Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 29 страниц)

вида покаяния при различных грехах в зависимости от их тяжести.

Такое руководство по исповеди называлось «Poenitentiale». Покая-

ние могло состоять из поста и молитвы, милостыни, воздержания и

т.д. Самой строгой формой было вечное изгнание из страны,

«peregrinatio perennis». Часто очень длительные епитимьи могли

заменяться более краткими с ужесточением требований: бодрство-

вание, непрерывное чтение псалмов и т.п. Была известна также так

называемая возможность искупления: замена определенного на-

казания на другое или даже перенос покаяния на других людей за

денежную компенсацию.

При этом покаяние распространялось не только на смертные

грехи, но и на менее тяжкие проступки. Частная исповедь была

сочетанием публичной церковной исповеди и душепопечительной

исповеди в монастырях или в кругу благочестивых мирян. Она вы-

полняла ту же функцию, что и публичная исповедь в древней церк-

ви (а именно восстановление в общении церкви), но распростра-

нялась также на тайные грехи.

Через кельтских и англосаксонских миссионеров эта практика

покаяния также проникла на материк, где она была постепенно

принята без сопротивления. В франкских руководствах по исповеди

конца VIII века были отражены кельтские традиции.

Вероятно, в основе так называемой каролингской реформы по-

каяния в начале IX века проявилось намерение вернуться к древ-

нему публичному покаянию и отменить руководства по исповеди.

Но несмотря на это, они были сохранены, и реформа не удалась.

К 800 году публичное церковное покаяние почти

исчезло. В последующей традиции оно оставалось лишь как

«poenitentia solemnis»: акт примирения с церковью после явных и

тяжких грехов. «Injungenda nonnunquam est iis qui enormibus

ac publicus

129

criminibus contaminati et obstricti sunt, publica et solemnis poenitentia,

ad ipsorem salutem, et alioram exemplum»101 (Фома Аквинский,

Summa theol., Suppl., Qu. 28, art. 1).

Перенятая от кельтов покаянная исповедь все более и более

распространялась и в конечном счете составила основу института

покаяния в католической церкви. В отличие от понимания древней

церкви теперь покаяние можно и нужно было повторять, а также

оно распространялось и на менее тяжкие тайные грехи. Оно также

не было публичным, но отличалось с другой стороны от чисто

частной тайной исповеди в том, что должно было происходить

перед священником и было связано с непосредственно налагаемой

сатисфакцией.

Покаяние в его новой форме означало «contritio cordis»,

«confessio oris» и «satisfactio opens».102 Всегда подчеркивалось

значение сокрушения, но наряду с ним необходимой стала

исповедь перед священником, среди прочего для того, чтобы он

мог назначить индивидуальную сатисфакцию. Публичный акт

примирения («reconcilatio») был заменен в исповеди получаемым от

священника отпущением грехов, которое в данном случае

провозглашалось еще до исполнения сатисфакции. Со временем

регулярная исповедь даже за незначительные грехи стала

всеобщей обязанностью. Четвертый Ла-теранский Собор 1215 года

предписывал исповедоваться не менее одного раза в год.

С самого начала исповедь была тесно связана со властью свя-

щеннослужителя связывать и отпускать грехи. «Связывание» за-

ключалось в отлучении или наложении покаяния в другой форме;

«отпущение» означало прощение грехов. Тем самым исповедь ста-

ла основным средством на службе церковной дисциплины и самым

сильным связующим звеном между духовенством и мирянами.

Общее отпущение грехов, провозглашаемое всем без пред-

варительной устной исповеди, использовалось в некоторых случаях,

но вовсе не вытесняло обычного института покаяния.

Требования к сатисфакции и епитимье, налагаемой на кающих-

ся, были в это время очень строгими. Епитимья могла заключаться

в посте и милостыне. Другими часто применявшимися сатисфакци-

ями были паломничества («peregrinatio»), самобичевание

(«flagellatio») и уход в монастырь. Во многих случаях строгие

наказания могли

101 «Иногда следует возлагать публичное и торжественное покаяние на тех, кто

запятнан и пленен очень тяжкими и явными грехами, для их спасения и в пример

другим». – Прим. перев.

102 «Сокрушение сердца», «исповедание устами» и «сатисфакция делами». – Прим.

перев.

