Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 29 страниц)

Другим его значительным вкладом является образцовое в области

межконфессиональной полемики рассмотрение решений

Тридентского Собора, «Examen concilii Tridentini» (1565-1573).

БОГОСЛОВСКИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

а. Общие замечания. Споры, всколыхнувшие лютеранскую цер-

ковь сразу после Реформации, часто рассматривались как отно-

сительно бесплодные споры о словах. Но более внимательное

изучение показывает, что они (по крайней мере в большинстве

случаев) касались важных для того времени вопросов веры, не-

избежно возникавших при стремлении точнее определить содер-

жание доктрин Реформации. Временами эти противоречия при-

водили к спорам, которые оказывались бесплодными, но в целом

межлютеранские споры о вероучении привели к более глубокому

пониманию проблем лютеранского учения об оправдании и к более

точным формулировкам.

Для того чтобы облегчить рассмотрение длинного ряда различ-

ных противоречий, следует уяснить для себя, что некоторые из них

находятся в непосредственной связи друг с другом и относятся к

центральным вопросам о спасении или усвоении спасения: так

называемый первый антиномистский спор касается проповеди по-

каяния, спор с синергистами – самого хода обращения. Содержа-

ние оправдания становится предметом дискуссии с приверженцами

Озиандера, а майористский и второй антиномистский споры отно-

сятся к вопросу о добрых делах и о третьем использовании Закона.

188 «О двух природах во Христе». – Прим. перев.

229

б. Спор вокруг антиномизма Агриколы. Около 1537 года

ИОГАНН АГРИКОЛА (Agricola) из Эйслебена выступил в Виттенберге с

утверж

дением о том, что христианам не следует проповедовать Закон,

но лишь Евангелие. Следует начинать с проповеди утешения бла

годати и лишь после этого внушать страх гневом Божиим. При

этом Агрикола проводит своеобразное различие между гневом

и Законом. В отношении слов Рим. 2:4 о благости Божией, кото

рая желает привести к покаянию, он утверждает, что

человека

можно пробудить к скорби о грехе и к покаянию лишь через Еван

гелие и через проповедь о страдании Христа. Лютер воспринял

тезисы Агриколы как грубое искажение своего учения выступил

против них в диспутах против антиномистов и в произведении

«Wider die Antinomer», 1539. Лютер подчеркивает, что

скорбь

и боль о грехе, относящаяся к покаянию, может появиться лишь

через Закон, который разоблачает грех. Поэтому нужно

всегда

проповедовать Закон. Под Законом подразумевают все, что от

крывает грех, гнев и смерть. А поскольку христианин все

еще

остается грешником, он также находится под действием Закона,

цель которого – умерщвление ветхого человека. Антиномизм Аг

риколы не имел большого значения для современников, но по

добные идеи стали более актуальны в лютеранстве,

например,

в движении Гернгута.

в. Проблема синергизма. Так называемый спор с

синергистами

в 1550-е и 1560-е годы восходит к утверждению некоторых филип-

пистов о том, что воля в определенной степени может содейство

вать обращению. Позднее полемика разгорелась между ФЛАЦИЕМ

и ШТРИГЕЛЕМ, которые на Веймарском диспуте (1560 г.) особенно

подробно рассмотрели этот вопрос. Штригель считал, что в обра

щении воля сохраняет свой естественный образ действия. Она

лишь

переходит от зла к добру. Флаций же в противовес этому утверж

дал, что естественная воля совершенно не способна участвовать

в обращении. Она не просто пассивна, но и усиленно противится

благодати. Поэтому должна быть сотворена совершенно новая

воля,

«новый человек», причем действие благодати препятствует ветхой

воле и понуждает ее. Спор, который не привел к осязаемому ре

зультату, был осложнен тем, что противники упорно сосредото

чились на вопросе о синергизме и содействии воли, тогда

как

в действительности вопрос также касался другой проблемы, а имен

но библейского или философского подхода. Штригель исходит из

философской теории воли, тогда как Флаций представляет (хотя

и в своеобразном оформлении) библейскую идею нового сотворе-

230

ния человека. Прежде всего, Штригель желает показать, что обра-

щение как процесс всегда происходит на уровне человеческой

воли; Флаций утверждает, что первое начало (или, как он

выражается, первое обращение) целиком и полностью является

деянием благодати и что воля, испорченная от природы, вовсе не

может содействовать добру и, более того, она противится

благодати.

