Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 29 страниц)

сохраняя («continuus influxus verbi creantis et conservantis»).200

Именно Бог позволяет солнцу всходить, придает хлебу его

питательную силу, а травам – способность исцелять и т.д. Без

этого постоянного содействия вещи не имели бы своей

естественной действенной силы.

Подобным образом все события, все действия (при сохранении

свободы воли человека и естественной цепи причинности) целиком

и полностью находятся под непосредственным руководством и

попечением Божиим, так что ничего не происходит без Его воли.

Таким образом, Он направляет все происходящее к определенной

Им цели. В этой Его заботе о сотворенном мире первое место

принадлежит заботе о человеке. Намерения Бога в отношении че-

ловека (как «mundi epitome»201) составляют центр мироздания, в

особенности те цели, которые определены для верующих в рамках

порядка спасения. Сюда относятся слова о том, что «любящим

Бога все содействует ко благу». Это активное Божие управление

ходом событий называется «gubernatio» (в отличие от

«conservatio»).

С другой стороны, провидение также включает в себя предузна-

ние («praescientia»), которое означает, что Бог в постоянном «сей-

час» («in perpetuo vov») знает и видит всё. Поскольку Бог вечен,

Его знание не ограничено временем. С предузнанием соединена

активная воля Божия – заботиться о сотворенном мире и челове-

199 «Сотворенные вещи сохраняются не сами по себе и не своей силой, но «Господь

держит все словом силы Своей». – Прим. перев.

т «Непрерывное воздействие творящего и поддерживающего Слова». – Прим.

перев. 201 «Обобщенное выражение мироздания». – Прим. перев.

266

ке, вечное решение о том, что осуществляется во времени

(«decretum»).

Учение о провидении (как и многие другие разделы вероучения)

в традиции поздней ортодоксии было разграничено множеством

различных понятий и определений, при этом его целостность была

почти упущена из виду. Однако несомненно это учение имеет

важное значение для всего лютеранского понимания веры. Оно

накладывает отпечаток как на мировоззрение вообще, так

и на индивидуальное благочестие.

Особые затруднения возникают при ответе на вопрос о том,

каково отношение Бога ко злу. Уже Меланхтон отверг кальвинист-

ское представление о том, что Бог в Своей скрытой воле предопре-

деляет и совершает зло (нельзя считать, что Бог имеет две

противоположных воли). И все же подчеркивается, что Бог может

различным образом активно участвовать также в злых делах: при

этом Он сохраняет человека и его естественные способности; Он

допускает злые дела; Он оставляет того, кто совершает зло; и

наконец, Он устанавливает пределы злу согласно Своей свободной

воле и может обратить его во благо. Когда Бог «ожесточает

сердце фараона», это происходит не как «предопределение» ко злу,

но как наказание фараона за нежелание покаяться.

Тем самым затрагивается проблема предопределения. В люте-

ранской ортодоксии она решается в основном в

соответствии с определениями Формулы Согласия.

Предопределение или избрание («electio») относится лишь к людям,

которые уверовали во Христа и пребывают в этой вере до конца.

Прежде создания мира Бог избрал их во Христе к вечной жизни.

Отвержение («reprobatio») относится к тем, кто до конца

упорствует в неверии и не желает покаяться. К ним относится

справедливый приговор вечной смерти. Это также основано на

вечном решении Бога.

Но ни одно из этих решений не является безусловным: избрание

происходит ради Христа и зависит от того, что Бог предвидит, кто

до конца устоит в вере («ex praevisa fide»); отвержение также

зависит от того, что Бог предвидит, кто до конца останется без

покаяния.

Учение о предопределении в лютеранской ортодоксии не дово-

дится до логического конца: с одной стороны, лишь Бог является

причиной спасения людей (это и есть предопределение), с другой

стороны, причиной отвержения является не Бог, а зло самого че-

ловека. В связи с этим теологи сознательно отказываются привле-

кать для ответа на данный вопрос тезис о содействии Бога во

всем. Это приводит к тому, что точка зрения Лютера в «De servo

arbitrio»

267

не получает полной поддержки. Однако кальвинистские представ-

ления о двойном предопределении решительно отвергаются.