130

заменяться более мягкими или более краткими, но тяжелыми. Это

называлось «redemptio», выражение, которое уже было известно из

кельтских руководств для исповеди. Например, пост мог быть за-

менен милостыней, или длительный пост мог быть сокращен через

соединение с самобичеванием и непрерывным чтением псалмов.

17. РАННЯЯ СХОЛАСТИКА ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В истории теологии термин «схоластика», имеющий буквальное

значение «школьная наука», обозначает богословие, которое

формировалось в западных университетах с середины XI века, до-

стигло расцвета в XIII веке, а затем в конце средневековья пере-

жило упадок и прекратило существование под влиянием гуманизма

и Реформации.

Для схоластики характерно использование философского мето-

да. Она опирается на унаследованную от античности диалектику,

которая стала составной частью обучения в университетах и шко-

лах, созданных в Средние Века под эгидой монастырей и церкви.

Схоластика начинается там, где традиция подвергается самостоя-

тельной диалектической обработке. Кроме Писания и предания

важную роль начинают играть толкования различных учителей. Их

произведения становятся предметом комментариев и изложения,

при этом образуются различные школы, и одна система сменяет

другую. Впоследствии диалектический метод приводит к беско-

нечному подразделению проблем; философские размышления рас-

пространяются далее, даже в область малозначительных проблем.

Выражения «схоластика», «схоластический» в дальнейшем час-

то использовались для обозначения формального, бесплодного бо-

гословия, в котором изложение отягощалось и запутывалось из-за

ненужного различия между понятиями и пустых рассуждений. Од-

нако такая общая оценка средневековой схоластики была бы оши-

бочной. Конечно, схоластика часто вырождалась, но в своих луч-

ших формах она представляла собой серьезную научную работу,

разработку проблем со знанием дела и энергией. Нельзя отрицать

изобилие точек зрения и наблюдений и мастерское использование

логики в этой традиции.

Понимание схоластического богословия затрудняется в первую

очередь из-за того, что философская традиция, лежащая в основе

тогдашнего университетского образования, в эпоху нового времени

была заменена иными предпосылками мышления. При этом

131

практически исчезло знание о древнем мышлении, основанном на

античности.

Общая оценка схоластики часто испытывала влияние критики со

стороны гуманизма и Реформации. При этом схоластика часто

рассматривалась как единое по существу направление. Однако она

включает в себя не только множество различных школ и мнений,

но и традиции, представленные в их развитии, в том числе и по-

строения, основанные на философии позднего Средневековья, сви-

детельствующие об вырождении схоластицизма как такового.

Появлению и развитию схоластики в первую очередь

способствовали два фактора: обновление церкви, которое среди

прочего выражалось в реформе монашества (движение Клюни), а

также усилившаяся к тому времени взаимосвязь между

философским образованием и богословием. В школах при

монастырях и капитулах, а позднее и в университетах, выросших их

этих школ, развилось обучение, основанное на наследии античной

учености. Тем самым появился повод для переработки

богословского материала в соответствии с методами и формами

мысли, предлагаемыми философией. Вначале логика

рассматривалась как основополагающая наука. Благодаря Боэцию

получили известность логические труды Аристотеля. Лишь

впоследствии метафизика Аристотеля была положена в основу

преподавания теологии, что составило одну из важнейших пред-

посылок построения систем периода высокой схоластики.

УЧЕНИЕ О ПРИЧАСТИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В середине XI века возник спор о причастии, который в неко-

торой степени явился продолжением разногласий эпохи каролин-гов

по вопросу о причастии. БЕРЕНГАР ТУРСКИЙ (ум. 1088) выступил с

протестом против все более широко распространявшейся идеи о

превращении элементов Святого Причастия после Слов Ус-

тановления. Эта точка зрения была теологически разработана Рад-

бертом и часто сочеталась с поверхностно-наивными представле-

ниями о том, что тело Христа делится на такое же количество

частей, сколько используется и гостий. Беренгар защищал авгус-

тиновское понимание, приверженцем которого был ранее Ратрамн,

и отвергал мысль о превращении как неразумную. Освящение оз-

начает лишь то, что элементам дается новое духовное содержание.

Для верующих они становились знаками («signa») или залогами

(«pignora») принятия небесного Христа. По своей субстанции

элементы остаются тем, чем они были, но одновременно они ста-

новятся «таинством», носителем невидимого дара.

