Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 29 страниц)

учитывать также того, что по его мнению, первородный грех оз-

начает подлинную испорченность, охватывающую целиком тело

155 «Человек в целом». – Прим. перев.

156 «Скрытое зло». – Прим. перев.

191

и душу человека. Глубина этого ущерба нам неизвестна, поскольку

мы не знаем, каким был человек без него. То, что речь

идет о конкретной испорченности, вытекает из того, что этот грех

считается унаследованным с момента телесного рождения. «Все,

рожденное от отца и матери, есть грех». Первородный грех – это

не просто состояние вины, которая снимается в крещении,

но и «coruptio naturae»,157 которая не прекращается до тех пор, пока

тело не окажется в могиле.

Следовательно, понимание «totus homo» означает, что с бого-

словской точки зрения человек рассматривается в своем отноше-

нии к Богу («coram Deo»), и при этом считается, что он целиком и

полностью определяется этим отношением, а не составлен из

различных способностей и сил души. Образ Божий («imago Dei»,

Быт. 1:26) или изначальная праведность заключается не в его ода-

ренности разумом и не в чем-либо другом, что сейчас отличает его

как человека, но в изначальном совершенстве и святости. Со-

ответственно, первородный грех – это не только

склонность к злу, связанная с низшими способностями души

(«concupiscentia», «fomes»), но испорченность, охватывающая всего

человека.

Согласно схоластическому пониманию, первородный грех сни-

мается в крещении. У верующего остается лишь остаток

греховной склонности, который сам по себе не является грехом, но

означает лишь склонность грешить. По мнению Лютера, в

крещении, конечно, удаляется вина первородного греха, но в то же

время первородный грех как реальная испорченность остается и у

рожденных свыше. Остатки греха сами по себе уже являются

реальным грехом. Греховная склонность – это не просто сила,

влекущая человека к греху, но сам грех. Эта конкретная

греховность все больше отступает у тех, кто находится под

властью Духа. Как только в человеке зажигается вера,

начинается борьба между плотью и Духом. Поэтому

верующий одновременно является праведным и грешником («simul

Justus et peccator»). По мнению Лютера, это означает не только то,

что грех все более отступает, а праведность возрастает, но также

то, что человек по вере в искупление Христа является, то есть

считается, целиком и полностью праведным; в то же время

по своей плотской природе он целиком и полностью грешник. Таким

образом, грех и праведность – это определения, относящиеся к

человеку в целом. Он является «ветхим человеком» и в то же

время «новым человеком». В одной и той же личности существуют

«duo toti homines et unus totus homo».

157 «Испорченность природы». – Прим. перев.

192

Свобода воли. Идеи Лютера о свободе воли человека следует

рассматривать в тесной связи с его учением об оправдании. С дру-

гой точки зрения, они также являются ясным выражением его кон-

цепции «totus homo». В большом полемическом трактате, направ-

ленном против Эразма Роттердамского, «De servo arbitrio»158 1525

г., Лютер рассуждает среди прочего следующим образом: в том,

что относится к спасению или вечному блаженству, человек

полностью лишен свободы воли. Она целиком и полностью

является божественным качеством, которое можно приписать

лишь Самому Богу. По мнению Эразма, человек имеет

возможность принять решение в пользу благодати или отвергнуть

ее. Иначе призывы Писания были бы лишены смысла. Лютер,

напротив, считает, что представление о свободной воле в этом

контексте не имеет никакой поддержки в Писании, несмотря на то,

что можно привести множество авторитетов из церковного

предания. Такой свободной воли вовсе нет. Она является чистой

иллюзией. Спасение зависит лишь от совершающей все воли

божественной благодати. Что касается призывов Писания, они

обращены не к свободной возможности творить добро, но имеют

целью еще более показать неспособность человека избавиться от

своего действительного состояния. В этом и состоит цель Закона.

Как было показано ранее, в период Средневековья вырастает

представление о «meritum de condigno», как подготовке естествен-

ного человека к благодати. Эту традицию продолжает Эразм —

хотя его взгляд можно скорее назвать рационалистическим гума-

низмом под влиянием мистики позднего Средневековья. Отвергая

мнение Эразма, Лютер выступает вообще против психологического

подхода, характерного для средневекового «ordo salutis», который

приводил к взвешиванию благодати и заслуг по сравнению друг с

другом.

