Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 29 страниц)

это всего лишь символы небесных, чисто духовных

величин, к которым обращена вера. Следовательно, нельзя

говорить о существенном или телесном присутствии, но лишь о

символическом действии, при котором существенным

является общение веры с небесным Христом. Цвингли

истолковывает «est»164 в словах установления как «significant»165:

«Сие обозначает Мое тело и кровь». Лютер ищет экзегетические

основания для этого толкования и утверждает, что слова должны

сохранять свое прямое и простое значение, хотя оно и может быть

камнем преткновения для разума. Слова, так как они здесь

используются, указывают на то, что тело и кровь Христа

присутствуют в Таинстве не только образно («significative»), но

реально и существенно. Несколько выше Лютер ценил толкование

слов установления у Эколампадия. Тот считал, что образно

следует понимать не связку «est», но само слово «тело». Тогда

смысл таков: «Сие есть образ Моего тела («figura corporis mei»)».

Но Лютер отвергает и такое толкование.

Это никоим образом не просто спор о словах, но в обоих случа-

ях речь идет о диаметрально противоположных взглядах. Цвингли

исходит из принципиального дуализма между духовным и теле-

сным. Вера может обращаться лишь к божественной природе Хри-

ста. Однако она не имеет ничего общего с внешними элементами

или с телом и кровью Христа. Здесь он использует слова из Ин.

6:63: «плоть не пользует нимало». Таким образом, в Причастии

существенна сопричастность веры небесным дарам, а не телесное

вкушение. Цвингли стремится выразить это среди прочего через

вышеупомянутое символическое толкование. Далее он

говорит о словах «тело и кровь Христа» в этом контексте как о

«alloeosis», то есть о риторической фигуре, которая предполагает,

что высказываемое о человеческой природе Христа в

действительности относится к божественной природе.

Лютер, напротив, теснейшим образом связывает Слово, к ко-

торому обращена вера, и внешние элементы, принимаемые в При-

164 «Есть», «является». – Прим. перев.

165 «Обозначает». – Прим. перев.

204

частии. Они связаны в силу слов установления. Поэтому в таин-

стве существенны Слово и телесное вкушение вместе взятые.

Присутствие Христа не обусловлено верой. Даже неверующие

причастники получают дар Таинства, хотя и в осуждение, а не во

спасение. Ясно, что лишь вера принимает прощение грехов, но

«вкушение» тела и крови Христа происходит не только «духовно»,

но телесно («oralis», устами). В то же время важно, что тело и

кровь Христа – это не нечто плотское, но нечто духовное. Тем

самым Лютер преодолевает философский дуализм между духом и

материей, лежащий в основе спиритуалистского понимания.

В противовес учению Цвингли о «alloeosis» Лютер

говорит о реальном «communicatio idiomatum». Это означает, что

свойства божественной и человеческой природы обмениваются и

проникают друг в друга благодаря единству личности Христа.

Выражение «тело и кровь Христа» указывает на человеческую

природу Христа. Но благодаря единству божественного и

человеческого во Христе, человеческая природа сопричастна

свойствам божественной природы и должна быть теснейшим

образом соединена с ней. Поэтому вера обращается к человеку

Христу и принимает в Причастии Его тело и кровь, которые в то же

время являются телом и кровью Сына Божия. Это принятие

происходит посредством телесного вкушения, а не только через

общение веры в духовной сфере.

Идея «сообщения» свойств («communucatio idiomatum») может

далее прояснить вопрос о реальном присутствии. Лютер стремится

объяснить его (насколько это возможно) с помощью так называе-

мого учения о повсеместном присутствии: как Бог Христос везде-

сущ. Но этому свойству сопричастна также Его человеческая при-

рода («ubiquitas corporis Christi»).166 Поэтому Христос может

присутствовать в преподаваемом в Причастии хлебе и вине так же,

как человек. Кстати, предпосылки этого учения о повсеместном

присутствии существовали уже в номинализме. Представление о

вездесущности человеческой природы Христа бьшо принято более

поздним лютеранским богословием, особенно когда бьшо

необходимо подчеркнуть отличие от реформатского понимания

Причастия.

з. Учение о церкви. Для того чтобы понять отношение Лютера

к церкви, лучше пользоваться понятием «христианская община»

или подобным, поскольку в наши дни слово «церковь» приобрело

значение, которое не соответствует тому, что вкладывает в это

понятие Лютер.