д. О свободе воли. В догматике ортодоксии важное учение о

«свободе воли» («de libero arbitrio»), рассматривает не вопрос о

соотношении воли и предопределения (чего можно было бы

ожидать), а скорее проблему синергизма, то есть вопрос о том,

имеет ли человеческая воля возможность действовать в духовной

сфере до или во время обращения. При этом дается ответ, что в

этом отношении человек не имеет свободы воли. Его воля

порабощена («ser-vum arbitrium») через грех, так что в духовной

сфере он не может совершить ничего хорошего и, следовательно,

не может содействовать обращению. Здесь богословы следуют

Формуле Согласия, отвергая синергизм Меланхтона, и, разумеется,

более грубые формы синергизма.

Но в «Locus de libero arbitrio» вопрос рассматривается в более

широком контексте. По существу, обсуждается не проблема

детерминизма и не психологический аспект функции воли и ее

способностей, хотя иногда эти вопросы и затрагиваются. Но

прежде всего создается целостное представление о человеке в

контексте порядка спасения. Вслед за Августином и

средневековой традицией говорится о человеке «до грехопадения»,

«после грехопадения, но до обращения», «рожденном вновь

(свыше)» и, наконец, о человеке «после воскресения». Свобода

воли в приведенном выше смысле слова, как способность творить

добро в духовной сфере, на этих различных стадиях определяется

по-разному. В изначальном состоянии человек был свободен

делать добро, эта способность была заложена в праведности,

данной при сотворении; после грехопадения наступает

вышеописанное состояние: человек совершенно не способен делать

добро; через новое рождение его свобода частично

восстанавливается («libertas restituta»), так что он может

содействовать благодати и бороться с грехом; состояние

совершенства приносит окончательное освобождение от рабства

греха.

В связи с этим, свобода рассматривается не как психологичес-

кий фактор (то, что волевое действие имеет «добровольный»

характер), но по отношению к избираемому объекту. При этом

проводится различие между телесными вещами («res corporales»),

то есть «низшей сферой» или «общественным благом» и

духовными вещами («res spirituales»), то есть истинным страхом

Божиим, чистой любовью и т.д. В отношении первых свобода в

определенной степени сохраняется и после грехопадения. Человек

может в определенной мере следовать внешней, гражданской

праведности. Но

268

в духовном плане, как уже было сказано, свобода полностью уте-

ряна; это также означает, что человек не в состоянии

содействовать своему спасению или совершать добрые дела перед

Богом.

е. О законе и Евангелии; о покаянии. Выше уже говорилось о

Слове как средстве благодати. Функция божественного слова в

порядке спасения рассматривается более подробно в учении о

законе и Евангелии. Через действие закона и Евангелия (и только

через него) человек обращается и переходит из состояния смерти и

гнева к жизни. Это событие также называется покаянием

(«poenitentia»).

В отношении понятия закона было принято меланхтоновское

определение закона как «вечной и неизменной мудрости и правил

праведности перед Богом». Этот «lex aeterna» отражается в

праведности первых людей, а затем в явленном на горе Синай

Десятисло-вии. Закон требует не только внешних деяний, но

соответствия всего человека воле Божией («lex spiritualis»). Этот

же закон был совершенным образом исполнен через послушание

Христа и является образцом благочестивой и святой жизни для

христиан, а также образом того совершенства, которое ожидает их

в вечной жизни.

Поскольку человек не может исполнить требования закона, за-

кон, вместо того чтобы быть правилом для его поведения, разоб-

лачает грех, обвиняет его и осуждает всех, кто не освобождается

от осуждения закона божественной благодатью Христова искупле-

ния. Этот оправдательный приговор содержится в Евангелии, ко-

торое в отличие от закона не известно человеческому разуму без

откровения через слово Божие, данное пророкам и апостолам.

Евангелие как проповедь об искуплении, свершившемся во Христе,

является утешающей и назидающей вестью. Отвергнуто пред-

ставление о том, что Евангелие также обвиняет во грехе и, таким

образом, дополняет закон. Если рассматривать эти понятия в стро-

гом смысле, закон означает то слово, которое угрожает, обвиняет и

осуждает, тогда как Евангелие утешает, исправляет и спасает.