На том же диспуте было положено начало продолжительному и

ожесточенному спору об учении Флация о первородном грехе.

Штригель исходил из того, что сущность человека не была утраче-

на при грехопадении, так же как при обращении не создается новой

воли в смысле ее сущности. Таким образом, он мог представить

первородный грех как «акциденцию». Флаций заподозрил в этом

ослабление понятия греха и предложил противоположную идею:

первородный грех является «субстанцией» или скорее совпадает с

субстанциональной формой человека («forma substantialis»). В

основном с помощью этого Флаций стремился защитить биб-

лейский и лютеранский подход «totus homo» (первородный грех

охватывает всего человека, так же как обновление означает воз-

никновение «нового человека»), но он превратил эту идею в едва ли

удовлетворительную даже с философской точки зрения теорию,

которая была отвергнута большинством теологов и бросила тень

ереси на своего автора.

г. Отрицание теории Озиандера об оправдании. АНДРЕАС ОЗИАНДЕР

(Osiander), известный как вождь Реформации в Нюрнберге, а впо-

следствии пастор в Кенигсберге, выступил на диспуте в 1550 году с

идеями относительно учения об оправдании, которые значительно

отклонялись от общепринятого толкования: Озиандер считает, что

наша праведность не может заключаться в совершенном 1500 лет

назад Христовом деянии искупления, но должна относиться к

обитающему в нас Христу, то есть к божественной природе,

передаваемой нам через усвоение Евангелия. Таким образом,

Озиандер выступает против чистой идеи вменения: мы становимся

праведными не через внешнее вменение, но благодаря тому, что

Христос как «внутреннее слово» обитает в нас. Примирение же

является раз и навсегда данной предпосылкой того, чтобы это

могло произойти.

Критика Озиандера, основными противниками которого были

МЕЛАНХТОН И ФЛАЦИЙ, ИСХОДИТ ИЗ ТОГО, ЧТО В Писании понятие

«оправдать» означает «объявить праведным». Праведность веры

заключается во вмененном нам исполнении Закона Христом. Это

есть «aliena justitia», находящаяся вне нас («extra nos»). От нее

231

следует резко различать обновление, начавшееся благодаря обита-

нию Святого Духа в нас. Оно не является основанием оправдания.

С помощью чистой идеи вменения и связанной с ним юридической

теории примирения было трудно понять единство оправдания и

обновления. Однако в выступлении против Озиандера была четко

подтверждена изначальная идея Реформации о том, что грешник

становится оправданным, а праведность веры состоит в прощении

грехов, а не является внутренне присущим качеством. Озиандер

желал по-своему изложить некоторые стороны теологии Лютера, но

смешал идеи Реформации с философскими рассуждениями, за-

имствованными из Каббалы и мистики (внутреннее слово). В ре-

зультате спора с Озиандером еще более утвердилось

общепринятое толкование лютеранского учения об оправдании. Но

также укрепилась тенденция проводить различие между вменением

и обновлением, а также понимать примирение лишь в категориях

закона.

д. Майористский спор не внес существенного вклада в

богослов

скую дискуссию. Ученик Меланхтона, ГЕОРГ МАЙОР (Major), вы

двинул утверждение о том, что «добрые дела необходимы для спа

сения» («necessaria ad salutem»). Гнесиолютеране увидели в этом

выражение оправдания делами и ответили, также как и в озианд-

рическом споре, проведя строгое различие между оправданием,

которое предшествует всем делам, и обновлением. Один из самых

яростных противников Майора, НИКОЛАУС АМСДОРФ (Amsdorff),

вы

двинул противоположный тезис о том, что «добрые дела вредны

для спасения». Оба положения были сформулированы явно не

удачно и оставляли место для неправильного понимания. Майор

не считал, что добрые дела являются необходимой причиной оп

равдания, но говорил лишь о том, что они должны следовать за

верой, чтобы она не была тщетной. Следовательно, они

были

необходимы для того, чтобы сохранить и поддержать веру. Оппо

ненты возражали, говоря, что праведность сохраняется не через

дела, но лишь через веру, то есть через возвращение к благодати.

Своим тезисом Амсдорф желал выразить лютеранское «sola fides».

Однако его формулировка повлекла за собой непонимание неиз

бежной связи между верой и делами. Результатом спора стало

стрем

ление избегать многозначных формулировок, использовавшихся

в дебатах, и создание предпосылок для более ясного определения

места добрых дел в контексте учения об оправдании.