166 «Повсеместное присутствие тела Христова». – Прим. перев.

205

Для Лютера церковь («ecclesia») – это прежде всего

сообщество всех верующих, которое в третьем артикуле Символа

Веры называется «общением святых» («ein Gemeinschaft der

Heiligen»). Она является собранием всех верующих во Христа на

земле («ein Versammlunge aller Christglaubigen auf Erden»). При этом

подразумевается не внешнее сообщество с институтами и

должностями, но внутреннее сообщество всех, кто имеет одну веру

и одну надежду. Церковь как таковая является предметом веры.

Новизна точки зрения Лютера состоит в том, что явно

подчеркивается это духовное невидимое сообщество как

необходимая составляющая церкви. Церковь – это не

внешнее учреждение, воплощенное в личности Папы, но

духовное единство всех верующих. Это сообщество невидимо и не

зависит от времени и места. Ибо никто не может видеть, у кого из

людей есть истинная вера, или знать, где есть эта вера.

Затем можно также говорить о церкви в другом смысле слова.

Она также является внешним сообществом, а именно конкретной

общиной, которая собирается в здании, в приходе, в

епархии и т.д. В этом внешнем сообществе есть определенный

порядок, служения, должности и обычаи. К этому внешнему

христианскому миру относятся все крещенные и все, кого достигла

проповедь Слова и кто исповедует христианскую веру. Здесь

нельзя провести границы между истинно верующими и лицемерами

в христианской вере.

Первое сообщество называется внутренней, духовной церковью

или христианским миром, а второе – внешним, телесным

христианским миром. Оба следует отличать друг от друга. Во

внешней общине существенным является внутреннее, духовное

сообщество. Ради него и существует община. Нельзя, уподобляясь

папистам, приравнивать церковь к конкретному учреждению, но

также нельзя, подобно энтузиастам, отказываться от внешнего со-

общества для того, чтобы создать общину, состоящую лишь из

святых. Так же, как вера должна держаться за внешние

знаки в Таинствах и за внешнее Слово, она также должна

стремиться к истинному христианскому общению во внешней

общине, так как в ней есть и Слово, и Таинства. В интересах

ясности и правильного понимания следует проводить различие

между внутренней и внешней общиной или церковью, но в

конкретном случае следует не идти на раскол, а теснейшим

образом объединяться друг с другом.

Отношение Лютера к церкви обретает осязаемое выражение в

критике папства и его притязаний. Слова в Мф. 16 о Петре как

камне, на котором построена церковь, не могут указывать на Папу

206

Римского, но относятся к вере, которую исповедует апостол Петр.

На Лейпцигском диспуте Лютер впервые открыто подвергает кри-

тике претензии Папы на главенство в христианском мире. Обо-

снование этих претензий ложно: сюда относится не только выше-

упомянутое толкование Мф. 16:18, но и законы канонического

права, лежащие в основе папской власти. Сам Лютер

пришел к открытию, что папство – это намного более позднее

явление, чем было принято считать.

Обычно ветхозаветное священство Аарона истолковывали как

указание на служение Папы Римского. Лютер отвергает такое по-

нимание. Ветхозаветное священство отменено во Христе, и в то же

время оно является прообразом Христа и обретает в Нем ис-

полнение.

Каковы признаки истинной церкви? Лютер говорит о трех при-

знаках: Крещение, Причастие, и прежде всего проповедь Слова.

Там, где провозглашается Евангелие, существует истинная цер-

ковь, а там, где нет Евангелия, нет и истинной церкви.

Жизнь и сущность церкви – в Слове («tota vita et substantia

ecclesiae est in verbo»). Церковь состоит из сообщества святых, но

она основана на Слове и Таинствах. Именно через эти средства

действует Святой Дух, собирая всех христиан на земле.

Относительно папства Лютер считает, что его, разумеется, нельзя

отождествлять с церковью, но поскольку, несмотря на

злоупотребления и пренебрежение Словом, в нем сохраняется

Евангелие, и в папской церкви могут быть христиане.