В богословии Реформации учение о заслугах, занимавшее фун-

даментальное положение в средневековой традиции, было полнос-

тью отвергнуто или пересмотрено, начиная с основания. Если за-

слуга обозначает дело, посредством которого целиком или

частично заслуживается благодать или блаженство, идея

человеческого действия как «заслуги» вовсе не соединима с

учением Лютера об оправдании. В теологии Лютера библейское

учение о вознаграждении за добрые дела рассматривается вне

связи с учением об обретении спасения. Тем самым преобразуется

также сама концепция добрых дел, когда она становится частью

лютеранского богословия.

158 «О рабстве воли». – Прим. перев.

193

Свободу воли, которую отрицает Лютер, Эразм определяет как

способность присоединиться к тому, что ведет к вечному блажен-

ству или отвернуться от этого. Под свободой также

подразумевается способность делать добро в духовном смысле

слова или выбирать между добром и злом. Следовательно, когда

эту свободу отрицают, это не означает детерминизма в обычном

смысле слова.

Лютер проводит строгое различие между двумя царствами или

сферами. Первое царство подчинено разуму и охватывает мирские

вещи, второе включает веру и божественные вещи. Человек имеет

свободу воли в отношении первого, но не в отношении второго.

Таким образом, Лютер говорит о «libertas in externis».159 Существует также

естественное благо, которое разум может знать и к которому

может стремиться. Но это не означает разрушения целостности:

перед Богом человек является грешником и лишь по милосердию

Божию он считается праведным по вере во Христа. Таким же

образом, несвободная воля целиком определяет человека и

означает его рабство греху. Дело обстоит не так, как считали в

схоластической традиции, будто благодать и свободная воля

взаимодействуют при спасении человека, но спасение целиком и

полностью является деянием благодати.

д. Учение о благодати и предопределении. Лютер толкует

понятие «благодать» («gratia») в его исходном смысле: оно

означает Божие благорасположение («favor Dei») или Божию

любовь, действующую для спасения человека. Благодать – это не

влитое качество, возвышающее естественную благость человека

до сверхъестественного уровня и делающее добродетель

возможной, как считали в эпоху схоластики. В человеке есть лишь

грех и вражда против Бога. Поэтому спасение целиком и

полностью является деянием благодати. При этом Сам Бог

непосредственно действует Своим Духом, а не только силой

благодати, которая сообщается человеку. В богословии Лютера

благодать в первую очередь выступает не на фоне отсутствия в

человеке сверхъестественного блага, но на фоне гнева Бо-жия,

осуждающего человека из-за греха. Единственное основание

спасения – это явленная в Христовом Евангелии тайна примире-

ния. Воля божественной благодати соединена с Божиим всемогу-

ществом и поэтому является единственной причиной веры, при-

нимающей Божий обетования, так же как и причиной всякого блага,

которое есть в человеке.

Связь между благодатью и всемогуществом Божиим

становится для Лютера отправной точкой прежде всего для

представленного

159 «Свобода в отношении внешних дел». – Прим. перев. 194

в «De servo arbitrio» понимания предопределения. Человек не сво-

боден и полностью не способен содействовать своему спасению,

но все совершает Бог, и с неизменной необходимостью Он участ-

вует во всем, что происходит, как в добре, так и во зле. Становится

ли тогда Бог, по мнению Лютера, причиной зла? С одной точки

зрения, Он становится ей, ибо ничто не происходит без Его воли и

без Его активного содействия. Он является действующей и

побуждающей силой во всем. Но происходящее зло не зависит от

Бога, но заложено в действии греховных орудий. Лютер использует

здесь образ плотника, который работает плохим топором и поэтому

достигает плохого результата, хотя он сам – хороший плотник.

Самая сложная проблема возникает, когда эта мысль, о содействии

Бога всему связывается с учением о благодати.

Если неизменная власть и решение Бога определяют спасение и

погибель человека, почему Бог тогда не позволяет всем людям

спастись? Разве тогда вина за погибель не ложится на Самого

Бога, который в Своем всемогуществе допускает осуждение че-

ловека? Лютер следующим образом рассматривает возникающие

здесь проблемы:

Следует проводить различие между тем, что относится к скры-

тому Богу, и тем, что Бог открыл в Своем Слове. То, что

Бог в Своем всемогуществе действует даже во зле, относится к

тому, что характеризует скрытого Бога («Deus absconditus»). В

Евангелии же, напротив, сказано, что благодать Божия

предлагается всем, и что Бог хочет, чтобы все люди спаслись.

