Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 29 страниц)

против некоторых выражений Халкидонского определения, по-

скольку видели в нем остатки учения Нестория о двух личностях

во Христе, а следовательно, отрицание единства личности Иисуса.

Говорили о том, что в нем Христос представлен как «двуликий

идол».

В этом противостоянии возникли так называемые монофизит-

ские направления, среди которых можно выделить две основные

группы. Первая из них представляет более умеренные взгляды и

лишь незначительно отклоняется от ортодоксальной христологии,

хотя и отказывается принимать Халкидонское определение.

Самым видным ее представителем является СЕВЕР

АНТИОХИЙСКИЙ, богословие которого связано с идеями КИРИЛЛА

АЛЕКСАНДРИЙСКОГО. Вышеприведенную формулу «единая природа

воплотившегося Божия Логоса» Север истолковывает таким

образом, что слово «природа» скорее соответствует понятию

«ипостась» или «личность», тогда как в Халкидонском определении

слово «природа» (естество) означает «сущность». Таким образом,

его понимание не исключает учения церкви о двух природах. Он

также твердо настаивает на том, что Христос есть истинный

человек.

38 Цит. по: «Деяния Вселенских Соборов», т.З, стр. 48, Спб, 1996. – Прим. перев.

78

В другом течении монофизитства существовали взгляды, на-

поминающие учение Аполлинария Лаодикийского или отвергнутое

Халкидонским Собором евтихианство. Те, кто придерживался этого

направления монофизитства, исходили из того, что Христос в

Своем человечестве не мог иметь ту же природу, какая есть у нас,

но преобразил Свою человеческую природу в соответствии с

божественной. Конечно же, они не могли воздать должное истинной

человеческой природе Христа, но считали, что плоть тем или иным

образом обожилась. Так, согласно одной из теорий, тело Христа

уже с начала воплощения должно было возвыситься и

преобразиться в нетленное («jipoq афВарслау цехекераохо»). Те

качества, которые тело Христа имеет после воскресения, припи-

сывались ему изначально («tale fuisse inde ab unione, quale fuerit post

ressurectionem»).39 Представителем этого взгляда, часто назы-

ваемого афтардокетизмом (от «аф8архо<;», нетленный), является

среди прочих ЮЛИАН ГАЛИКАРНАССКИЙ.

В критике халкидонского определения монофизиты исходили из

того, что представляется нелогичным говорить о двух природах во

Христе, но в то же время лишь об одной личности или ипостаси.

Природа или сущность должна также включать самостоятельную

ипостась. Нельзя говорить о совершенной человеческой природе,

не признавая за ней самостоятельного существования

личности. Они считали, что признание двух природ означало на

самом деле также признание двух личностей.

Однако точка зрения монофизитов не победила, и халкидонское

определение обрело господствующее положение. Тем не менее, в

определенной степени проблема, которую затронули монофизиты,

осталась неразрешенной, а именно: каким образом можно говорить

о двух природах и в то же время об одной личности или ипостаси?

ЛЕОНТИЙ ВИЗАНТИЙСКИЙ. СПОР С МОНОФЕЛИТАМИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Ответ на основной вопрос спора с монофизитами дает ЛЕОНТИЙ

ВИЗАНТИЙСКИЙ (ум. 543). Отчасти он строит свои рассуждения на

философии Аристотеля и одним из первых использует ее как вспо-

могательное средство в теологии. Но в своей христологии

он в основном использует терминологию трех каппадокийцев и вво-

дит представление об «энипостасии» для разрешения противоречий

между монофизитским и диофизитским пониманием.

39 «Она (плоть) была с момента соединения такой, какой она была после воскре-

сения». – Прим. перев.

79

Исходной точкой являются традиционно принятые в учении о

Троице понятия «фиск;» (= cmcia) и «xmoaxaaic,» (= rcpoaamov).

«Фиск;» описывает бытие вещи, то, что она существует и организо-

вана определенным образом. Этот термин выражает то, что делает

вещь такой, как она есть («eivai»). Понятие «ипостась» означает,

что нечто существует само по себе как самостоятельный субъект

(«ка8 eawrav eivai»). Эти понятия использовались в теологии и ра-

нее. Итак, в христологии Христос представлен как две природы

(сущности) в одной ипостаси (личности). Проблема заключается в

следующем: может ли существовать одна «природа», которая со-

вершенна в своем роде, но не имеет самостоятельной ипостаси?