Если Слово составляет основание церкви, какое значение тогда

имеет служение! Лютер уничтожает существовавший в папской

церкви раскол между священниками и мирянами, между

духовным и мирским сословием. В новом завете каждый

христианин – священник в том смысле слова, что он может

предстоять перед Богом и через Крещение быть сопричастным

священству. Но внешний порядок требует назначения

определенных лиц для служения Слова и Таинств. Таким образом,

они от имени общины исполняют обязанности священнического

служения. Однако это не единственная точка зрения. Если она

проводится последовательно, это ведет к тому, что ординация

(рукоположение) становится лишь призванием к определенному

служению. Но существуют также свидетельства того, что Лютер

считал рукоположение посвящением на пожизненное божественное

служение в подлинном смысле слова.

В связи с этим Лютер проводит различие между состоянием и

служением. Христианское состояние, которое в определенном

смысле можно назвать священническим состоянием, является об-

207

щим для всех христиан. Тем самым отменяется различие между

духовным и мирским сословием. Но должно сохраняться служение

определенных назначенных для этого лиц, выполняющих поручение

проповеди Слова и преподания Таинств. Для Лютера существует

единственное служение, служение Слова или проповедническое

служение. Епископы и учителя относятся к одному и тому же слу-

жению, но поставлены для различных целей. Для того чтобы ис-

полнять служение надлежащим образом, требуется официальное

призвание. Оно происходит через властные институты, то есть че-

рез людей, но в то же время является призванием Самого Бога.

22. МЕЛАНХТОН

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Филипп МЕЛАНХТОН (Melanchton, 1497-1560) был не только са-

мым выдающимся учеником и сподвижником Лютера, но также

богословом, внесшим самостоятельный вклад в формирование

богословия Реформации. Кроме того, он заложил основы нового

высшего образования в протестантских регионах, не только в плане

теологии, но и преподавании философских дисциплин. Не без

основания его называли «Praeceptor Germaniae».167

Уже в возрасте 21 года Меланхтон стал профессором

греческого языка в Виттенбергском университете. Под влиянием

Лютера он всем сердцем принял Реформацию и стал уделять все

больше внимание теологии, однако при этом не оставлял

гуманитарных наук. Он стал ближайшим сподвижником Лютера, а

после его смерти – вождем Реформации в Германии, хотя его имя

временами вызывало ожесточенные споры в лютеранском мире.

Из произведений Меланхтона с богословской точки зрения наи-

больший интерес представляет его «Loci communes», первая дог-

матика Реформации, заслужившая похвалу Лютера как «liber

invictus, поп solum immortalitate, sed et canone ecclesiastico dignus».168

Первое издание этого произведения вышло в 1521 году. В даль-

нейшем, Меланхтон несколько раз перерабатывал книгу, прежде

всего в изданиях 1535 и 1543 г. Третье издание значительно под-

робнее. В нем также нашло отражение изменение точек зрения

Меланхтона по некоторым вопросам по сравнению с Loci 1521 г.

Меланхтон – автор Аугсбургского Вероисповедания. Далее он

написал Апологию и Трактат о власти и первенстве Папы, став-

167 «Учитель Германии». – Прим. перев.

168 «Непобедимая книга, достойная не только бессмертия, но и церковной кано

низации». – Прим. перев.

208

ший приложением к Шмалькальденским Артикулам. Среди его

богословских трудов следует отметить ряд библейских

комментариев, а также толкование Никейского Символа Веры. Его

«Examen ordinandorum»169 имел важное значение для молодых

земельных церквей Германии.

Творчество Меланхтона вовсе не ограничивалось областью бо-

гословия. Он написал учебники по ряду философских дисциплин и

комментарии к произведениям Аристотеля. Среди прочего он издал

книгу по философской этике («Philosophia moralis»), труды по

диалектике и по психологии («De anima»). Учебники Меланхтона

имели определяющее значение для всего университетского

образования в протестантских регионах в течение многих последу-

ющих лет.

Какое положение занимает Меланхтон по отношению к Лютеру?

Этот вопрос вызывал споры богословов уже в то время и про-

должает быть дискуссионным для современных исследователей.

Иногда в Меланхтоне видели верного защитника и точного истол-

кователя учения Лютера. Иногда считали, что он исказил изна-

чальное богословие Реформации. Говорили, что он совершенно не

разделял намерений самого Лютера.