Человек должен держаться этого откровения, а не предаваться

тщетным размышлениям о скрытом и неисследимом

божественном величии.

Осуждение постигает человека как справедливое наказание за

его грех, и таким образом, является следствием Божией

праведности. Но если спасение и погибель целиком и полностью

находятся в руках Божиих, возникает вопрос о том, почему Бог не

изменит волю тех, кто идет к погибели. Ответить на этот вопрос

нельзя, он относится к тому, что не дано в откровении. Лютер в

этой связи использует различие между природным светом, светом

благодати и светом славы. Существуют такие вопросы, которые

получат объяснение лишь в свете благодати, например, почему

добрые страдают, тогда как злые благоденствуют; человек не

может понять этого лишь в естественном свете. Также есть такие

вопросы, которые становятся понятны не в свете веры или

благодати, но лишь в свете славы. К ним относится тайна

предопределения. Лишь в вечности будет ясно, что совершенная

справедливость и любовь Бога проявляется в том, что Бог

допускает погибель некоторых людей.

195

е. Учение о призвании и взгляд на общество. Само слово

призвание («Beruf», «vocatio») может использоваться как по

отношению к призыву Евангелия в царство Божие, так и по

отношению к занятию или положению человека в земном

сообществе. Оно также может обозначать причины, благодаря

которым человек принимает на себя духовный сан,

проповедническое служение. Когда говорят об учении Лютера о

призвании, это понятие рассматривают во втором из трех значений.

Кстати Лютер впервые стал использовать в этом значении

немецкое слово «Beruf».

Призвание связано с сотворением. Бог Своей поддерживающей

силой дает людям различные призвания и определяет их в

разные сословия. При этом между призваниями не существует

никакого различия по значению, и чисто мирские занятия не менее

важны перед Богом. В идее призвания заложена критика римского

учения о духовном и мирском сословиях. Те, кто считают, что

наилучшая форма служения Богу реализуется в монашеской жизни,

нарушают установленный Богом порядок. Вместо того чтобы

служить ближнему согласно действительному призванию, они

бегут от этого служения и сами выбирают свое поклонение Богу.

Не внешняя природа дела определяет, является ли оно добрым или

нет, но вера, которая предшествует или не предшествует делу.

Поэтому самое простое занятие, если оно совершается с

верой и по доброй совести, более угодно Богу, чем все

придуманные людьми «добрые дела». Не дело, а только вера

делает человека блаженным. В чем же тогда цель призвания?

Для призвания характерно то, что оно своей целью направлено

на ближнего. Оно принадлежит этому миру и имеет своей высшей

целью взаимное служение. Человек, исходя из положения, в ко-

тором он находится, должен служить ближнему. Так воплощаются

в жизни Божий заповеди. В рамках призвания человек получает

Божий повеления, и ему в изобилии предстоит совершать добрые

дела. В этом контексте призвание обозначает не только профес-

сиональное занятие, но все, что предстоит делать человеку в его

настоящем положении. Его призвание не только в том, чтобы быть

крестьянином, ремесленником или князем, но также отцом или

матерью, сыном или дочерью и т.д.

В призвании человек становится соработником Божиим. Он

является орудием для Божественного поддержания мира. Когда он

исполняет то, что относится к его призванию, совершается нечто

полезное для его ближнего. Этим Бог доказывает Свою благость и

провидение. Мы получаем благие дары через других людей, ис-

полняющих в своем призвании то, что надлежит делать. Таким же

196

образом, когда мы живем согласно нашему призванию, Бог дей-

ствует через нас для блага других людей. Значит, христианину не

следует выбирать особые дела, для того чтобы с их помощью

стать более угодным Богу. Он должен лишь с верой делать то, что

для него возможно и что требует его призвание. Идея призвания

означает, что:

1) положение и занятие, доверенное каждому, рассматрива

ется как данное по божественному повелению поручение, в ко

тором человеку следует просить Божией помощи и следовать Бо-

жиим заповедям;

2) человеческое общество характеризуется взаимным служени

ем, в котором люди через выполнение различных дел помогают

друг другу и передают своим ближним Божий дары.