Евангелическое понятие покаяния формируется в тесной связи с

учением о законе и Евангелии. Покаяние приравнивается к об-

ращению («conversio»), тому явлению, посредством которого за-

жигается вера, и человек переходит от состояния гнева к состоя-

нию благодати. Поскольку считается, что это происходит лишь

через Слово, покаяние определяется как действие закона и Еван-

гелия на человека. Вместо средневекового определения покаяния

как «contritio», «confessio» и «satisfactio» решающее событие пред-

ставлено как «contritio» и «fides», сокрушение и вера. Первое про-

изводится законом, второе – Евангелием. Через закон человек

269

приходит к осознанию греха и гнева Божия, а также к раскаянию;

через Евангелие зажигается вера или уверенность в прощении гре-

хов ради Христа, тем самым восстанавливается сокрушенная со-

весть. За этой верой, как ее плоды, следуют добрые дела, ис-

правление жизни. В интересах ясности отвергнуто представление о

том, что добрые дела также следует отнести к покаянию. В стро-

гом смысле слова оно состоит лишь из «contritio» и «fides».

В период поздней ортодоксии эти представления о евангели-

ческом покаянии были заменены и дополнены подробным рас-

смотрением различных актов, посредством которых Святой Дух

«прилагает» спасение к отдельному человеку (говорили о «gratia

Spiritus sancti applicatrix»). В этом «ordo salutis» выделяли, например,

следующие моменты: призвание («vocatio»), просвещение

(«illuminatio»), новое рождение и обращение, обновление («гепо-

vatio») и мистическое соединение («unio mystica»). Это учение о

«порядке благодати» в своем происхождении восходит к учению

Августина о благодати. Однако оно обрело это своеобразное

оформление лишь в догматике поздней лютеранской ортодоксии, а

затем стало центральным пунктом в богословии пиетизма. В то же

время, в ортодоксальном изложении подчеркивается, что

различные понятия не обозначают разных стадий, которые нужно

пройти. Различие между понятиями «justificatio», «conversio»,

«regeneratio» проводится лишь в интересах логики, для того чтобы

осветить различные стороны одного и того же единого события.

ж. О вере и делах. Вера, являющаяся «инструментом»

оправдания («fides justificans»), в отличие от «fides historica»

(простого признания истинности фактов веры) описывается как

одновременно «notitia», «assensus» и «fiducia». «Знание» веры

(«notitia») обращено к изложенному в Писании божественному

Слову, с которым присоединяется верующий («assensus»). Как

«упование» («fiducia») вера обращена к божественной благодати,

обещанной во Христе.

В вере заключены оправдание («justificatio») и возрождение

(«regeneratio»), связаные с прощением грехов, а не с конкретным

преображением, которое является следствием веры («renovatio»). В

поздней ортодоксии в связи с этим говорится о мистическом

соединении («unio mystica») как высшей точке акта веры: в новом

рождении происходит «субстанциональное» соединение между Бо-

гом и душой; Святая Троица создает обитель в верующем.

Плодом веры становятся добрые дела. Обновление, или «новое

послушание» («nova obidientia») означает начало преображения

человека в соответствии с тем образом, по которому он когда-

270

то был сотворен. Соответствие закону Божию делает его деяния

хорошими, но поскольку никто не может исполнить закон, можно

сказать, что только через веру поступок может стать хорошим в

подлинном смысле слова. Ибо вера покрывает то несовершенство,

которое еще отягощает человека, так что он считается праведным

перед судом Божиим. Хорошо лишь то дело, которое проистекает

из веры и доброй совести. Образцом для христианской этики

прежде всего являются Десять Заповедей, истолкованные с

учетом обстоятельств данного времени.

Цель добрых дел – слава Божия и благо ближнего. Однако че-

ловек обретает праведность не ими, но лишь верой, уповающей на

искупление Христово и на Божие милосердие, явленное в нем.

Связь между верой и делами состоит в том, что последние яв-

ляются плодами веры. То, что за верой должно следовать конк-

ретное обновление, ясно, поскольку вера теряется через «грех

против совести. Такое «сознательное» преступление – признак

отсутствия обновления. Когда это происходит, также не может

быть и веры.

з. О Таинствах, церкви и событиях последних дней.