Ни один из этих взглядов не соответствует истине. Меланхтон

не во всем следует взглядам Лютера. В некоторых определенных

пунктах он изменяет понимание, которого придерживался Лютер, и

толкователем которого ранее выступал он сам. Именно это из-

менение нашло выражение в различных изданиях «Loci». По своему

характеру Меланхтон был не подражателем, но в большой степени

самостоятельным мыслителем. С осознанием цели он трудился для

дела Реформации. Однако он был миролюбивым человеком,

стремящимся к гармонии, тогда как Лютер жил в борьбе.

Таким образом, расхождения Меланхтона и Лютера объясня-

ются вовсе не недостаточным пониманием Меланхтоном основных

идей Реформации, но являются вполне осознанными изменениями в

изложении некоторых основных вопросов богословия. Далее

рассмотрим, что означали эти изменения.

Жизненное призвание Меланхтона представляется совершенно

иным, чем призвание Лютера. В то время как Лютер выступает,

осознавая свое пророческое призвание и свободно излагает свое

понимание, Меланхтон выступает за систематическую упорядо-

ченность и хорошо взвешенные формулировки. В первую очередь,

он – преподаватель, тогда как Лютер – пророчествующий про-

169 «Испытание для готовящихся к рукоположению». – Прим. перев.

209

поведник. Это различие было великим даром для дела Реформа-

ции. Без вклада Меланхтона оно не распространилось бы с такой

быстротой. Именно Меланхтон заложил основание для соединения

теологии и научного образования, что было характерно для

поместных лютеранских церквей и для лютеранских университетов

в прежние времена. Он высоко ценил ученость гуманистов и счи-

тал, что она насущно необходима для богословия, чтобы оно не

погрузилось в невежественные и запутанные измышления. Без под-

держки такой учености распространились бы лжеучения и все хри-

стианство стало бы предметом презрения.

Мы вынуждены ограничить обзор богословия Меланхтона теми

аспектами, в которых он развивает взгляды Лютера или отклоня-

ется от них.

В «Loci» 1521 года изложение построено вокруг вопросов о За-

коне и Евангелии, грехе и благодати. Это происходит в соответ-

ствии с представленной в предисловии программой: теология долж-

на заниматься не метафизическими вопросами о сущности Бога

или о двух природах во Христе, но тем, что относится к спасению

души. Лишь тогда можно получить истинное знание о Христе:

«siquidem hoc est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere».170

Что толку, если врач знает, как выглядят лекарственные травы, но

не знает их целебной силы? Христианское знание – это знание о

том, чего требует Закон и о том, как обретает мир сокрушенная

совесть.

В вопросе о свободе воли Меланхтон вначале соглашается с

идеями, представленными Лютером в «De servo arbitrio». Для

Меланхтона характерен антропологический подход: В отношении

чисто внешних действий человек имеет определенную свободу:

воля может руководить его действиями. Но Закон Божий смотрит

не на внешние движения, а на движения сердца. Меланхтон

называет их аффектами. Внутренние аффекты не подчиняются

руководству воли. Следовательно, по отношению к ним человек не

свободен. Он не имеет возможности повлиять на собственное

сердце. Сильный аффект, например, ненависть, можно изменить

лишь с помощью нового более сильного аффекта. В этом

заключается причина полной несвободы человека в духовной

сфере. «Христианин знает, что ничто не подчиняется ему меньше,

чем его собственное сердце». В этом также причина того, что сам

человек не может содействовать своему оправданию. Лишь когда

Дух Божий через веру начинает обитать в нем, Он может серьезно

изменить аффекты или сердце, так что в человеке возникает

борьба между плотью и духом.

170 «Ибо знать Христа, означает знать Его добродетели». – Прим перев.

210

В Loci 1521 года Меланхтон также и в других отношениях со-

глашается с «детерминизмом» Лютера. Он обосновывается не

только психологически, но также с помощью идеи о содействии

Бога во всем: поскольку все происходит согласно божественному

предопределению, воля не свободна. Именно в этом пункте

Меланхтон сильнее всего отклонится от взглядов Лютера. С конца

1520-х годов он руководствуется аргументами, которые делают

невозможным принятие им учения о предопределении.