е. Второй антиномистский спор относится в основном к

вопросу

о третьем использовании Закона. Некоторые из так называемых

232

гнесиолютеран, АМСДОРФ, ПОАХ (Poach) и Отто (Otto), утвержда-

ли, что ни оправдание, ни новая жизнь, не находится под управ-

лением Закона, но стоят превыше Закона. Таким образом, оп-

равданный человек не подчиняется Закону, но

добровольно исполняет его заповеди. В этом нет антиномизма в

собственном смысле слова, поскольку не подвергается сомнению

значение проповеди Закона или задача Закона привести к знанию о

грехе. Было лишь стремление подчеркнуть противоположность

между Евангелием, как даром, и Законом, как долгом.

Оппоненты, напротив, утверждали, что отрицание третьего

использования Закона означает ослабление положения Закона и

поэтому называли такую позицию антиномизмом. Позднее

проблема разрешилась таким образом, что было принято

представление о третьем использовании Закона, причем понятие

Закон здесь понимали в самом широком смысле слова, как

обозначение воли Божией вообще, а не только как выражение

долга. Далее, была принята точка зрения, согласно которой

человек, рожденный свыше, не просто «праведник», но

одновременно и «грешник», то есть все еще подчиняется

воспитанию и руководству Закона.

ж. Адиафористический спор. В интересах достижения

единства

между различными конфессиями МЕЛАНХТОН согласился на воз

вращение в лютеранских регионах к исполнению некоторых ранее

отмененных обрядов. Ведь согласно лютеранской точке зрения,

они были «адиафора», то есть безразличными для совести или

веры.

Так называемый Лейпцигский интерим 1548 года, который неко

торое время был принят как вероисповедный документ в ряде лю

теранских церквей, отражал эту точку зрения. Более строгие лю

теране видели в нем предательство евангельской веры. Конечно,

введенные вновь обряды были адиафора, но тот факт, что другая

сторона считала их необходимыми означало отрицание ими еван

гельской свободы. Когда речь идет об исповедании веры

или

о свободе Евангелия, ничто не может считаться адиафоричным.

(Флаций: «in casu confessionis et scandali nihil est adiaforon»). Здесь

приводились для сравнения обличительные слова апостола Павла

в отношении апостола Петра в ситуации, описанной в Гал.

2.

Позднее Меланхтон признал, что заблуждался в этом вопросе.

з. Спор о Причастии. Лютеранский теолог из Гамбурга,

ИОАХИМ

ВЕСТФАЛЬ (Westphal), в 1552 году выступил против кальвинистско

го учения о Причастии. Это послужило поводом для обстоятель

ных споров между лютеранами и реформатами относительно уче-

233

ния о Причастии, в которых БРЕНЦ выступил со строго лютеран-

ской позиции и вновь развил идею о повсеместном присутствии и

«communicatio idiomatum» для обоснования буквального и реали-

стического толкования слов установления.

Меланхтон и его ученики, которые среди прочего

занимали в это время господствующее положение в

Виттенбергском университете, сначала не участвовали в споре о

Причастии, но после смерти Меланхтона вопрос о Причастии стал

основным пунктом разногласий между филиппистами и

гнесиолютеранами. Виттен-бергские богословы считали, что не

следует объяснять реальное присутствие с помощью учения о

повсеместном присутствии. Против виттенбергских теологов

выступили среди прочих МАРТИН ХЕМНИЦ и виттенбергский

богослов ЯКОБ АНДРЕ (Andreae). Когда неизвестный ученик

Меланхтона в трактате, изданном в 1574 году, сделал

реформатские выводы из учения Меланхтона о Причастии, против

виттенбергских богословов выступил курфюрст. Кальвинистские

взгляды были осуждены в так называемых Торгаусских

Артикулах. В 1570-е годы филлиписты в Виттенбергском универ-

ситете были заменены строго лютеранскими богословами, и так

называемый криптокальвинизм был подавлен.

27. ФОРМУЛА СОГЛАСИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Спор о Причастии показал несоединимость филиппистской точ-

ки зрения с подлинным лютеранством. Тем самым стало актуаль-

ным давнее и мотивированное политическими причинами желание

объединить лютеранские церкви вокруг общего вероисповедания.