132

Точка зрения Беренгара была официально осуждена на несколь-

ких поместных соборах, и он сам неоднократно был вынужден

защищать ее. Против его мнения среди прочих выступил ЛАФРАНК

(ум. 1089; архиепископ Кентерберийский). Он и вместе с ним

другие богословы развивали идею о реальном превращении эле-

ментов, при котором сохранялись лишь их внешние свойства. Весь

Христос присутствовал в каждой частице гостии и Его принимали

как верующие, так и неверующие. Была также отвергнута

промежуточная точка зрения, так называемая импанация или кон-

субстантивация. В соответствии с ней элементы сохраняли не

только свои внешние свойства, но и свою природную субстанцию,

но в то же время становились носителями присутствия Христа как

новая, небесная субстанция. Эта теория впоследствии будет

принята номинализмом позднего Средневековья.

Впоследствии, при Папе Иннокентии III, IV Латеранский Собор

принял учении о «транссубстантивации» (пресуществлении). Этот

термин появился еще в эпоху ранней схоластики. Было под-

тверждено, что «хлеб в Причастии божественной силой превраща-

ется в тело Христово, а вино – в кровь Христову».

СПОР МЕЖДУ НОМИНАЛИЗМОМ И РЕАЛИЗМОМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (ум. 1109; аббат монастыря Бек в

Нормандии, с 1093 – архиепископ Кентерберийский) —

обновитель августинианской традиции и в то же время

основоположник схоластики, в трактате «De fide trinitatis»103

выступил против понимания, которое обычно называют

номиналистским и представителями которого были некоторые

современные ему диалектики, например, РОСЦЕЛИН. В

соответствии с этим взглядом, наши обобщенные понятия есть не

что иное, как звуковые образования или имена, которыми мы

пользуемся для описания того, что является общим у нескольких

однородных предметов. Ансельм утверждает, что понятия,

которые, конечно, не воспринимаются чувствами, но образуются в

разуме, представляют нечто реальное, действительность высшего

плана, которую может воспринять лишь разум: «universalia sunt res».

Этот взгляд носит название реализма. Философский спор, в

который здесь вступает Ансельм, по его мнению, имеет важные

последствия для учения церкви. Он считает, что номиналистское

понимание противоречит церковному учению о Троице и

христологии, поскольку оно разрушает основание этих

103 «О вере в Троицу». – Прим. перев.

133

догматов. Его рассуждения таковы: если нельзя провести различие

между предметом и его свойствами, нельзя также провести разли-

чие между Богом и Его отношениями. Учение о Троице предпола-

гает различие между сущностью Бога и тремя Лицами в Божестве,

при этом сущности самой по себе приписывается реальность. По-

нимание номиналистов предполагает, что лишь отдельные вещи

реальны. Вследствие этого можно мыслить о трех Лицах лишь как

о трех субстанциях. Это приводит к тритеистическим представле-

ниям. Или же номинализм может привести к монотеизму, ис-

ключающему всякое различие между Лицами. Подобным образом

Ансельм выдвигает аргументы в области христологии: каким обра-

зом, тот, кто не проводит различия между отдельным человеком и

общим понятием «человек» может верить в то, что Сын Божий

принял человеческую природу. Ибо Христос принял не человечес-

кую личность, но лишь человеческую природу.

Кроме более умеренного реализма Ансельма существовала

также крайняя точка зрения, которая подчеркивала реальность уни-

версалий таким образом, что отдельные вещи становились лишь

модификациями общей сущности и таким образом теряли свою

самостоятельную реальность (Гильом ДЕ ШАМПО). Против этого

понимания, а также против крайнего номинализма выступил ПЬЕР

АБЕЛЯР (ум. 1142; преподавал в школе Св. Женевьевы в Париже)

один из самых известных учителей своего времени.

Абеляр, взгляды которого по богословским вопросам вызывали

множество разногласий и которого неоднократно обвиняли в ереси,

в споре о реальности универсалий разработал промежуточную

точку зрения, которая впоследствии стала общепринятой

даже в богословских школах эпохи высокой схоластики. Он

проводит различие между понятиями только как сочетаниями

звуков («voces») и как обозначениями некой реальности («signa»).