Крещение и Причастие рассматриваются как точное соответствие

ветхозаветным «таинствам», обрезанию и пасхальному агнцу. О

последних говорится как о прообразах («typice») грядущего Мессии,

тогда как новозаветные Таинства представляют Христа,

явившегося во плоти, то есть ту самую действительность, которая

была предсказана в пророчествах Ветхого Завета («figura» —

«veritas», «umbra» – «corpus»).Тем не менее, несмотря на это

различие, цель и содержание таинства в обоих случаях одинаковы:

передать небесные дары, обещанные при их установлении, и

применить к отдельному человеку обетование о прощении грехов,

относящееся к Евангелию. Это обетование дается уже в Ветхом

Завете, хотя оно и представлено «как тень», более несовершенным

образом, нежели в Новом Завете, который свидетельствует о

воплотившемся Христе. Сопричастность Его деянию примирения,

телу и крови Христа, есть небесный дар («res coelestis»), который в

силу слова обетования дается во внешних знаках («res terrena»), с

ними и под видом их. В крещении это вода, в причастии – хлеб и

вино. Присутствие Христа в причастии истолковывается, главным

образом, в соответствии с точкой зрения, которой придерживались

более строгие лютеране (Бренц, Хемниц) и Формула Согласия.

Определение церкви дается согласно исходным положениям

Реформации как общины святых и верующих («eine heilige

Gemeine»),

271

в которой божественное слово проповедуется в чистоте и пра-

вильно преподаются таинства. Это сообщество охватывает все

человечество и объединяется внутренними узами любви, включая

всех, кто принимает учение Евангелия и таинства. Среди

них есть те, кто лишь внешним образом принадлежит к сообществу

церкви, наряду с теми, кто верует в подлинном смысле слова.

Поэтому проводится различие между видимым сообществом,

церковью как внешней организацией, и невидимым сообществом

истинных и живых членов церкви. До судного дня последних не-

возможно внешне отличить от тех, кто лишь называет себя хрис-

тианами. Критериями, определяющими истинность или ложность

церкви, прежде всего являются истинная проповедь и препода-ние

таинств.

Характерной чертой понятия церкви в лютеранской ортодоксии

является его целостность, резко отличающая его от общего пред-

ставления о церкви, которое в дальнейшем появится в протестан-

тском богословии. «Церковь», община, – это не сумма индивидов,

собравшихся с определенной целью, но органическое единство, в

котором отдельные личности соединены друг с другом, как члены

в теле, для служения друг другу. Далее, в отношении к церкви в

то время существовало понимание, что духовные и мирские

цели поддерживают внешнее сообщество, будь то семья,

церковный приход или народ. Церковь существует именно внутри

этих естественно сложившихся групп, в той мере, насколько они

пронизаны внутренним невидимым сообществом Духа,

«communio sanctorum». Внутри церкви (в широком смысле слова)

выделяются три группы или состояния («ordines» или «status»): слу-

жение духовного учительства («ministerium ecclesiasticum»; «ordo

ecclesiasticus»); политическое состояние или власть («magistrates

politicus»; «ordo politicus») и семейное состояние, устанавливаемое

через брак («conjugium»; «ordo oeconomicus»). Цель первого —

воспитание людей для вечного спасения; второй должен поддер-

живать внешний порядок и заботиться о защите общества; цель

третьего – продолжение рода и подготовка взаимной поддержки.

Порядок спасения, имеющий начало во времени, также завер-

шается во времени. В то же время его назначение и цель находит-

ся за пределами времени, в вечной жизни. Эсхатология, учение о

событиях последних дней, занимает важное место в догматике

ортодоксии. Конец существования человека (микрокосма) —

смерть, когда тело отделяется от души и распадается в могиле. В

конце времени, «в последний день», произойдет воскресение

272

мертвых, за которым последует последний суд, когда каждому

воздастся по делам его земной жизни. Так же как жизнь человека

заканчивается смертью, весь существующий мировой порядок

(макрокосм) идет навстречу своей гибели. Она произойдет в огне,

который поглотит и уничтожит все («consummatio mundi»). В веч-

ном существовании, которое наступит вслед за концом времени,

творивших зло ожидает вечная смерть, а творивших добро – веч-

ная жизнь. Вокруг этих основных пунктов в контексте их изложе-

ния в Библии формируются представления о близкой кончине мира

и о завершении порядка спасения.

БОРЬБА С СОЦИНИАНСТВОМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В XVI века из Италии стало распространяться антитринитар-ное

учение. В Зибенбюргене и Польше, где не было гонений со

стороны церкви, оно породило организованные конфессии.