Леонтий стремится разрешить эту проблему, вводя

понятие «evwroaxacia» («evwroaxaxcx;»). Возможно, что природа

существует, не имея самостоятельного бытия, но имеет

существование в чем-то ином. Во Христе есть лишь одна

ипостась, и это ипостась Логоса, существующая в вечности и

принимающая человеческую природу во времени. При этом Логос

также становится ипостасью человека Христа, так что

человеческая природа Христа имеет свою ипостась в Логосе. Она

не существует без ипостаси, но имеет свою ипостась в чем-то

ином, а именно в Логосе («ev-wroaxaxcx;»).

Такое оформление христологии означает сближение с монофи-

зитством. Именно Логос образует личность и составляет ипостась

также и для человеческой природы. Последняя, в свою очередь, не

имеет самостоятельного существования, но, так сказать, входит в

Логос. При этом, однако, неизменно сохраняется совершенство

человеческой природы, то есть она состоит из тела и души.

Пятый Вселенский Собор (Константинополь, 553) подтвердил

теологию энипостасии как истинное толкование халкидонского оп-

ределения. Тем самым в определенной степени была услышана

точка зрения монофизитов. Но тем не менее, они остались

недовольны решением, которое выработал Леонтий. Его

рассуждения представляли собой чисто логическое объяснение,

тогда как они хотели более или менее выразить физическое

единство. С этого времени монофизиты отделились и создали свои

церкви, прежде всего в Сирии, Палестине и Египте. Некоторые

восточные национальные церкви приобрели монофизитский

характер: армянская, сирийские яковиты, египетская (коптская), а

впоследствии абиссинская церковь. Большинство этих церквей

придерживается менее явного монофизитства (представителем

которого был Север).

После спора с монофизитами возникли разногласия с так на-

зываемыми монофелитами. В центре спора был вопрос о том,

имеет ли Христос одну волю или две воли. Стоит отметить, что

80

христологическая проблема здесь перешда из области метафизики

в область конкретной психологии. Однако едва ли этот путь по-

зволил добиться большей ясности. Монофелиты принимали учение

о двух природах, но признавали во Христе лишь одну волю

божественного Логоса. Таким образом хотели воздать должное

психологическому единству, которым отмечен образ Христа в Биб-

лии; считалось, что воля связана с личностью и составляет часть

ее сущности. Диофелиты, напротив, считали, что такое понимание

приближается к докетизму. Совершенная человеческая природа

Христа предполагает также чисто человеческую волю, так же как

божественная природа включает в себя божественную волю.

Таким образом, во Христе признавали как божественную,

так и человеческую волю, при этом, однако, считая, что первой

принадлежит господство, и она действует через человеческую, так

что между ними не возникает разногласия. Такой взгляд, предло-

женный МАКСИМОМ ИСПОВЕДНИКОМ (ум. 662), был принят Шес-

тым Вселенским Собором (Константинополь. 680-681, т. наз.

Трулльский Собор). Этот собор стремился соединить диофелит-

ство с идеей энипостасии, то есть подчеркнуть самостоятельность

природ и существование человеческой природы в божественной.

Однако решения были неясными; реформаторы не признали ре-

шений Шестого Вселенского Собора.

ИОАНН ДАМАСКИН

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Древнецерковная христология обретает некоторое завершение в

трудах Иоанна Дамаскина (VIII век; год рождения и смерти неиз-

вестен), который прежде других обобщил традицию, позднее став-

шую нормативной для православной церкви. Однако он также имел

большое влияние на Западе. Иоанн Дамаскин отражает теологию

ранних отцов Церкви и излагает ее в единых формулировках с по-

мощью аппарата философских понятий, который он использует. Его

основной труд «7гг|уг| yvmoemq», «Источник знания», состоит из

трех частей. Первая часть, диалектическая, рассматривает лишь

философские вопросы, вторая часть описывает ереси, а третья

часть – это собственно догматика, «екВеок; тгц; орВобо^ои

тасхгщ», «Изложение православной веры». В дальнейшем

последняя часть стала нормативной догматикой православной

церкви.