To, знаками чего являются понятия, не существует за пределами

вещей как самостоятельные субстанции. Но общим понятиям

можно также приписывать определенную реальность: они

существуют прежде вещей как их образы в мыслях Бога. Далее

они имеют существование в отдельных вещах как их формы или

сущность. И как обозначения того, что является общим для многих

индивидов, они существуют в нашем сознании. Этот умеренный

реализм позднее также проявился у Фомы Аквинского, который

придерживался сходного понимания, согласно формуле: «universalia

ante res, in rebus et post res».104

104 «Универсалии прежде вещей, в вещах и после вещей». – Прим. перев. 134

РАЗВИТИЕ БОГОСЛОВСКОГО МЕТОДА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

С одной стороны, схоластика означает самостоятельную пере-

работку унаследованной традиции. Как уже упоминалось, это про-

исходит через то или иное использование философии в качестве

вспомогательного средства в богословском изложении. Здесь мож-

но привести сравнение с теологией восточной церкви,

которая в основном довольствовалась передачей догматов,

установившихся еще во времена отцов церкви, поэтому у нее также

нет какого-либо соответствия продолжающемуся развитию

вероучения, которое характерно для западного богословия; она

лишь сохранила вероучение в однажды данных формах.

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ прежде других заложил основания

для схоластического развития традиции. Он сам не оставил

целостного изложения догматики, но в многочисленных небольших

трактатах и размышлениях дал образцы остроумного осмысления

различных пунктов вероучения. По мнению Ансельма, живая вера

является отправной точкой для рационального размышления над

положениями учения, «...qui поп crediderit, поп intelliget. Nam qui поп

crediderit, поп experietur: et qui expertus non fuerit,non intelliget»105 (De

fide trin., cap. 2). Созерцание и теологическое размышление тесно

связаны. От веры Ансельм пытается прийти к знанию о тайнах

веры («fides quaerens intellectum»).106 Он хочет с помощью разума,

насколько это вообще возможно, исследовать рациональные

основания («rationes necessariae») истины откровения. За этим

методом вовсе не стоит пренебрежение авторитетами (Писание и

предание), но лишь стремление с помощью всех имеющихся в

распоряжении средств проникнуть в истину веры и укрепить ее. По

отношению к содержанию взглядов Ансельма можно считать

верным учеником Августина.

Большое влияние на формирование богословского метода оказал

ПЬЕР АБЕЛЯР. ОН ввел так называемый диалектический метод; это

было смелой попыткой соединения «auctoritas» и «ratio»,

веры и свободной науки. В произведении «Sic et non»107 он излагает

положения христианского предания и добавляет другие

высказывания из того же предания, которые, как кажется,

противоречат друг другу. Затем задача заключается в примирении

этих противоположных суждений друг с другом. По мнению

Абеляра, это можно сделать тремя способами: 1) через историко-

критическое рассмотрение

105 «Тот, кто не верит, не может понять. Ибо тот, кто не верит, не может испытать на

опыте; а тот, кто не испытывает на опыте, не может понять». – Прим. перев.

106 «Вера, стремящаяся к пониманию». – Прим. перев.

107 «Да и нет». – Прим. перев.

135

высказываний и исследование их первоначального контекста; 2) по-

средством иерархии авторитетов: одно Писание безошибочно,

тогда как отцы церкви могли заблуждаться; 3) через освещение

истины предания с точки зрения разума и общих рациональных

положений.

Абеляр исходит из того, что вера и разум в основе своей не

могут противоречить друг другу, поскольку они исходят из одного

источника – божественной истины. Поэтому он считает, что мож-

но без опасений для веры подвергнуть истины вероучения испыта-

нию разумом, для того чтобы объяснить их, а не только повторять

мнение авторитетов.

Оба представителя Сен-Викторской школы, ГУГО И РИШАР

СЕН-ВИКТОРСКИЕ, руководители знаменитой одноименной школы в

Париже, пошли дальше по пути Ансельма в своей переработке

предания в соединении с рациональным рассуждением и

созерцательным вдохновением. Гуго Сен-Викторский в своей

работе «De sacramentis christianae fidei» представил первое в

истории схоластики целостное изложение догматики («sacramenta»

в данном случае означает святые вещи вообще, относящиеся к

христианской вере). Здесь он следует порядку истории спасения.

Основное произведение Ришара – труд о Троице в шести книгах.