В Польше несколько разрозненных групп были объединены в одну

благодаря усилиям ФАУСТА СОЦИНА (Sozzini, лат. Socinius, ум.

1604), который также стал ведущим богословом этого направления.

Уже с середины XVII века «социнианство» в Польше было

запрещено и с тех пор не существует как конфессия. Однако в

истории теологии оно играет важную роль: своей радикальной

критикой догматов церкви социнианство готовит путь для

рационалистического богословия эпохи Просвещения, а также во

многих отношениях предвосхищает современное отношение к

религии.

Опровержение взглядов социнианства является важным направ-

лением в традиции лютеранской ортодоксии. Социнианство, во

многих отношениях основанное на наследии номинализма позднего

Средневековья и гуманизма эпохи Возрождения, исходит из того,

что догматы или содержание Писания (авторитет которого

формально признается) должны быть обоснованы с точки зрения

здравого человеческого рассудка. Поэтому отвергаются те поло-

жения вероучения, которые считаются противоречащими разуму.

При толковании Писания основными критериями становятся ра-

циональная понятность и нравственная польза.

Как уже было сказано, социнианство антитринитарно: отверг-

нута божественность Сына и Духа. Христос считается лишь чело-

веком с пророческой миссией. Дух воспринимается лишь как бо-

жественная «сила». Места Писания, говорящие против такой точки

зрения, перетолковываются радикальным образом. В противовес

этим рационалистическим тенденциям ортодоксальные богословы

резко настаивают на принципе Писания, который является

от-

273

правной точкой их теологии. Социниане в действительности дела-

ют разум высшей нормой.

В учении о человеке социнианство является пелагианством:

Адам не был сотворен бессмертным; богоподобие человека, не

утраченное при грехопадении, состоит лишь во владычестве над

творением; отрицается первородный грех, человеку приписывается

свобода воли для послушания Богу; «помощь благодати» («auxilium

gratiae») воспринимается лишь как выражение угроз и обетовании,

провозглашаемых в проповеди. Как видно из сказанного, во всех

этих пунктах богословие ортодоксии вступает в непримиримое про-

тиворечие с социнианством.

Однако значительнейшие противоречия возникли в контексте

учения о примирении. Социнианство подвергает глубокой критике

ортодоксальную концепцию сатисфакции. Они считают, что

праведность Божия не есть та праведность, которая требовала бы

искупления грехов. Таким образом, праведность – это не «суще-

ственное», свойственное природе качество; она лишь характеризу-

ет действия Бога во внешнем мире. Бог может по свободной воле и

«абсолютной благости» даровать прощение и вечную жизнь тем,

кто верует и стремится жить праведно. Соответственно, они отри-

цают, что послушание Христа имеет заместительную ценность и

что Его смерть есть искупление вины человека. Крестная смерть

рассматривается лишь как доказательство послушания Иисуса,

воскресение подтверждает то, что Он послан Богом. Места Писа-

ния, говорящие о примирении, искуплении и т.д., получают вольное

толкование. Деяние Христа состоит лишь в том, что Он показывает

нам путь лучшей жизни пред Богом. В этом и заключается

«примирение».

Против этих утверждений богословие ортодоксии выдвигает,

среди прочих, следующие положения: Бог обладает «существен-

ной» праведностью, в соответствии с которой грешник должен

быть наказан. В то же время, Бог по Своему милосердию желает

пощадить род человеческий. Наказание, заслуженное грешником,

переносится на Христа. Тем самым Бог может пощадить грешни-

ка, не поступая против Своей праведности. Происходит «чудесное

соединение божественной праведности и милосердия» («mirabile

temperamentum justitiae ас misericordiae divinae», Герхард, Loci, 7, 47

b). Христос предстает как посредник между Богом и человеком,

искупитель, как «искупление за грехи наши», освободившее нас от

проклятия закона, от Божия гнева и от вечного осуждения.

274

По этой причине, Христос характеризуется как «causa meritoria

justificationis», Тот, кто Своей заслугой осуществляет наше оправ-

дание. Его смерть есть «satisfactio vicaria».