Другое последствие идеи сотворения выражается в учении Лю-

тера о двух царствах, духовном и мирском. Бог проявляет Свое

владычество над человеком различным образом: отчасти через

Слово и Таинства, отчасти через мирскую власть и порядок. В

духовном царстве передаются те дары, которые относятся к

спасению человека, через мирское царство поддерживается

внешний порядок, который необходим для человеческого общества

и тем самым также для сохранения церкви.

Это различие не следует смешивать с современными

представлениями о государстве и церкви, согласно которым

считается, что государство находится, так сказать, вне

религиозной сферы, в то время как церковь обозначает духовную

сферу. По мнению Лютера, Бог правит в обоих царствах, как в

духовном, так и в мирском. Последнее является выражением

продолжающегося творения и сохранения. Определенным образом

оба порядка основаны на Слове, поскольку Слово и повеление

Божие также устанавливает мирскую власть. Но в то же время

Лютер подчеркивает резкое различие между этими царствами.

Одно из них – духовное, то есть оно не имеет внешней власти.

Оно осуществляется самим Богом через Слово и

проповедническое служение. Мирское царство подчинено чело-

веческому разуму и осуществляется людьми с помощью внешних

средств власти. Сам Бог действует в обоих царствах. В этом

заключается единство между ними. Но в духовном царстве Бог

действует через Евангелие и спасает человека, а в мирском Бог

действует через Закон и побуждает людей жить, соблюдая

определенный внешний порядок, делать добро и избегать зла,

чтобы служить ближнему и воспрепятствовать наступлению

всеобщего хаоса.

Таким образом, духовное царство не представляет собой

особую сферу власти за пределами мирской. Также и последнее не

является

197

чисто безбожной сферой, отделенной от отношений с Богом. Мир-

ская власть представляет власть Самого Бога, когда она

предстает перед человеком в видимом облике, в земных

отношениях. Бог может совершать добро, поддерживать внешний

порядок и способствовать благополучию людей даже через чисто

языческую власть.

В связи с этим следует отметить, что Лютер проводит различие

между «Person und Amt». Через должность Бог способствует

добру и побуждает обладателя должности заботиться о благе

других людей, помогать ближним через исполнение своих

обязанностей, даже если личность, то есть сам обладатель

должности, не является хорошим. Конечно, люди из-за своего зла

могут злоупотребить порядком и ухудшить мирское царство, но

несмотря на это, Бог действует через этот порядок независимо от

зла людей. Ибо даже злой человек вынужден из-за мирской власти

или ради собственного блага исполнять свои обязанности и таким

образом помогать ближнему.

Своим учением о двух царствах Лютер отделяет себя с одной

стороны от средневекового понимания церкви как инстанции влас-

ти, стоящей превыше государства, а с другой стороны – от мне-

ния энтузиастов о том, что общественная жизнь чужда для христи-

анской веры и отношений с Богом как чисто духовных или

внутренних, не имеющих никакой связи с внешними отношениями.

Слово «энтузиасты», «Schwarmgeister», стало общепринятым

обозначением анабаптистов и других представителей спиритуалис-

тской точки зрения, которые, в силу своего понимания отношений

между верой и социальной жизнью, запрещали своим после-

дователям заниматься политикой.

Лютер обычно делит порядок человеческой жизни на три

состояния или иерархии, «ecclesia», «politia» и «oeconomia», которые

в общих чертах соответствуют церкви, государству и дому. Две

последние представляют мирское царство, тогда как церковь пред-

ставляет духовное царство. Гражданские состояния соответствуют

призваниям. В трех состояниях человек занимает определенное

положение. Они, конечно, проникают друг в друга, так что один и

тот же человек может находиться в нескольких состояниях в со-

ответствии с различными отношениями, в которые он вступает.

Например, он одновременно может быть отцом семейства, иметь

духовный сан и быть подданным по отношению к власти.

Мнение Лютера о власти формируется в контексте слов Рим.

13:1: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет

власти не от Бога; существующие же власти от Бога

установлены». Таким образом, христианин также обязан

повиноваться и той власти, которая не разделяет его веру.