Для богословского метода того времени, который столь явно

отличался от современных рационалистических предпосылок

мышления, было характерно различие, которое Гуго проводил

между сосредоточением («meditatio») и созерцанием

(«contemplatio»): сосредоточение, которое тесно связано с

молитвой, имеет целью поиски истины; его цель – воспламенение

любви к Богу. Созерцание предполагает, что вожделения пре-

одолены и свет истины просвещает душу. Оно бывает двух видов:

рассмотрение («speculatio»), беспристрастное и тщательное

рассмотрение истины, и собственно созерцание, высший вид

усвоения знания, который предполагает, что душа, исполненная

мира и радости, покоится в истине и достигла совершенной любви к

Богу.

ПЕТР ЛОМБАРДСКИЙ (ум. 1160 г.) соединяет созерцательную пе-

реработку предания Ансельма и представителей Сен-Викторской

школы с диалектическим методом Абеляра. Его знаменитый ос-

новной труд «Libri quattuor sententiarium» охватывает догматику во

всей полноте. Его большое значение заключается прежде всего в

том, что в нем дается упорядоченное и наглядное изложение

переданного вероучения. Произведение делится на четыре книги: I.

De misterio trinitatis; II. De rerum creatione; III. De incamatione verbi

et humani generis reparatione; IV. De doctrina signorum.108

108 I. «О тайне Троицы»; П. «О сотворении вещей»; III. «О воплощении Слова и восстановлении

человеческого рода»; ГУ. «Учение о знаках (таинствах)». – Прим. перев.

136

По различным отдельным вопросам приводятся доводы за и

против из Писания и трудов отцов церкви, после чего Петр

Ломбардский пытается с помощью диалектического метода

показать, как можно привести противоречивые высказывания к

согласию. Сам он придерживается весьма умеренной точки зрения.

Он считает, что в определенной степени философию можно

использовать в качестве вспомогательного средства, но

определяющими при решении вопросов должны быть признанные

авторитеты, прежде всего Писание.

«Сентенции» Петра Ломбардского (как часто называли это

произведение) легли в основу преподавания теологии на

протяжении Средневековья вплоть до Реформации. До нас дошло

бесчисленное множество комментариев и изложений, большей

частью в рукописях.

ВЕРА И РАЗУМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

АНСЕЛЬМ, как и до него Августин, по вопросу соотношения веры

и разума придерживается мнения, которое обычно характеризуется

выражением «credo ut intelligam».109 Исходя из слов в Ис. 7:9: «si

поп credideritis, поп intelligetis» (согласно Вульгате), приверженцы

этого подхода подчеркивают, что вера является предпосылкой ра-

ционального понимания истины откровения. По словам Августина,

понимание есть вознаграждение веры.

В трактате «Прослогион» Ансельм среди прочего развивает эту

точку зрения, что находит ясное выражение, например, в следую-

щих словах: «Non tento, Domine penetrarealtitudinem tuam, quia

nullatenus compare illi intellectum meum; sed desidero aliquatenus

intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum. Neque enim

quaere intelligere, ut credam; sed credo, ut intelligam. Nam et hoc credo,

quia nisi credidero, non intelligam»110 (c. 1).

Подобное утверждение встречается и в другом произведении

Ан-сельма, «Cur Deus homo»111: «Sicut rectus ordo exigit, ut profunda

christianae fidei credamus, priusquam ea praesumamus ratione

discutere; ita negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in

fide, non studemus quod credimus intelligere»112 (c. 2).

109 «Верую чтобы понимать». – Прим. перев.

110 «Не пытаюсь проникнуть в Твое величие, Господи, поскольку никоим образом

не

сравниваю с ним мой интеллект; но желаю каким-то образом понять Твою истину,

в которую верит и которую любит сердце мое. Ибо я не стремлюсь понять для

того,

чтобы уверовать. Ибо я верю, что не смогу понять, если не верую». – Прим.

перев.

111 «Почему Бог стал человеком». – Прим. перев.

112 «Как истинный порядок требует, чтобы мы уверовали в глубокие тайны христи

анской веры, прежде чем можем стремиться различать их разумом, так мне пред

ставляется упущением, если мы, после того как укрепились в вере, не стремимся

понять то, во что верим». – Прим. перев.