В этом вопросе, как и во многих других пунктах (например,

можно упомянуть учение о Таинствах, в котором отвергается рож-

дение свыше при крещении младенцев, а также реальное присут-

ствие Христа в Причастии), социнианство выступает с рационали-

стической критикой догматов. В несколько иных формах и в более

благоприятных условиях эта критика будет часто повторяться в но-

вую эпоху, которая наступит с приходом пиетизма и Просвещения.

Отдельные черты современного протестантского истолкования

христианства уже полностью сформировались в социнианстве.

31. ПИЕТИЗМ МЕСТО ПИЕТИЗМА В ИСТОРИИ ТЕОЛОГИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Пиетистское течение, которое проникает в лютеранские регионы

к концу XVII века и способствует распаду или внутреннему пре-

образованию традиции лютеранской ортодоксии, является не прос-

то реакцией против некоторых слабостей господствующей

церковной жизни, но и приносит новый богословский взгляд,

укорененный в новом отношении к действительности и несущий в

себе семя взглядов современной эпохи. Среди исследователей,

вопрос об отношении пиетизма к предшествующей и последующей

традиции до сих пор остается спорным. Приведем некоторые точки

зрения.

Поскольку пиетизм подчеркивает живое благочестие и указыва-

ет на недостаточность объективного богословского знания, у него

есть множество предшественников в более раннем лютеранстве,

например, Иогпнн Арндт и Иоганн Герхард в начале XVII века,

Теофил Гроссгебауэр и Генрих Мюллер (оба из Ростока) во второй

половине столетия. В действительности, ведущие богословы

ортодоксии вполне понимали практическую цель теологии, а также

стремились добиться улучшения нравов. Многие представители

строгой ортодоксии также положительно отнеслись к реформа-

торским предложениям Шпенера в «Pia desideria» (1675).

В то же время в пиетизме проявляются новые тенденции, ко-

торые противоречат фундаментальным предпосьшкам

ортодоксального богословия. Со временем новые идеи

выражаются с большей ясностью. Продолжительные и

ожесточенные споры между представителями ортодоксии и

пиетистами явно свидетельствуют о глубине пропасти между

двумя взглядами.

275

Откуда исходят новые идеи пиетизма? Исследователи указыва-

ют на ряд представлений и течений (также вне

лютеранства), с которыми можно связать идеи пиетизма,

например, католическая мистика, а также некоторые явления в

реформатском богословии (принципы толкования Библии Гротиуса

и Коссеюса), проповеди Лабадиеса или так называемый

прециссизм в Голландии. Другой источник, который часто

упускают из виду, – рассмотренное выше социнианство. Но в

связи с этим также следует учитывать то, что новое течение не

всегда можно исчерпывающе объяснить на основании прошлого, —

оно содержит нечто принципиально новое, происхождение которого

скрыто.

По поводу отношения пиетизма к направлениям более позднего

периода часто отмечают, что в существенных аспектах он

остается на точке зрения ортодоксального лютеранства, тогда как

эпоха Просвещения знаменует собой прорыв нового времени.

Однако в более поздних исследованиях подчеркивается тесная

связь пиетизма с Просвещением. Несмотря на то, что пиетизм, как

правило, отрицательно относится к новым философским

направлениям XVIII века, он во многих отношениях сам подготовил

почву для нового мышления. Внутри пиетизма существует также

несколько различных направлений, некоторые из которых близки

рационалистическому мышлению (как, например, радикальный

пиетизм), тогда как другие скорее являются наследниками

традиции лютеранской ортодоксии (например, так называемый

вюртембергский пиетизм).

БОГОСЛОВИЕ ШПЕНЕРА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Родоначальником пиетизма в лютеранских регионах и его ве-

дущим богословом считается Филипп ЯКОБ ШПЕНЕР (Spener, 1635-

1705; с 1691 года пробст в Берлине). Он выразил взгляды пие-

тизма в очень умеренной форме. Он стремится сохранить

нерушимой ортодоксальную основу вероучения. Однако при рас-

смотрении некоторых вопросов, и не в последнюю очередь в са-

мом способе изложения, проявляется новый богословский

дух и новые идеи.

В своем произведении «Pia desideria» (1675) Шпенер представил

некоторые реформаторские предложения по преодолению су-

ществующего упадка в церкви. Например, он призывал к широкому

распространению изучения Библии. Для этого следует создать так

называемые «collegia pietatis». Всеобщее священство должно

осуществляться через взаимное увещевание и душепопечение. Да-

лее в том же произведении он изложил пожелания о реформе тео-

276

логического образования: диалектику следует заменить чтением

Библии и духовной литературы.