Дамаскин использует философию Аристотеля и неоплатоников,

заимствует оттуда понятия и схемы рассуждений, которыми он

подкрепляет изложение богословия. Иными словами, он использует

схоластический способ изложения и является первым, кто

81

ввел этот метод в догматику. В остальном Дамаскин собрал идеи

прошлого и сформулировал их более точно, не стремясь при этом к

какой-то самостоятельности. Его основным вкладом является

именно схоластический инструментарий. В своем подробном из-

ложении христологии он присоединяется к идеям Леонтия Визан-

тийского и Максима Исповедника.

Дамаскин решительно подчеркивает единство личности Христа:

«uia aei теп) Вест ^oyou xmoaxaaic,» («Ипостась Бога Слова

всегда едина»). Эта единая ипостась одновременно есть ипостась

Логоса и ипостась человеческого тела и души. Таким образом,

человеческая природа не имеет самостоятельного личностного

бытия, но существует в божественной.

В то же время Дамаскин подчеркивает различие между двумя

природами и придерживается диофелитской точки зрения. Он

подробно рассматривает вопрос о том, как две природы

соотносятся друг с другом и вводит здесь новые формулировки. На

основании единства личности происходит «взаимное проникновение»,

«я?рг%юрг|ся,<;», так что ЛОГОС принимает в Себя человеческое и, в

Свою очередь, сообщает Свои качества плоти. Поэтому можно,

например, говорить о том, что «Господь славы» был распят или, с

другой стороны, о том, что человек Иисус не сотворен и

бесконечен. Однако при этом обе природы сохраняют своеобразие

и отдельность. У Да-маскина есть особенно сильные выражения

для этого, так что временами представляется, что они

противоречат идее взаимного проникновения. Так, он говорит, что

только божественная природа пронизывает человеческую, а не

наоборот. Тем самым он желает подчеркнуть, что Божество как

таковое должно оставаться неизменным, не затронутым

страданием и смертью. Так же, как лучи солнца, освещающие

дерево, не будут затронуты, если дерево срубят, так и Бог

находится над страданием, которое терпит Христос. Если говорить

о природах в абстрактном смысле слова (Божество —

человечество), то их следует строго различать: божественная не

становится человеческой, а человеческая – божественной. Но

если рассматривать Христа как конкретную личность, на первый

план выступает единство. Он целиком и полностью есть Бог, и

также целиком и полностью человек в тождестве и единстве

личности. При этом ипостась Слова является образующей

единство, она также становится ипостасью человеческой природы,

проявившейся во Христе. Характер, который приобрел образ

Христа в схоластических формулировках Иоанна Дамаскина, также

своеобразно отражается в православном изобразительном

искусстве (иконах), в котором сильно подчеркнуты

трансцендентные и величественные черты.

82

По мере того как подчеркивается абсолютная

трансцендентность божественного, важную роль начинают играть

символы. Не случайно, что Иоанн Дамаскин теологически

защищает «иконопочи-тание» (при этом, однако, предполагается не

поклонение в собственном смысле слова, но оказание почтения).

Символы служат для передачи божественного как чего-то

доступного чувствам, представляющего невидимое, небесное.

Предполагается, что изображения реальным образом передают

божественное, и поэтому они могут быть предметами почитания.

После долгих споров между византийскими церковниками

(существовало также сильное сопротивление иконопочитанию)

Восточная церковь приняла решение в пользу иконопочитания на

Никейском Соборе 787 года.

10. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ЦЕРКВИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Как любая теология, которая формировалась в борьбе против

ересей и искажений, учение о церкви также отчасти обретало

форму в противостоянии с гностицизмом и другими чуждыми на-

правлениями.

Развитие, происходящее в этой области в эпоху древней церкви

выражается отчасти в укреплении церковной организации, отчасти

в появлении идей, которые мотивируют и поддерживают эту

внешнюю консолидацию церковного сообщества. В то же время

разворачивается борьба друг против друга различных мнений о

сущности церкви, о ее святости и о ее отношении к окружающему

обществу.

Уже ИГНАТИЙ подчеркивает важность епископского служения

как связующей нити в церкви. Гностики своим ложным учением

угрожают уничтожить веру и единство церкви. Поэтому верующие

должны сплотиться вокруг епископа, который вместо апостолов

является руководителем церкви. Епископ занимает это положение,

поскольку он представляет апостольское предание и тем самым

гарантирует чистоту учения и неразрывную связь с апостолами.