137

Идея «credo ut intelligam» предполагает гармонию между

теологией и философией. То, что содержит вера, и то, что я

принимаю верой, можно также понять разумом, по крайней мере до

определенной степени. Противоречия между предпосылками

разума и веры не существует. Задача богословия заключается в

том, чтобы представить содержание веры таким образом, чтобы

его можно было понять и осмыслить. При этом, по мнению

Ансельма, богословие должно следовать предпосьшкам философии

и использовать вспомогательные средства логики. Однако вера

стоит на первом месте, ибо человек не приходит к вере через

разум, но наоборот – к пониманию через веру. Роль разума

состоит лишь в том, чтобы впоследствии показать, что истины

веры необходимы даже с точки зрения разума и логики. Лишь

когда человек верой принимает истину откровения, он может,

используя разум и созерцание, прийти к пониманию того, что его

вера также согласуется с разумом.

Пример аргументации Ансельма встречается в так называемом

онтологическом доказательстве бытия Божия, которое изложено в

трактате «Прослогион»: вера представляет себе Бога как высшее и

самое совершенное существо, «aliquid, quo nihil majus cogitari

possit»113 (c. 2). Эту идею может понять разумом даже тот, кто

отрицает существование Бога (Пс. 13:1). Однако то

высшее, о котором только можно помыслить, не может

существовать лишь в разуме. Ибо в таком случае все реально

существующее, что превосходит то, что существует лишь в мысли,

было бы выше высшего существа, что неразумно. Поэтому

необходимо признать, что есть высшее существо, которое

существует как в разуме, так и в реальности.

Уже в Средние Века онтологическое доказательство Ансельма

было подвергнуто критике. Фома Аквинский не принимает его, но

придерживается космологического доказательства. Он критикует

рассуждения Ансельма следующим образом: представим, что Бог

есть высшее существо, какое только можно себе представить.

Отсюда, однако, не следует, что существование Бога доказано. Из

этого можно лишь сделать вывод о том, что о Боге должны

думать, что Он существует в действительности, если Он есть

высшее существо, о котором только можно помыслить. Однако та-

ким образом нельзя доказать реальность, ибо она не является ка-

чеством, которое можно приписать предмету наряду с прочими

качествами. Она не может быть доказана как логическая необхо-

димость, поскольку она не относится к области логики.

113 «Нечто, больше которого нельзя помыслить». – Прим. перев. 138

Для АНСЕЛЬМА вера означает согласие с истиной откровения.

Но она имеет не только интеллектуальный характер, является не

просто признанием истины, как иногда утверждали, но связана с

любовью. Итак, вера содержит волевой аспект: она включает в

себя направление воли к предмету веры человека («credendo

tendere in aliquid»). ГУГО СЕН-ВИКТОРСКИЙ также представляет

веру отчасти как «cognitio», отчасти как «affectus». По своей

внутренней сути она является для него волевым актом, волевым

принятием содержания веры, в котором можно выделить три

стадии, на основании того, происходит ли это принятие лишь на

основании благочестия («sola pietate»), при согласии разума («cum

approbatione rationis») или с внутренним ощущением и

уверенностью, происходящей из непосредственного переживания.

АБЕЛЯР акцентирует то, что вера является видом знания. Воля

приходит в движение через акт познания, таким образом вера так-

же включает волевой момент, который является вторичным, тогда

как Ансельм и Гуго Сен-Викторский считают волевое решение

первичным. Далее, для них содержание веры превыше рациональ-

ного, тогда как Абеляр описывает веру скорее как необходимое

знание, соответствующее философскому знанию.

УЧЕНИЕ АНСЕЛЬМА О ПРИМИРЕНИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В своем известном трактате «Cur Deus homo» АНСЕЛЬМ

предлагает подробное рассмотрение проблемы примирения, или

точнее говоря, искупления. В этом изложении он также

придерживается основного принципа «credo ut intelligam».

Его цель состоит не в том, чтобы представить лишь

богословское понимание деяния Христа, но в том, чтобы

доказать, что учение о воплощении и примирении через

смерть Христа является логически необходимым. Ансельм

считает, что даже не рассматривая свидетельство откровения,

можно показать, что искупление не могло произойти иначе. Тем

самым он хочет прежде всего помочь тем, кто уже верует, но

также устыдить тех, кто глумится над содержанием веры.

Ансельм исходит из следующего вопроса: «На каком основании

или по какой побуждающей причине Бог стал человеком и

Своей смертью, как мы веруем и исповедуем, дал миру жизнь,

тогда как Он мог это сделать либо через какую-то другую лич-

ность, ангела или человека, либо непосредственно по

Своей воле?» (гл. 1).