Единственное возможное исключе-

198

ние предусмотрено в словах: «Должно повиноваться больше Богу,

нежели человекам». Так если власть приказывает делать то, что

прямо противоречит Божиим заповедям или означает отрицание

христианской веры, христианин должен отказаться от повиновения

и понести наказание, которому он подвергнется ради веры. Однако

Лютер отвергает вооруженное сопротивление власти. Восстание

противоречит Божию порядку. Даже если с помощью восстания

хотят добиться победы справедливости, восстание достойно

осуждения, и следует стать на сторону тех, кто страдает от этого

восстания. Таким образом, ни один из подданных не имеет права

выступать против власти с помощью насилия. Есть единственное

исключение – если Бог вмешивается с помощью особо избранных

орудий (die «Wunderleute») для того, чтобы свергнуть явно

тираническую или неспособную управлять власть.

Как видно из вышесказанного, учение Лютера о призвании на-

правлено против средневекового монашества и находившего в нем

выражения разделения между духовным и мирским сословием. В

произведении «De votis monasticis»,160 1522 он подробно рас-

сматривает и критикует монашеские обеты. Они противоречат

Слову Божию и здравому смыслу. Представление о монашестве

как о более высоком и совершенном призвании по

сравнению с другими противоречит Божиим заповедям, которые

относятся ко всем христианам в одинаковой степени.

Выступление против движения энтузиастов объясняет взгляд

Лютера на общественную жизнь с других точек зрения. Как гово-

рилось, согласно мнению энтузиастов, политическая деятельность

является злом; христиане не должны участвовать в ней, но должны

внешне проявлять свое неприятие мирского общества. Данная

точка зрения допускала и вооруженное восстание. Некоторые эн-

тузиасты (например, Томас Мюнцер) стали предводителями так

называемого крестьянского восстания 1525 года. Лютер, который

уже раньше выступал против движения энтузиастов и боролся про-

тив иконоборчества, резко выступал против крестьян и в конце

призвал князей подавить восстание силой оружия. Относительно

задач мирской власти, Лютер, в особенности в произведении «Ob

Kriegsleute auch in seligem Stande sein konnen»161 1526 года приходит

к убеждению в том, что христианин может с доброй совестью идти

на военную службу. Ибо она представляет порядок установленный

Богом, а не придуманный или изобретенный людьми.

160 «О монашеских обетах». – Прим. перев.

161 «Могут ли воины также достичь состояния спасения». – Прим. перев.

199

ж. Отношение к богослужению и Таинствам. В деле

реформирования богослужения Лютер, как и во многих других

вопросах, боролся на два фронта. Ему приходилось, с одной

стороны, выступать против злоупотреблений папства, а с другой

стороны, – против радикализма энтузиастов.

Лютер считал, что причина упадка богослужения под властью

папства состоит в том, что люди пренебрегают проповедью Слова

и заменяют ее лишь чтением или пением мессы. Кроме того, зло-

употребление заключается в том, что богослужение рассматрива-

ется как богоугодное дело, тогда как оно должно быть общением

вокруг Слова и Таинств.

Лютер намеревался сохранить постоянное чтение Писания на

ежедневных богослужениях, но считал, что должна также при-

сутствовать проповедь, то есть объяснение Слова. «Там, где не

проповедуется Слово Божие, лучше не петь, не читать и не со-

бираться вместе» («Von der Ordnung des Gottesdienstes in der

Gemeinde», 1523). Причастие следует совершать на воскресном

богослужении или в другом случае, если кто-то желает причас-

титься. Однако ежедневная месса, совершаемая только священ-

ником, должна быть отменена.

Современные представления об отношении Лютера к богослу-

жению складываются главным образом на основании его полеми-

ческих произведений на эту тему и его отношения к римской мессе.

Но также следует подчеркнуть, что Реформация означала

возвращение к новозаветным и раннехристианским представлениям

о богослужении. Это прежде всего проявляется в ранних про-

изведениях Лютера, посвященных этому вопросу. В «Sermon von

dem hochwurdigen Sakrament» 1519 года центральным мотивом бо-

гослужения провозглашается идея общения. Богослужение – это

собрание общины, на котором происходит взаимный обмен между

Христом и общиной и между присутствующими христианами. Наш

грех возлагается на Христа, а мы принимаем Его праведность.