Божественное установление таково, что церковь сплочена под

единой главой, так же как апостолы сплотились вокруг Христа.

Церковь является святой и вселенской, поскольку она хранит ис-

тинное апостольское предание. Но это единство

воплощается в епископе. Другая идея, которая связана с

вышеупомянутой, мотивирует церковное единство тем, что церковь

является единственным управителем средствами спасения. Не

только Слово, истинное учение, но и таинства составляют церковь

и делают необходимой тесную связь с ее служением. Такие идеи

встречаются

83

также в трудах других богословов, представляющих раннюю вос-

точную традицию, например у ИРИНЕЯ.

Более позднее римское учение о церкви, напротив, формируется

на земле Запада. Здесь вопрос о церкви рассматривается в ином

плане, нежели в греческой теологии. Это развитие представления о

церкви на Западе обусловлено множеством различных вопросов,

затрагивающих как теорию, так и практику церкви. Римское поня-

тие о церкви сформировалось в ходе продолжительных дискуссий,

например, о покаянии, о святости церкви и о действительности

крещения еретиков.

Учение о покаянии и практика покаяния, характерные для

древней церкви, представлены в своих основных чертах уже у

ТЕРТУЛ-ЛИАНА. Следует отметить, что понятие покаяния здесь

иное, нежели в протестантизме. В ранней протестантской

традиции покаяние описывается как действие закона и Евангелия,

при котором человек сокрушается через закон и восстанавливается

через Евангелие. Таким образом, покаяние определяется как

«contritio» и «fides», сокрушение и вера. У Тертуллиана покаяние в

большей степени рассматривается как путь, который нужно пройти

человеку для того, чтобы восстановить мир с Богом. Бог гневается

на грешника и наказывает грех согласно Своей праведности но Он

по Своей милости дал человеку возможность восстановить

общение с Богом и обрести прощение грехов. Такой возможностью

является покаяние, которое в некоторой степени считается

достойным деянием, умилостивляющим гнев Божий. Оно состоит

из сокрушения, исповедания и добрых дел. Первое покаяние

связано с крещением, которое является подтверждением

прощения грехов. После крещения христианин должен избегать

явных грехов. Но если он падет, он может еще раз исправится

через второе покаяние. Однако после крещения допускалась лишь

одна такая возможность. Первоначально Тертуллиан считал, что

такое второе покаяние было возможно даже в случае смертных

грехов, но во время своего монтанистского периода он отрицал

всякую возможность покаяния для того, кто впал в смертный грех

после крещения. Послабления в практике, которые допускались в

этом отношении церковью, среди прочего привели к переходу

Тертуллиана к монтанистам.

Самой сложной проблемой в учении о покаянии стал именно

вопрос о возможности второго покаяния. Покаяние сравнивали со

спасительной доской, за которую может ухватиться христианин,

потерпевший кораблекрушение в вере. Но некоторые соглашались

с более строгим подходом Тертуллиана и считали, что по-

84

каяние за смертные грехи, то есть за идолопоклонство, убийство и

прелюбодеяние, было исключено.

В такой обстановке римский епископ Клликст (217-222) выпус-

тил чин покаяния, в котором позволял второе покаяние даже за

некоторые смертные грехи. Он считал, что поскольку Христос был

милостив к женщине, взятой в прелюбодеянии, служители церкви

также могут давать отпущение за тяжкие грехи (однако не за

убийство и идолопоклонство). Он утверждал, что епископ имеет

право принимать решения относительно практики покаяния. Таким

образом, покаяние вверялось в руки епископа как учреждение,

которым могла распоряжаться церковь.

Среди противников Каликста по этому вопросу были Ипполит и

ТЕРТУЛЛИАН, которые требовали более строгой практики покаяния.

Они считали, что только Бог может прощать грехи, и отвергали

утверждение о том, что епископ как преемник Петра имеет такую

власть. В этих взглядах сказалась более древняя изначальная

традиция; выступление против появившихся иерархических

тенденций и в то же время попытка сохранения более строгого

отношения к покаянию.