Изменение в позиции Меланхтона по этому вопросу нашло от-

ражение в более поздних изданиях «Loci»: конечно, лишь Дух Божий

может преодолеть испорченность первородного греха и сломить

господство аффектов, но в действительности это происходит при

содействии воли. Ибо когда Дух через Слово оказывает воз-

действие на человека, человек может либо последовать призванию,

либо отвергнуть его. «Cum trahitur [voluntas] a spiritu sancto, potest

obsequi et repugnare»171 (C. R. 21, 1078). Обращение происходит при

совместном действии трех причин: Слова, Святого Духа и

человеческой воли. В добавлении, которое впервые появляется в

«Loci» 1548 года, первом издании после смерти Лютера, эта идея

получает дальнейшее развитие: человек не может приводить свое

бездействие перед призывом благодати в качестве извинения, го-

воря, что он сам ничего не может, ибо он может, по меньшей мере,

при поддержке Слова молиться о помощи Божией. В связи с этим,

свободная воля («liberum arbitrium») определяется как «facultas

applicandi se ad gratiam»172 (С. R. 21, 659). To, что хочет здесь

выразить Меланхтон, не является прямо полупелагианским

пониманием. Для него совершенно ясно, что действие Слова и Духа

предшествует остальному и что воля ничего не может сама по

себе, но лишь когда она призвана через Слово и находится под

воздействием Духа. Но он хочет подчеркнуть, что человеку нельзя

пребывать в бездействии и лишь ожидать озарений Духа или вне-

запного вдохновения. Для этого он использует другой аргумент.

Меланхтон также отвергает саму идею предопределения в той

форме, как он ее излагал ранее. Бог избирает человека для

спасения и выполняет деяние спасения в соответствии со Своим

решением в вечности. Но это не означает, что Бог также

предопределил погибель нечестивых. Ибо тогда Бог предстанет

как причина зла, что противоречит сущности Бога. Поэтому

причина того, что один

171 «Когда (волю) влечет Святой Дух, она может подчиниться или воспротивить

ся». – Прим. перев.

172 «Способность присоединиться к благодати». – Прим. перев.

211

избран, а другой осужден, находится в самом человеке. Обетова-

ние является всеобщим. Если Саул отвергнут, а Давид принят, это

различие должно быть основано на их собственном отношении.

Божественное избрание есть «arcana et aeterna electio»,173 о

котором мы можем судить лишь впоследствии. Избраны те, кто

верой принимает милосердие Божие ради Христа. Призвание об-

ращено ко всем, и если человек отвергнут, это зависит от того, что

он отклонил призвание. Едва ли можно сказать, что Меланх-тон

выступает в этом отношении как синергист, но он желает под-

черкнуть волевой человеческий аспект в ходе обращения. В то же

время в учении о предопределении он удаляется от идеи Лютера о

«двойном» предопределении и от представления о действии Бога во

всем как основании предопределения.

В учении об оправдании Меланхтон ясно сформулировал точку

зрения Реформации, но в то же время в некоторой степени изменил

основные идеи Лютера. Прежде всего это проявилось в поздних

произведениях Меланхтона. Уже в Апологии Меланхтон может

говорить об истинном «justum fieri»,174 оправдании всего человека, в

то время как он объявлен праведным перед судом Бо-жиим

(«justum reputari»175). Но в дальнейшем Меланхтон использует

такие термины, из которых следует, что оправдание, как говорит о

нем апостол Павел, означает лишь объявление праведным. В связи

с этим говорят о «судебном» оправдании, поскольку оно

представляется как объявление невиновным перед небесным су-

дом. Становится затруднительным связать это объявление правед-

ным с конкретным обновлением. Здесь Меланхтон вводит проб-

лематику, которой нет у Лютера. По мнению Лютера, человек

становится сопричастен Духу, когда по вере прилагает к себе зас-

лугу Христа. Вера означает сопричастность Христу. Само вмене-

ние одновременно становится обновлением. Ибо первое – это не

просто юридический судебный акт, но животворящее Слово Божие,

исправляющее и вновь рождающее человека. Но по мнению

Меланхтона, вменение становится чем-то иным, нежели обнов-

ление: оно является приписыванием заслуги Христа, которое про-

исходит перед небесным судом, тогда как вливание Духа следует

за ним, не будучи органически связанным с ним. В одном случае, а

именно в споре с Озиандером, такое понимание сыграло

решающую роль (подробнее рассматривается ниже). В нем по-

773 «Тайное и вечное избрание». – Прим. перев.

174 «Стать праведным». – Прим. перев.

175 «Считаться праведным». – Прим. перев.

212

нимание Меланхтоном оправдания оказалось действенной защитой

сущности Реформации, но в то же время было утрачено что-то

важное в точке зрения Лютера.

