Таинств. Однако его исповедание веры было отвергнуто несколькими право– славными поместными соборами в XVII веке. Большим признанием пользовалось исповедание веры, написанное Киевским митрополитом Петром Могилой и утвержденное на Ясском Соборе 1642 года, а также вероисповедание Патриарха Иерусалимского Досифея. Последнее было принято на Иерусалимском Соборе 1672 года. Оба эти вероисповедания связаны с влиянием католичества, что особенно ясно проявилось при рассмотрении некоторых ранее неизвестных в православной традиции аспектов вероучения, таких как учение о пресуществлении и о чистилище. Вслед за сильным влиянием западной теологии, характерным для периода от переговоров 1570-х годов до вероисповедания До– сифея, в XVIII-XIX веках происходит консолидация и дальнейшее развитие подлинно православного богословия. Примером этого служит возрождение исихазма в XVIII веке, которое среди прочего проявилось в изданной двумя греческими богословами, Макарием Коринфским и Никодимом Афонским анто– 362 логии «Добротолюбие» (Philokalia, 1782 г.), во многом основанной на богословии Григория Паламы. В России, где в XVII-XVIII веках существовала сильная зави– симость от западной традиции, в XIX столетии появляется само– стоятельное богословие. Большой вклад в формирование право– славного понятия Церкви, обобщенно выраженного русским термином «соборность», одновременно означающим «кафо-личность» и «сообщество», внес богослов– мирянин Хомяков (1804-1860). Митрополит Московский Филарет (1782-1867) заложил новые основы богословского образования и научной православной теологии. Прежде всего он обращается к отцам Церкви и подчеркивает фундаментальное значение литургии для богословия. В XX веке своеобразие православного богословия в первую очередь отразилось в творчестве ряда выдающихся богословов– эмигрантов. Их богословский вклад не ограничивался рамками своей церкви, но приобрел известность и влияние также и на другие конфессии. Среди них следует упомянуть Владимира Лосского (1903-1958) и Георгия Флоровского (род. 1893),208 которые строят свою догматику на наследии отцов Церкви («неопатри-стический синтез»). Из более молодого поколения упоминания заслуживают Иоанн Мейендорф (род. 1926),209 автор классического труда о богословии Григория Паламы, и Александр Шмеман (род. 1921),210 разработавший литургическое богословие. Современное православное богословие приобрело жизненно важное значение в экуменическом движении, благодаря своим отправным точкам и оценкам, отличающимся от подхода западной теологии. 208 Ум. 1979. – Прим. перев. ш Ум. 1992. – Прим. перев. 210 Ум. 1983. – Прим. перев. 363