КИПРИАН (ум. 258; епископ Карфагена) в дальнейшем сформу-

лировал учение о покаянии и заложил основание римского учения о

церкви. В связи с гонением в царствование императора Деция в

середине III века возникла серьезная проблема: следует ли вновь

принимать в церковь множество людей, отпавших от церкви под

давлением преследований? При этом появился обычай, что тот, кто

мог представить рекомендательное письмо («libellum») от кого-

либо твердо устоявшего в своей вере, но избежавшего смерти (так

называемые исповедники), мог быть вновь принят в общение церк-

ви. Считалось, что исповедники занимают особое положение и в

особой степени являются носителями Духа. Этот обычай таил уг-

розу для церкви, и Киприан утверждал, что сами епископы могут и

должны принимать решение в подобных делах. Произвольное

действие без согласия епископа наносит вред церкви. Закон и цер-

ковный порядок должны быть высшей инстанцией, которая стояла

выше чисто духовного авторитета мучеников.

Одним из противников Киприана был НОВАТИАН ИЗ Рима. Он

был сторонником более строгого отношения к покаянию и не желал

вновь принимать отпавших в церковь. По его мнению, церковь

состоит лишь из святых. Святость церкви заключается не только

в таинствах, но и в активной святости ее членов. Новатиан

отделился от церкви, но созданная им община не имела большого

влияния.

85

Собор епископов в Карфагене подтвердил мнение Киприана как

истинное: епископы имеют право принимать решение относительно

принятия в церковь отпавших и могут давать им отпущение грехов.

Именно в связи с этим вопросом Киприан разрабатывает свое

учение о церкви. Новое в его понимании заключается не в

самой практике покаяния, но в том, что он приписывает епископам

больший авторитет, нежели исповедникам, при этом власть в

церкви в значительной степени сосредотачивается в руках епис-

копа. Киприан не видит никакого противоречия между авторитетом

служения и духовным авторитетом, но считает, что епископы

являются носителями Духа («spiritales»). Дух и служение связаны

друг с другом, и чистые пневматики должны подчиниться тем, кто

исполняет служение. Киприан считает епископское служение

основанием церкви.

Еще одна идея Киприана поддерживает эту иерархическую тен-

денцию, а именно восприятие причастия как жертвоприношения, и

епископа как того, кто вместо Христа приносит жертву Богу.

Таким образом, епископ стоит на месте Христа как глава церк-

ви. У Киприана есть также идея, представляющая собой вывод из

предыдущей, о том, что в церкви существует лишь один епископ,

поскольку это служение олицетворяет единство церкви. «Unus in

ecclesia ad tempus sacerdos et ad tempus iudex vice Christi» (Epist.

59,5).40 При этом он не имеет в виду, что один епископ должен

господствовать над остальными, но хочет лишь сказать, что каж-

дая община сплачивается вокруг одного епископа. В каждой об-

щине существует вся церковь Христова. Его идеи стали предпо-

сылкой для притязаний на первенство римского епископа, которые

возникают в это время и позднее выливаются в учение о Папе как

наместнике Христа.

Киприан считает апостола Петра символом единства церкви

(Мф. 16:18). Однако он утверждает, что другие апостолы имеют

такую же власть. Против тех, кто настаивал на первенстве Петра,

он приводит место из второй главы Послания к Галатам, где Павел

повествует о том, как он выступил против Петра и увещевал его.

Современник Киприана Римский епископ СТЕФАН (254-257) тем

не менее делал из положения Петра вывод о том, что римский

епископ как преемник Петра имеет первенство перед другими

епископами. Он сам применял эту власть, когда требовал от них

по-

40 «В церкви одновременно есть лишь один священник и судья на месте Христа».

– Прим. перев.

86

слушания и сам поставил епископов в Галлии и Испании. Он при-

писывал себе «cathedram Petri» на основании апостольского пре-

емства и говорил о «primatus» римского епископа.

Киприан и другие выступили против этих притязаний, но Стефан

победил. Киприан считал, что епископ имеет власть над церковью

не только в силу внешнего преемства, но и как носитель Духа.