Меланхтон описывает покаяние как «mortificatio»,176

вызываемое Законом, и «vivificatio»,177 вызываемое Евангелием.

При этом первое представлено как более или менее ограниченное

психологическое явление. Обобщая приведенные замечания

(подчеркивается активность воли в обращении, оправдание и

обновление представлены как различные явления, покаяние

отчасти представлено как две стадии), можно сказать, что в

трудах Меланхтона есть тенденция движения к более позднему

учению об «ordo salutis» с его разделением христианской жизни на

различные стадии. Однако у Меланхтона нет такого учения, но

есть лишь изложение в ясных и четких формулировках

евангельского учения о покаянии, сформировавшегося в период

Реформации.

В богословии Меланхтона Закон занимает несколько иное по-

ложение, нежели у Лютера. Он рассматривается как неизменный

божественный порядок, соблюдать который человек обязан. К

двум использованиям Закона, о которых говорит Лютер, «usus

civilis»178 и «usus theologicus», Меланхтон добавляет третье

использование – «usus tertius in renatis».179 Здесь подразумевается,

что рожденный свыше также обязан соблюдать Закон, и в

проповеди Закона он находит норму и мерило, по которому он

должен исправлять свою жизнь. Слово Закона нужно ему как опора

и указатель пути, ибо он обременен слабостями и ему легко пасть.

(В пиетизме это изначальное учение о третьем использовании

Закона получает иное толкование: оно обозначает особый более

строгий закон, который могут исполнить лишь верующие, что

соответствует католическому учению о евангельских советах).

Уже указывалось, что в богословии Меланхтона явно прояви-

лись дидактические черты. С этим связано подчеркивание важнос-

ти чистого учения. В действительности это стало отличительной

чертой более позднего евангелического богословия не без влияния

лютеранского принципа Писания и учения о вере. Усиление вни-

мания к доктрине у Меланхтона проявляется, среди

прочего, в его учении о церкви. Он явно подчеркивает видимую

церковь, «ecclesia visibilis». Она состоит из тех, кто исповедует

чистое учение и принимает Таинства. Таким образом, признаком

истинной

176 «Умерщвление». – Прим. перев.

177 «Оживление». – Прим. перев.

178 «Гражданское (общественное) использование». – Прим. перев.

179 «Третье использование среди возрожденных». – Прим. перев.

213

церкви становится не только проповедь Слова, но и чистое учение.

«Ecclesia visibilis est coetus amplectentium evangelium Christi et recte

utentium sacramentis, in quo deus per ministerium evangelii est efficax et

multos ad vitam aetemam regenerat, in qua coetu tamen multi sunt non

renati, sed de vera doctrina consentientes»180 (C. R. 21, 826). Другая

отличительная черта учения Меланхтона о церкви – важность

учительного служения. Члены церкви делятся на учащих и

слушающих, при этом подчеркивается значение послушания учи-

телям, а лютеранское представление о всеобщем священстве в не-

которой степени утрачивает влияние. Формулировка Меланхтона

об отношении церкви к мирской власти также послужила образцом

для последующего времени. Государство перенимает у церкви

функцию власти и внешнего управления, но в то же время отвечает

за защиту и содержание церкви. Князь – это «custos utriusque

tabulae», то есть также защитник веры и истинного поклонения

Богу. Князь обязан повиноваться учителям церкви в том, что от-

носится к проповеди божественного Слова и истинного учения в

церкви.

Часто говорят о традиционализме Меланхтона. При этом

имеют в виду то, что вселенские Символы веры и консенсус

древней церкви вообще постепенно приобретают все большее

значение в его богословии. Он не считает себя вправе учить тому,

что не имеет поддержки в свидетельствах древней церкви. Однако

Ме-ланхтон не считает, что традиция стоит на одном уровне с

Писанием: для него она является лишь средством, через которое

до нас доходит изначальное откровение и без которого мы не

можем правильно толковать Писание. Поэтому наибольшее

значение придается древнейшей традиции. Писание и правильно

отобранная традиция составляют единство. Примером сильной и

принципиально обоснованной зависимости Меланхтона от учения

отцов церкви служит его учение о Причастии. Меланхтон

критически относится к использованию Лютером в этой связи

учения о повсеместном присутствии Божием. В древней традиции

он не находит поддержки такому толкованию Причастия. Он

твердо придерживается учения о реальном присутствии, но

считает, что его нужно понимать по-другому. Тело Христа

находится на небесах, но в силу Своего божественного

всемогущества Христос может присутствовать в Причастии

(«multivolipresens»). Его тело не заключено в хле-

180 «Видимая церковь есть собрание тех, кто принимает Евангелие Христово и пра-

вильно использует Таинства; в ней Бог действует через служение Евангелия и воз-

рождает многих к вечной жизни; в этом собрании также есть много невозрожден-

ных, которые однако соглашаются с истинным учением». – Прим. перев.