Работа, поддержанная несколькими князьями – приверженцами

евангельской веры, привела к созданию так называемой «формулы

согласия» («formula concordiae»), которая была принята большин-

ством лютеранских церквей. Она ясно отграничила лютеранскую

точку зрения от кальвинистской. Также был отвергнут собственно

филиппизм, несмотря на то, что Формула Согласия в то же время

во многом построена на толковании Меланхтоном взглядов Рефор-

мации. Она не принимает взгляды Меланхтона лишь тогда, когда

они противоречат теологии Лютера.

В основе Формулы Согласия лежит написанная тюбингенским

богословом ЯКОБОМ АНДРЕ «Schwabische Konkordie» (1574).

Позднее, когда Мартин Хемниц переработал это произведение;

появился источник вероучения, общий для Вюртемберга и

Саксонии («Schwabisch-Sachsische Konkordie», 1575). В

дальнейшем текст был откорректирован группой вюртембергских

теологов («Maul-

234

bronner Formel»). На созванном курфюрстом Августом Саксонским

съезде теологов в Торгау (1576) на основе обоих вышеупомянутых

источников был составлен документ («Torgisches Buch»),

разосланный различным земельным церквям для ознакомления с

их мнением. На следующем собрании богословов,

созванном в монастыре Берген (близ Магдебурга), «Torgisches

Buch» подвергли пересмотру, руководствуясь собранными

отзывами, полученный окончательный текст был подписан одним

из присутствующих теологом и передан курфюрсту как

вероисповедание «Bergisches Buch» или «Formula concordiae».

Затем полученный документ был подписан князьями, чиновниками

и богословами различных земельных церквей и принят почти двумя

третями представителей сословий, принявших Аугсбургское

Вероисповедание. Формула Согласия состоит из более

подробной части («Solida declaratio») и краткого изложения

(«Epitome»); последнее восходит к написанному Якобом Андре

фрагменту из «Torgisches Buch».

Целью этой вероисповедальной формулы было

разрешение в соответствии с Писанием и евангельским учением

возникших среди лютеран споров. Было отвергнуто учение Флация

о первородном грехе, наряду с учением Озиандера об оправдании и

анти-номистскими взглядами Амсдорфа на добрые дела и третье

использование Закона. Был осужден синергизм и подобные

тенденции, которые существовали среди филиппистов. В учении о

Причастии победила чисто лютеранская точка зрения,

разработанная Брен-цем и Хемницем. В учении о предопределении

была в конечном счете изменена точка зрения Лютера, поскольку

не получили развития его идеи о содействии Бога во всем и о

скрытой воле Божи-ей в связи с избранием.

Формула Согласия создавала предпосылки общего для помест-

ных лютеранских церквей собрания вероисповедных документов.

Оно появилось в 1580 году под названием «Книга Согласия». Кроме

Формулы Согласия в нее вошли следующие документы: три Симво-

ла Веры ранней церкви, Аугсбургское Вероисповедание и его Апо-

логия, Шмалькальденские Артикулы, Трактат о власти и первен-

стве Папы, а также оба Катехизиса Лютера. Книга Согласия

заменила собрания вероисповеданий (так называемые «corpora

doctrinae»), которые ранее использовались в различных местных

церквях (например, «Corpus philippicum» 1560 года, принятый в Сак-

сонии и в Дании). Как собрание лютеранских символических книг

она постепенно приобрела большое значение также за пределами

немецких земельных церквей. В Швеции ее изучение пасторами

предписывалось религиозным законом 1663 года. В Дании– Норве-

235

гии она, однако, не получила официального признания, поскольку

там не было желания связывать себя Формулой Согласия.

В Книге Согласия особое положение занимает Аугсбургское

Вероисповедание как основополагающий лютеранский

вероисповедный документ эпохи Реформации наряду с Символами

Веры древней церкви. Согласно цели, ясно сформулированной в

самой Формуле Согласия, она не стремится привнести ничего

нового по сравнению с Аугсбургским Вероисповеданием, но лишь в

соответствии с ним и со Словом Божиим представить ясное и

основательное изложение некоторых спорных вопросов, возникших

в течение промежуточного периода.

Богословское содержание Формулы Согласия кратко

рассматривается в следующем обзоре основных вопросов,

обсуждаемых в ней:

В важном введении Формулы Согласия указано на Писание как

единственную норму и стандарт во всех вопросах вероучения. Да-

лее говорится об Аугсбургском Вероисповедании как о «Символе

Веры нашего времени», но подчеркивается, что все Символы Веры

и вероисповедания являются лишь свидетельствами веры, которые

показывают, как сохранялось библейское учение и как истол-

ковывали Священное Писание в различные времена и по различ-

ным вопросам.