Епископ представляет церковь и все христиане должны под-

чиняться его служению. Тот, кто выходит из этого сообщества, не

может быть христианином, даже если он был мучеником или

придерживался той же веры, «quia salus extra ecclesiam non est»

(Epist. 73,21).41 И «habere non potest deum patrem qui ecclesiam non

habet matrem» (De ecclesiae unitate, 6).42

В связи с этим обретает важность и другой вопрос, а именно

проблема действительности крещения еретиков. Следует ли

считать истинно крещенными тех, кто крестился у еретиков или

необходимо повторно крестить их, если они возвращаются в

сообщество церкви? В этом отношении в христианском мире

существовала различная практика, и Киприан на основании своего

учения о церкви делал вывод о том, что еретическое крещение

недействительно и при возвращении в лоно церкви следует

производить повторное крещение. Лишь епископ, который является

носителем Духа, может передать дух рождения свыше,

получаемый в крещении. Еретическое крещение без действия Духа

есть всего лишь «sordida et profana tinctio» (Epist. 73,6).43

Стефан Римский и его приверженцы придерживались противо-

положного понимания. Они утверждали, что крещение еретиков

было действительным, если только оно совершалось во имя Трои-

цы. Существенными элементами были вода и установление Хри-

стово. Там, где были вода и имя Христа, было также и крещение,

действительное повсюду, независимо от отношения лица,

совершающего крещение.

В одном случае подчеркивалось значение вдохновленного Свя-

тым Духом епископата как связующей нити церкви, в другом —

важность установления и служения как таковых. Второй взгляд

лучше согласовывался с учением о церкви, которое впоследствии

стало господствующим. Вопрос о действительности еретического

крещения впоследствии возникает вновь в ином контексте, а имен-

но в борьбе Августина с донатистами.

41 «Ибо вне церкви нет спасения». – Прим. перев.

42 «Кому церковь не мать, тому Бог не отец». – Прим. перев.

43 «Нечистое и нечестивое погружение». – Прим. перев.

87

11. АВГУСТИН

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

ВВЕДЕНИЕ

Имя Августина принадлежит не только истории богословия, но и

истории культуры в целом. Влияние его творчества распростра-

няется не только на теологические сферы, но и на философию,

государственное право, церковную политику, литературу.

В латинской церкви Августин прежде других обобщает антич-

ную ученость и соединяет наследие античности с христианской

теологией. Он осуществляет синтез античного философского на-

следия и христианства, но в то же время вносит в христианскую

культуру нечто новое и своеобразное как отпечаток его личности.

Как в философской, так и в богословской сфере он выступает как

новатор, в то же время его идеи глубоко укоренены в античности и

в христианской традиции. Он является представителем умирающей

римской культуры, но одновременно его идеи создают отправную

точку для будущего. На протяжении грядущих столетий богословы

будут пытаться ответить на поставленные Августином вопросы,

переработать его идеи или использовать его произведения как

источники своего богословия. Схоластика и мистика, папская

церковная политика и реформаторские движения Средневековья

находят для себя предпосьшки в мире идей Августина.

В связи с этим важно понять основы представлений Августина о

христианстве, а также их значение в развитии истории догмы.

Августин устанавливает связь с теологией древней

церкви, и его творчество, по крайней мере для Запада, означает

также ее завершение. Он собирает и передает христианскую

традицию. Но в то же время в его взглядах появляется нечто

новое.

В отношении философии отправной точкой для Августина ста-

новится неоплатонизм. Он оказал на него решающее

влияние и Августин размышляет о христианстве в категориях,

заимствованных из этой философии. Он связывает христианство с

идеями того времени, а эти идеи в значительной степени испытыва-

ют влияние неоплатонизма. В отношении формы теология

Августина является синтезом неоплатонизма и

христианства, и основная идея, характерная для его богословия,

отмечена влиянием этого синтеза.

Августин принадлежит Западу, и вопросы, занимающие наи-

более значительное место в его богословии, в основном

стоят

88

в центре западной теологии как таковой. Вопросы о церкви и про-

блемы антропологии в его трактовке становятся основанием для

богословских размышлений в последующих эпохах, даже в случаях,

когда теологи не следовали непосредственно идеям Августина. В

центре богословия Августина находятся четыре элемента, а

именно учение о Троице (которое уже рассматривалось в другом

контексте), его основное представление о христианстве (неопла-

тонизм и христианство), его учение о церкви (разработано в ходе

борьбы с донатизмом), а также учение о грехе и благодати (разра-

ботано в борьбе против Пелагия).

РАЗВИТИЕ ЛИЧНОСТИ АВГУСТИНА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Для того чтобы понять богословие Августина, важно также

знать историю его жизни, с которой тесно связано развитие его

представлений. Важнейшим источником для этого служит его

знаменитая «Исповедь», написанная около 400 года.