Изложение имеет форму диалога с одним из учеников Ансель-

ма, Босо, в котором ученик задает вопросы, а Ансельм отвечает.

139

Учение о сатисфакции основано для Ансельма на космологии и

истории спасения. Бог по Своей мудрости и любви в вечности

решил основать царство разумных существ, послушных Его царс-

кой воле и живущих под Его властью. После того как в ангельском

мире произошло падение и число духовных существ, которые долж-

ны были принадлежать этому царству, уменьшилось, были созданы

люди для того, чтобы заменить падших ангелов. Таким образом,

предназначение человека в том, чтобы жить под властью Бога и

быть послушным Его воле. Когда же человек отпадает от Бога

через свое непослушание, происходит разрушение всего бо-

жественного порядка во вселенной, и Бог лишается Своей славы.

Это означает не только личное оскорбление, но в то же время

преступление против Божия величия и того порядка, который ус-

тановлен для мира по Его воле. Было бы неразумно, если бы Божий

замысел не осуществился или если бы Бог вынес оскорбление

Своей чести, которое имело место при грехопадении человека.

«Nihil minus tolerandum est in rerum ordine, quam ut creatura creator!

debitum honorem auferat, et non solvat quod aufert Necesse est ergo, ut

aut ablatus honor salvatur aut poena sequatur; alioquin aut sibi ipsi Deus

iustus non erit aut ad utrumque impotens erit: quod nefas est vel cogitare.

Boso. Nihil rationabilius dici posso intelligo»114 (1, cap. 13).

Таким образом, исходя из порядка, установленного

Богом в творении, становится необходимым, чтобы за этим

нарушением последовало бы либо возмещение ущерба, либо

наказание. Бог не может отказаться от Своего изначального

замысла, и ни люди, ни ангелы не могут бежать от повелевающей и

наказывающей воли Божией. Было бы неразумно и поэтому

невозможно и противно сущности Божией, если бы беспорядок и

испорченность, вызванные грехом, сохранились. Отсюда следует

известный вывод: «necesse est, ut omne peccatum satisfactio aut

poena sequatur»115 (I, cap. 15). Поскольку наказание («poena») в

данном случае означало бы уничтожение человека и тем самым

разрушило бы Божий замысел царства разумных существ, которые

служат Ему, остается лишь вторая альтернатива – возмещение

ущерба («satisfactio»).

114 «Нет ничего менее терпимого в порядке вещей, чем когда тварь лишает Творца

принадлежащей ему славы и не возвращает Ему того, чего лишает. Таким образом,

необходимо, чтобы либо была восстановлена поруганная честь, либо последовало

бы наказание; иначе Бог не был бы справедлив по отношению к Самому Себе или

не способен ни на одно из двух, что было бы неправильно даже вообразить. Босо.

Понимаю, что нельзя высказать ничего более разумного». – Прим. перев.

115 «Необходимо, чтобы за каждым грехом следовало бы или возмещение, или

наказание». – Прим. перев.

140

Человек не может совершить такое возмещение ущерба, ибо по-

скольку он обязан полностью повиноваться воле Божией, никакое

из его дел не может считаться заглаживанием прошлой вины, но

является лишь его должным послушанием. Грех есть большее зло,

чем мы можем себе представить, поскольку он оскорбляет честь

Бога и тем самым разрушает весь божественный миропорядок.

Поэтому требуется безмерно великое возмещение, которое должно

быть превыше всего, кроме Самого Бога. Таким образом, никто не

может вернуть Богу то, что задолжал Ему человек из-за греха,

кроме Того, кто превыше всего, кроме Бога, то есть Сам Бог. «Non

ergo potest hanc satisfactionem facere nisi Deus. Boso. Sic sequitur.

Anselm. Sed nee facere illam debet nisi homo, alioquin non satisfacit

homo. Boso. Non videtur aliquid iustus. Anselm. Si ergo, sicut constat,

necesse est ut de hominibus perficiatur ilia superna civitas, nee hoc esse

valet nisi fiat praedicta satisfactio, quam nee potest facere nisi Deus nee

debet nisi homo; necesse est, ut earn faciat Deus homo»116 (II, cap. 6).

Поэтому лишь Христос, который один является одновременно

Богом и человеком, может искупить вину человека. По мнению