I. О первородном грехе. В противовес приверженцам Флация

(имя Флация не упоминается) отстаивается различие между приро

дой человека и первородным грехом, на том основании, что первая

сотворена, искуплена и однажды будет воскрешена из мертвых.

Этого нельзя сказать о первородном грехе, который тем не менее

является глубокой испорченностью, неизменно присущей челове

ческой природе и отделится от этой природы только в воскресении.

II. О свободе воли. В вопросе о возможностях человеческой

воли в духовном плане авторы выступают против пелагианства во

всех его формах, а также против синергистского представления

о содействии воли при обращении. Отвергнуто также мнение «эн

тузиастов» о том, что обращение происходит без внешних средств,

через непосредственное просвещение.

III. О праведности веры перед Богом. По основному вопросу ози-

андрического спора определено, что Христос есть наша

праведность,

то есть что Бог лишь ради Его совершенного послушания прощает

наши грехи, невзирая на наши дела или на обновление, совершае

мое в нас Святым Духом, однако в то же время, истинная

вера

всегда соединена с добрыми делами, любовью и надеждой.

IV. О добрых делах. Была отвергнута как точка зрения Майо

ра – «добрые дела необходимы для спасения», так и утверждение

236

Амсдорфа – «добрые дела вредны для спасения». Добрые дела

человека не служат сохранению его в вере, но с другой стороны, он

также не может отказаться от совершения добрых дел. Добрые

дела являются лишь свидетельством о вере и об обитании Святого

Духа. В том же артикуле отвергнут антиномизм – мнение о том,

что не следует проповедовать Закон среди христиан.

V. О Законе и Евангелии. Пятый артикул также

обращается

к проблеме антиномизма: является ли Евангелие не только пропо

ведью благодати, но и проповедью покаяния, обличающей неве

рие (предполагается, что Закон не может разоблачить неверие)?

Ответ на этот вопрос состоит в том, что следует определенно раз

личать Закон и Евангелие, поскольку все, что обличает грех, есть

Закон, тогда как Евангелие возвещает лишь обетования

веры

и имеет целью только исправление и утешение.

VI. О третьем использовании Закона. В шестом артикуле

рас

сматривается проблема второго антиномистского спора. Три на

значения Закона: поддерживать внешний порядок, привести лю

дей к знанию о грехе, предоставить правила для поведения

христианина. Один и тот же закон действует как в

отношении

неверующих, так и рожденных свыше. Его также следует усилен

но проповедовать среди верующих, поскольку они все еще живут,

ведя духовную битву против плоти. Единственное различие состо

ит в том, что невозрожденный человек исполняет требования Зако

на лишь по принуждению и против своей воли, тогда как верую

щий, поскольку он возрожден (то есть «новый человек»)

добровольно

исполняет Закон и делает то, к чему Закон никогда не мог бы его

принудить.

VII. О Святом Причастии Христовом. В противовес так

назы

ваемым сакраментариям, которые были двух видов (одни отрица

ли реальное присутствие, другие «считали, что это присутствие

происходит духовно через веру»), излагается лютеранская точка

зрения, разработанная Хемницем и Бренцем. Это телесное при

сутствие, не пространственное, но сакраментальное сверхъесте

ственное, определяемое силой власти Христа также телесно пре

бывать в любом месте, где Он пожелает («присутствие multivoli»).

На этом основании, сопричастность телу и крови Христа, имею

щая место в Причастии, – это не только общение веры с находя

щимся на небесах Христом (ср. кальвинизм), но и принятие уста

ми, «однако не по-капернаитски, но сверхъестественным небесным

образом» («manducatio oralis»). Далее, тело и кровь Христа прини

мается не только верующими и достойными, но также неверую

щими и недостойными, «однако не для утешения и жизни,

но

237

к осуждению и погибели, если они не обратятся и не покаются

(«manducatio indignoram et infidelium»). «Эта тайна открывается в

Слове Божием и постигается лишь верою». Прежде всего авторы

выступают против чисто символического цвинглианского толкова-

ния, а также против кальвинизма и криптокальвинизма.