Августин родился в 354 году в городе Тагасте в Нумидии. Его

отец был язычником, а мать – христианкой, поэтому Августин с

ранних лет познакомился с христианством. В 371 году он отпра-

вился в Карфаген для получения образования. Здесь он жил пол-

ностью мирской жизнью, но когда он прочел труд Цицерона «Гор-

тензий», его охватила любовь к философии. Стремление к

богатству и мирской славе сменилось стремлением к истине.

Позже он видел в этом изменении шаг на пути к христианству. «О,

Истина, Истина! Из самой глубины души своей, уже тогда я

вздыхал по Тебе». Уже с самого начала для него в определенной

степени было ясно, что нельзя достичь истины без Христа. Однако

для него был препятствием нефилософский, варварский, по его

мнению, язык Священного Писания. Он также не мог подчинить

себя авторитету Писания, чего требовала вера.

Вскоре после вышеупомянутого события Августин присоеди-

нился к манихеям, секте, которая в то время довольно широко

распространилась в Африке. Эта религия, основанная персом

МАНИ в III веке, придерживалась представлений, сходных с

гностицизмом. Но ее дуализм был еще более сильно выражен, это

был дуализм не только по отношению к Богу и миру, но прежде

всего по отношению к Богу и злу. Зло понимали как изначальный

принцип, существующий наряду с Богом, как самостоятельную

силу, ограничивающую власть Бога, против которой Бог боролся.

Сама система спасения напоминала гностическую, а в остальном

манихейство предлагало подробно разработанное философское

объяс-

89

нение мира. Для манихейства была характерна строгая аскетичес-

кая этика, которую его адепты часто превращали в ее прямую про-

тивоположность, вседозволенность. Августина привлекало рацио-

нальное объяснение мира и аскетизм, который был тогда

решением его проблем. В течение девяти лет он принадлежал к

манихеям, но затем осознал их заблуждения и оставил общину.

В то же время, когда Августин оставил манихейство, он пере-

ехал в Италию в 383 году. Он поселился в Милане, где познако-

мился с видным богословом и деятелем церкви АМВРОСИЕМ.

Амвросий оказал определяющее влияние на Августина. Он

был представителем западного богословия, но также испытал

значительное воздействие восточной теологии и греческой

философии. Среди прочего, от Филона и Оригена он усвоил

аллегорический метод. Этот метод стал ведущим для Августина,

поскольку давал способ преодолеть скептическое отношение к

Писанию. Амвросий также уделял большое внимание богословию

апостола Павла с его учением об оправдании через прощение

грехов. В этом отношении его проповедь также была важной для

Августина.

Но вскоре Августин обратился к неоплатонизму. Именно эта

философия увела его от манихейства. Понятие о Боге в неопла-

тонизме бьшо диаметрально противоположно манихеискому. Бога

воспринимали как абсолютное неизменное благо, возвышенное над

всякими изменениями и дающее бытие всему сущему. С этой

идеей бьшо невозможно соединить представление о зле как само-

стоятельном принципе или предположить, что Бог боролся со злом

и, таким образом, был изменяющимся, подверженным переменам в

мире. Зло также не может быть каким-то самостоятельным,

творящим и действующим принципом. В контексте неоплатонизма

оно представлено лишь отрицательно, как небытие. Оно есть

отсутствие блага. Августин усваивает такое понимание концепции

зла, и оно создает основание для его определения сущности греха.

В своей «Исповеди» Августин свидетельствует о том, что он обрел

в неоплатонизме: «Книги платоников научили меня искать

сверхчувственную истину, и я увидел «невидимое, видимое через

рассматривание творений... я знал, что Ты есть, что Ты – Сущий,

бесконечный, что Ты неизменяем и вечен... и что все от Тебя,

иначе ничего бы и не было... Так было угодно Тебе, чтобы я

познакомился с ними прежде, чем обратился к Писаниям Твоим...

дабы впоследствии я полнее увидел бы разницу между

превозношением и смирением, между слепыми и зрящими, путь,

ведущий в блаженное отечество наше,

90

которое мало увидеть, но в которое еще надлежит и вселиться»

(VII, 20).44

Определяющими для Августина стали слова апостола Павла,

которые сокрушили последнее препятствие для его обращения в