Подобным образом мы принимаем на себя бремя и заботы других

христиан и обязуемся нести крест, но в то же время через

христианское общение мы получаем помощь и поддержку.

Следует также отметить, что Лютер, несмотря на всю критику

жертвоприношения мессы, вовсе не отвергает полностью идею

жертвы как чего-то существенного в богослужении.

Заблуждение в представлении о жертвоприношении мессы

состоит в том, что раз и навсегда принесенная совершенная жертва

Христа превращается в повторяющуюся жертву, постоянно

приносимую людьми. При этом представляют, что в мессе

жертву приносит свя-

200

щенник вместо Христа. Тем самым Причастие также

рассматривается в контексте человеческих достижений и

оправдания делами. Это прямо противоречит смыслу Причастия.

Не мы приносим дар Богу, но Бог дает нам дар, а именно тело и

кровь Христа. Поэтому Причастие не является жертвой, как это

трактуют согласно католическому пониманию Таинств.

Однако Причастие, как и всякое богослужение, может быть

названо жертвой, в том смысле, что в нем мы предаем самих

себя Христу, приносим свои тела в живую жертву, Рим. 12:1. Далее,

оно – жертва молитвы и благодарения, наш ответ на дары

благодати и милосердие Божие. Его также можно назвать жертвой

в том смысле, что Христос как наш заступник на небесах приносит

Себя в жертву ради нас перед Богом («Sermon von dem neuen

Testament» 1520 года).

Во время пребывания Лютера в Вартбурге в 1521-1522 годах

его приверженцы под руководством Карлштадта (Karlstadt)

попытались провести в Виттенберге радикальный пересмотр всех

церковных обрядов с отказом от всяких литургических украшений.

Это стало выражением так называемого спиритуалистического

понимания энтузиастов, с которым мы сталкивались в связи с

учением Лютера о двух царствах (см. выше). Среди вождей этого

направления кроме Карлштадта, наиболее известен был Томас

Мюнцер. В основе иконоборчества и отказа от обрядов лежит

убеждение в том, что вера и богослужение должны быть чисто

духовными, то есть чуждыми всему внешнему. Человек должен

отречься от всего «плотского», которое воспринимается как все

внешнее и материальное вообще.

Однако по мнению Лютера, плотское – это не все внешнее

само по себе, но то, что загрязнено плотью. Также духовное – это

не противоположность всему внешнему, но то, что пронизано

Духом Божиим. Если только Слово может действовать, можно

также почитать внешние обряды и изображения, которые служат

назиданию церкви. Заблуждение энтузиастов в том, что они же-

лают добиться своей цели, уничтожив изображения, но при этом

упускают из виду Слово и пренебрегают им.

Таинства. В трактате «О вавилонском пленении церкви» (1520)

Лютер порывает с католическим учением о Таинствах. Из тради-

ционных семи Таинств подлинными названо лишь два, Крещение и

Причастие (с ним связано покаяние, которое Лютер вначале

относит к Таинствам). Только они являются установленными Бо-

гом знаками, передающими божественное обетование благодати.

Главное в Таинстве – связанное со знаком слово обетования. От-

201

вергается представление о силе, действующей через само

совершение обряда («opus operatum»). Здесь, как и в прочих

случаях, действует божественное слово, а не человеческое

действие как таковое). Тем самым подрывается основание всего

католического культа Таинств с поклонением освященной гостии,

мессами о спасении души и прочими частными мессами.

Крещение выражает сопричастность христианина смерти и вос-

кресению Христа. Христианин должен ежедневно умирать для гре-

ха, и новый человек должен воскресать. Существенным в Кре-

щении является соединение воды и Слова. Лютер отвергает

схоластическое (томистское) представление об обитающей в воде

силе, но в то же время он резко выступает против свойственного

энтузиастам пренебрежения внешними знаками. Действует не вода,

как таковая, но вода, соединенная со Словом. Но поскольку Сам

Бог установил знак Таинства, внешнее действие становится Бо-

жиим, а не человеческим деянием. Крещение, совершенное не-

достойным обладателем сана, так же действительно. Действие Та-

инства не зависит от веры крещаемого. Если человек принимает

Крещение без веры, его не следует крестить повторно, если он

впоследствии уверует. Таким образом, Лютер не считает суще-

ственным вопрос о том, можно ли сказать, что дети при Крещении

имеют веру. Он принимает традиционный ответ, что здесь вера

крестных заменяет веру ребенка, но в других случаях высказывает

мнение о том, что у самих детей также должна быть вера

вследствие действия божественного слова. Лютер предполагает и

подтверждает крещение детей в противовес теориям энтузиастов о

крещении взрослых (анабаптисты) на основании того, что Христово

спасение относится и к младенцам.