214

бе, но Он телесно присутствует при употреблении Таинства («in usu

eucharistiae»), с хлебом, но не в хлебе.

Большее значение, нежели «традиционализм», имеет тесная

связь Меланхтона с гуманистами. Философские предпосылки идей

играют важную роль в его богословии, не только в изменениях

некоторых аспектов, которым они способствовали, но прежде всего

в том отпечатке, который они наложили на его богословие вообще.

Сфера, в которой проявилось общее философское влияние – это

учение о методе. В поздних изданиях «Loci» Меланхтон утвер-

ждает, что как другие науки имеют свои методы и свой определен-

ный порядок, так и в теологии следует стремиться к ясному изло-

жению материала. Конечно, в ней нельзя провести рациональное

доказательство, ибо богословие исходит не из принципов разума, а

из Писания как Слова Божия, но уже в самом Писании и в

исповедании веры можно наблюдать определенный внутренний

порядок, согласно которому следует строить изложение богосло-

вия. В его «Loci» есть, таким образом, стремление следовать по-

рядку истории спасения в Писании и в Символе Веры. В этом, как и

в других отношениях, Меланхтон стал примером для последующего

лютеранского богословия. Его так называемый метод «loci»

использовался в течение длительного времени при изложении дог-

матики, хотя и с некоторыми изменениями и со временем стал еще

более тесно связан с философским учением о методе.

Среди исследователей в течение продолжительного времени

бьшо обычным сводить различные тенденции в последующем

развитии лютеранства к богословию Меланхтона и его отклонениям

от богословия Лютера. В некотором отношении это обосновано, но

нельзя забывать о том, что Меланхтон в некоторых общих идеях

намного ближе к Лютеру, чем те теологи, которых считают его

последователями. С другой стороны, нельзя не заметить того, что

лютеранская ортодоксия часто осознанно отклоняется от линии

Меланхтона и выступает против него, особенно в тех пунктах, где

он расходится с Лютером. Кстати, это противостояние проявилось

уже при жизни Меланхтона в богословских спорах, которые велись

между его приверженцами, филиппистами, и так называемыми

гнесиолютеранами.

23. ЦВИНГЛИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Вклад швейцарского реформатора Ульриха (Хульдрейха)

Цвинг-ли в историю богословия рассматривается здесь кратко. Его

учение о Причастии бьшо рассмотрено в связи с теологией

Лютера.

215

УЛЬРИХ Цвингли (Zwingli, род. 1484 г., после обучения в Вене и

Базеле получил степень магистра в 1506 г., затем был пастором в

Гларусе, а позднее в церкви Св. Марии в Эйнзидельне; с 1519 г. —

каноник в монастыре Гроссмюнстер в Цюрихе) в молодости знако-

мится со схоластическим томистским богословием, но вскоре ста-

новится приверженцем иного богословского направления.

В 1516 году он познакомился с Эразмом Роттердамским, произве-

дения которого оказали на него глубокое влияние. Он стал подлин-

ным учеником Эразма и вначале точка зрения Цвингли совпадает с

гуманистическим реформированным христианством Эразма: народ

должен быть «просвещен» проповедью чистого Христова Еванге-

лия, прежде всего этических положений Нагорной Проповеди, что

постепенно само собой приведет к улучшению культа и обычаев.

Но в течение 1519-1520 годов точка зрения Цвингли претерпе-

вает изменения. Он порвал с Эразмом после того, как осознал, что

гуманистическая программа реформ не приводит к ожидаемому

результату. Он отказался от пелагианского понимания, свой-

ственного Эразму, и пришел к выводу о полной испорченности

человеческой природы. Человек может быть оправдан лишь вос-

создающей силой Христа.

Исследователи Цвингли уделяют большое внимание причинам

этого поворота к взглядам Реформации. Иногда они напрямую