VIII. О личности Христа. Христологическая дискуссия была

прямым следствием споров о Причастии. В противовес «сакра-

ментариям» было разработано учение о реальном «communicatio

idiomatum». Божественная и человеческая природы не только на

словах, но и реальным образом, сопричастны свойствам друг дру

га. Бог не просто называется человеком, но является человеком.

Человеческая природа находится одесную Бога и сопричастна бо

жественному всемогуществу. В «Solida declaratio» проводится раз

личие между тремя видами «communicatio idiomatum»:

1) Свойства, которые сами по себе принадлежат одной из при

род, также принадлежат личности, которая одновременно являет

ся Богом и человеком (например, Сын Божий страдал и

умер,

хотя страдания и смерть характерны, собственно говоря, лишь для

человеческой природы).

2) Служение Христа (например, в качестве нашего посредни

ка, искупителя) совершается не только через одну из природ, но

через обе природы.

3) Человеческая природа, кроме присущих ей свойств, приня

ла божественное величие, силу и славу. Однако божественная при

рода не изменилась (поскольку Бог неизменен) при соединении

с человеческой, ее свойства не уменьшились и не увеличились.

Именно в силу сопричастности божественному величию Хрис-

тос (также по Своей человеческой природе) может

пребывать с верующими во все дни или присутствовать в

Таинстве Причастия. При рассмотрении христологии к Формуле

Согласия прилагается перечень «свидетельств» из Священного

Писания и трудов отцов церкви.

IX. О сошествии Христа в ад. Этот артикул отвергает споры

о том, как происходило это сошествие. Христос сокрушил власть

смерти и господство дьявола и спас от них верующих; это и явля

ется существенным в этом догмате вероучения.

X. О церковных обрядах, называемых адиафора. На

вопрос,

поставленный в интериме о том, можно ли использовать в церкви

обряды, которые сами по себе являются безразличными, дается

ответ, что во времена гонений, когда требуется ясное исповеда

ние, или когда в опасности евангельская свобода, нельзя уступать

противникам даже в безразличных вещах.

238

XI. О вечном Божием предвидении и избрании. В противовес

кальвинистскому двойному предопределению заявлено, что вечное

избрание относится лишь к тем, кто по вере во Христа обретет

вечное блаженство. Обетования Евангелия и проповедь покаяния

носят вселенский характер. Осуждение нечестивых зависит от

того, что они презирают слово или уклоняются от него. Причина

этого—их собственная злая воля, а не божественное избрание. От-

вергнута также пелагианская идея о том, что избрание обусловлено

отношением человека. «Ибо не только прежде того, чем мы

сделали что-то доброе, но даже прежде того, как мы родились, Бог

избрал нас во Христе, да, это произошло «прежде создания мира»

(Sol. decl. 88).

В последнем артикуле Формулы Согласия (XII) приводится

краткое описание некоторых сект, не принявших Аугсбургское Ве-

роисповедание: анабаптисты, швенкфельдеры и антитринитарии. Их

учения отвергнуты, как противоречащие слову Божию и веро-

исповеданию.

28. КОНТРРЕФОРМАЦИЯ. КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В католической церкви на протяжении XVI и значительной час-

ти XVII века продолжалось развитие схоластической теологии,

хотя и в новых условиях. Главными центрами богословской

учености вместо Парижа стали другие школы, в меньшей степени

затронутые новыми учениями, например, Саламанка в Испании и

Коимб-ра в Португалии. Важным фактором стала организация

новых орденов, ордена иезуитов и реформированного ордена

кармелитов.

Среди доминиканских богословов видное место занимает италь-

янец ТОМАС ДЕ ВИО КАЭТАН (Cajetanus, ум. 1534 г.). Он

участвовал в дискуссиях, обусловленных Реформацией Лютера, но

наиболее известен своим комментарием к «Сумме теологии»

Фомы Аквинского (официальное издание этого труда перепечатано

в 1882 году Editio Leonina). Вообще в этот период теология Фомы

Аквинского все больше становится основой богословского

образования. Его «Сумма теологии» заменяет «Сентенции» Петра

Ломбардского в качестве учебника догматики. Носителем

томистской традиции стала прежде всего доминиканская школа в

Саламанке (Доминик Сото, Soto, ум. 1560 г., и МЕЛЬХИОР КАНО,

Сапо, умерший в том же году, были авторами «Loci theologici»,

первого в своем роде труда об основах теологии).