Учение Лютера о Причастии. В трактате «О вавилонском

пленении церкви» католическое учение о Причастии подвергается

критике в трех отношениях:

1) Запрет допускать мирян к чаше. Это противоречит установ

лению Христа и построено на несостоятельных доводах о том, что

всё присутствует в одном элементе.

2) Учение о пресуществлении, то есть представление о том, что

хлеб и вино превращаются, теряя свою природную субстанцию.

Эта теория также не имеет поддержки в Писании. Нет никакого

повода предполагать, что хлеб перестает быть естественным

хлебом.

3) Жертвоприношение мессы, из-за которого месса превраща

ется в человеческое дело и отчасти сводится к чистой «сделке».

Причастие не является делом, которое человек совершает для

того,

чтобы примириться с Богом.

202

При рассмотрении значения Причастия Лютер исходит из биб-

лейского повествования о его установлении. Здесь речь идет о за-

вете Христа ученикам, в котором дается дар Его благодати, про-

щение грехов. Так же как в Крещении существенна вода наряду со

Словом, в Причастии существенно телесное принятие и связанное с

ним слово обетования: «За вас преданное и пролитая во оставление

грехов». Причастие является Таинством лишь тогда, когда

присутствует Слово. Здесь уместны слова Августина: «Accedit

verbum ad elementum et fit sacramentum».162 Тем самым

отвергается магическое понимание, связанное с учением о

пресуществлении.

Хотя таким образом Лютер и отвергает идею превращения, он в

то же время говорит о реальном присутствии тела и крови Христа в

Таинстве. Хлеб и вино в силу Слова и установления есть истинное

тело и кровь Христовы, которые даются под видом хлеба

и вина. Уже в номинализме, например, у Пьера Альи, были мнения,

к которым мог бы присоединиться Лютер (так называемая теория

консубстантивации): в Причастии даются подлинные хлеб и вино,

но во внешних элементах, с ними, и под видом их даются тело и

кровь Христа, что следует из прямого значения слов установления.

Это происходит совершенно непостижимым для разума образом.

Представления о том, в чем заключается реальное присутствие,

сформировались прежде всего в ходе так называемого спора о

Причастии в 1520-е годы. Противниками Лютера в нем были с

одной стороны энтузиасты во главе с Карлштадтом, а с

другой стороны – Цвингли и находящиеся под его влиянием

богословы Эколампадий и Буцер.

В произведении «Wider die himmlischen Propheten»163 (1525) Лю-

тер выступил против Карлштадта и его понимания Причастия.

Позже в спор также вступил Цвингли. В «Arnica Exegesis» (1527) он

непосредственно обратился к Лютеру. Последовал обмен рядом

небольших произведений и в подробном трактате «Von Abendmahl

Christi Bekenntnis» (1528) Лютер дал окончательный ответ на

нападки противников. В следующем году Лютер, Цвингли

и другие участники дискуссий собрались вместе. Они стремились

прийти к единству в понимании Причастия и тем самым достичь

согласия между немецкими и швейцарскими

реформаторами. В ходе собеседований в Марбурге было

достигнуто единство по ряду вопросов, но вопрос о телесном

присутствии в Причастии умышленно обошли стороной, поскольку

не смогли прийти к со-

162 «Таинство возникает, когда Слово приходит к элементам». – Прим. перев.

163 «Против небесных пророков». – Прим. перев.

203

гласию в его понимании. Следовательно, стороны не

пришли к подлинному единству. В т. наз. «Wittenberger Konkordie»

(1536), которая на время привела к внешнему единству,

преобладала лютеранская точка зрения, ставшая также

господствующей в немецком регионе.

Карлштадт и Цвингли придерживались символического или

спиритуалистского понимания Причастия. Внешние элементы —