Лютеранский пиетизм первоначально возникает как движение

реформы, преследующее практические цели, но постепенно реша-

ющим образом преобразует также богословие и мышление

вообще. Шпенер в основном изложил свое богословие в обширном

собрании «Theologische Bedenken», I-IV (1700-), а также в «Die

evangelische Glaubenslehre in einem Jahrgang der Predigten» (1688).

Новое мышление проявляется в учении о познании. Для

Шпене-ра опыт является основой всякой уверенности, как в сфере

природы, так и в области откровения. Поэтому личный опыт

верующего становится основанием верности богословского знания.

Лишь человек, рожденный свыше, может быть истинным

богословом и иметь подлинное понимание истины откровения.

Шпенер проводит различие между плотским и духовным знанием.

Под первым он подразумевает мертвое знание, которого может

достичь даже невозрожденный человек. Таким образом,

вероучение доступно для чисто внешнего знания и без помощи

Духа, но для того, чтобы усвоить его в подлинном смысле слова,

требуется личный опыт и новое рождение через Святого Духа. Эти

рассуждения построены на совершенно иных предпосылках, нежели

те, из которых исходит ортодоксия. Ведь в ортодоксии считалось,

что понимание истины откровения в любых обстоятельствах

требует просвещения Духом. Здесь же считается, что такое знание

могут обрести даже неверующие. Считается, что свет Духа

находится в самом Слове. Таким образом, даже невозрожденный

учитель может возвещать истинное учение. Поэтому

неудивительно, что приверженцы ортодоксии обвиняли Шпенера в

том, что он разделяет Слово и Дух и временами рассматривали

пиетизм как возрождение взглядов Ратмана (см. выше).

Шпенер придерживается подобных новых ориентиров в вопросах

понятия веры и оправдания. Для него вера – не просто знание и

упование («notitia», «assensus» и «fiducia»), но в то же время живая

сила, производящая конкретное обновление. Конечно же, не эта

сила или добродетель производит оправдание, но если ее нет, такая

вера не является оправдывающей, поскольку это не живая вера.

Таким образом, между исторической и оправдывающей верой

находится «fides mortua», которая принимает чистое учение, но не

оправдывает.

Основное внимание уделяется новому рождению (рождению

свыше), которое Шпенер понимает как обретение новой жизни. Оп-

равдание происходит из нового рождения, как его плод. Таким

277

образом, чистое учение о вменении заменяется представлением,

согласно которому оправдание и освящение образуют единое це-

лое. Выражением этого единства становится понятие «новое рож-

дение», которое уже не совпадает с понятием прощения грехов, как

это было в ранней традиции, но обозначает внутреннее преоб-

разование, которое, в свою очередь, является источником нового

поведения, характерного для христианина.

Ту же мысль можно выразить, сказав, что оправдание у Шпе-

нера непосредственно связано с присутствием Христа в душе ве-

рующего. Таким образом, вера – это не просто принятие заслуги

Христа, она должна привести к тому, чтобы Христос обитал в

сердце. Поэтому пиетисты часто заявляли, что верующий может

сказать о себе: «Я – Христос», однако сам Шпенер не одобрял

подобных утверждений. Мысль о личностном соединении со

Христом была не новой – в ортодоксии говорили об «unio mystica»

как плоде веры. Новизна состояла в том, что Шпенер превратил

это внутреннее преобразование в сущность и основу веры, а также

расширил понятие оправдания, включив в него также внутреннее

обновление.

Противопоставление ортодоксии и пиетизма часто представля-

ют как противопоставление между учением и жизнью. Хотя это

довольно ошибочно, и едва ли дает представление о подлинных

различиях, в этом есть доля истины, поскольку пиетизм уделяет

большое внимание освященной жизни как свидетельству истинной

веры. Это соответствует учению ортодоксального лютеранства,

но новая черта выражается в отрицательном отношении к

мирской жизни. Умирание для мира должно также выражаться в

бегстве от всего мирского, от удовольствий и развлечений. Шпенер

не считал, что христиане могут достичь совершенства в этой

жизни, но полагал, что есть такие люди, которые могут освобо-

диться от всех преднамеренных грехов. Как правило, пиетистское