Среди богословов, принимавших непосредственное участие в

полемике с реформаторами, прежде всего с Лютером, выделя-

239

ются ИОГАНН ЭКК («Enchridion locorum communium adversus

Lutheranos», 1525 г.) и ПЕТР КАНИЗИЙ (Canisius, иезуит; ум. 1597 г.),

лидеры немецкой контрреформации.

Определяющим событием для католического лагеря эпохи кон-

трреформации стал церковный собор, созванный в

Триденте 13 декабря 1545 года и затем проходивший в течение

трех периодов с различными промежутками времени до 4 декабря

1563 года (25 сессий). Тридентский Собор знаменует собой

завершение развития некоторых тенденций, наметившихся в

Средние Века, и имеет важнейшее значение для будущего,

поскольку на нем были зафиксированы католическое учение и

практика в новой ситуации, создавшейся в связи с Реформацией.

Среди решений Собора, имеющих определяющее значение для

католических учения и практики, рассмотрим прежде всего декрет

четвертой сессии о канонических Писаниях и декрет шестой

сессии относительно вопроса об оправдании.

В решениях Тридентского Собора был зафиксирован состав ка-

нона (в который также вошли ветхозаветные апокрифы) и латинс-

кий перевод Библии – Вульгата был объявлен официальным текс-

том (нормативное издание вышло в 1590 году). Но наряду

с каноническими Писаниями в качестве равноценной им нормы

веры были приняты «предания», происходящие от Христа или апо-

столов и сохранившиеся во времени благодаря преемственности

церкви. Их «принимают и чтят с тем же почтением, как и Писание

(«pan pietatis affectu ас reverentia suscipit et venerator»). Как канони-

ческие Писания, так и понимаемое таким образом предание рас-

сматривается как «продиктованное Святым Духом). В наше время

подробно обсуждается вопрос о том, каким образом Писание и

традиция соотносятся друг с другом (являются ли они двумя

независимыми источниками, или же можно сказать, что предание

каким-то образом включено в Писание). Но толкование того

времени исходит из существования двух параллельных норм веры,

что означает резкое противоречие с реформаторским принципом

писания.

Учение об оправдании в решениях Тридентского Собора по-

строено, главным образом, на двух основных идеях, в которых

яснее всего проявляется разногласие между католическим и еван-

гелическим пониманием спасения: во-первых, при обретении спа-

сения человеческая воля действует вместе с благодатью; во-вто-

рых, дела необходимы для того, чтобы сохранить обретенную

праведность и достичь вечной жизни.

В документах Триденского Собора не было выражено ясной

позиции по спорным вопросам между более близкой к августини-

240

анству томистской теологией и полупелагианским направлением

скотизма. Некоторое приготовление к оправданию считается не-

обходимым, но не говорится о том, является ли оно заслугой или

нет; оно состоит в согласии с призывом благодати и в содействии в

совершении тех деяний, которые следуют за призванием и пред-

шествуют крещению (скорбь, покаяние, любовь к Богу,

вера в откровение и т.д.). Принимается точка зрения томистов, со-

гласно которой призывающая благодать является первой в обраще-

нии, но в то же время подчеркивается содействие воли и подгото-

вительные деяния. Отвергнута идея реформаторов о полной

уверенности в спасении («vana haec ab omni pietate remota fidu-

cia»).189 Напротив, говорится о том, что человек никогда не может

с уверенностью знать, имеет ли он благодать Божию, и что для

сохранения благодати и возрастания в ней он должен исполнять

заповеди Бога и церкви. В связи с этим приводятся слова о том,

что вера без дел мертва. Вечная жизнь одновременно представле-

на и как дар благодати ради Христа и как вознаграждение заслуг

человека. Анафеме предается прежде всего представление о том,

что оправдание человека заключается в прощении грехов и вечная

жизнь даруется исключительно по милости Христа.

Поскольку оправдание рассматривается, по существу, как вли-

вание благодати, и утверждается, что оно происходит через Таин-

ства, решения Собора об оправдании естественным образом по-

влекли за собой рассмотрение вопроса о Таинствах. Декрет,

принятый на пятой сессии, а также некоторые материалы других

сессий посвящены вопросам, относящимся к этой теме; в дей-

ствительности, учение о Таинствах вышло на первый план в тече-

ние всего оставшегося времени работы Собора. Здесь были четко

сформулированы многие пункты вероучения, которые с тех пор

считаются характерными для католической церкви, например,

учение о пресуществлении (13-я сессия), учение об