Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 29 страниц)

должал выступать в защиту модернизма, например, в небольшом

произведении «Евангелие и церковь» (1903 г.), написанном против

сочинения Гарнака «Сущность христианства». В нем Луази

защищает культ и догматы церкви, но в то же время показывает,

что их нельзя вывести из Евангелия. Они являются более поздним

созданием церкви после несостоявшейся парусин. Книга Луази

была включена в индекс запрещенных, а он сам был отлучен от

церкви в 1908 году.

Самым значительным выступлением церкви против модернизма

стала булла Пия X «Pascendi Dominici gregis» (1907 г.), в кото-

328

рой многие различные тенденции и взгляды, подпадающие под

понятие «модернизм», были подвергнуты обстоятельному анализу

и осуждены как еретические. В том же духе в 1910 году было

предписано, чтобы все учителя и священники исповедовали истину

католической веры с опровержением заблуждений модернизма

(антимодернистская клятва).

Несмотря на первоначальное неприятие критического подхода к

Библии, научный подход утвердился в католической церкви, так же

как и в других конфессиях. К рассматриваемому периоду

относится вышеупомянутая булла «Providentissimus Deus» (1893 г.),

в которой в определенных пределах предписывалось научное рас-

смотрение Библии. С ней можно сравнить изданную 50 лет спустя

энциклику «Divino afflante Spiritus» (1943 г.), в которой были сде-

ланы большие уступки научному критическому подходу. Провоз-

глашенная несколько лет спустя булла «Humani generis» (1950 г.),

однако, резко отвергает модернизм в новых формах, видя в нем

угрозу для католической веры.

Наряду с ощутимым изменением взглядов на Библию в XIX ве-

ке, отношение к традиции в современной католической теологии

также претерпело изменение. В теологии после Тридентского Со-

бора под традицией (преданием) понимали источник откровения,

параллельный Писанию, отдельный от письменного апостольского

свидетельства и дополняющий его. Углубление контакта с бо-

гословием ранней церкви и Средневековья в XIX веке привело

также к новому толкованию содержания традиции.

Первопроходцами в этом отношении были вышеупомянутые Й.А.

Мёлер и М.Й. Ше-бен, а также кардинал Ньюмен. Они

рассматривали Писание и предание как органическое единство

и понимали последнее как динамическую величину, включающую

все учительное служение церкви. Писание также, с определенной

точки зрения, является преданием. Они подчеркивали, что нельзя

толковать Писание без традиции, но считали традицию уже не

новым источником откровения наряду с Писанием, а

продолжающимся развитием откровения. Новое отношение к

традиции создает важную предпосылку для богословской

дискуссии наших дней, а также для противостояния позиции

евангелических церквей. Этот вопрос был рассмотрен на Втором

Ватиканском Соборе (см. ниже).

ДВИЖЕНИЯ ДУХОВНОГО ПРОБУЖДЕНИЯ В XIX ВЕКЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Во второй половине XIX века прежде всего в англосаксонском

мире, а также в скандинавских странах распространяются

массовые

329

движения духовного пробуждения. Описание развития различных

направлений и их ведущих представителей – предмет истории

церкви. Предметом нашего внимания будут лишь некоторые

основные идейные черты движений духовного пробуждения.

К движениям пробуждения в самом широком смысле слова

можно также отнести такие явления, как грудтвигианство в Дании

или Оксфордское движение в Англии, но как правило этот термин

используется в более узком смысле. Даже среди наиболее типич-

ных движений пробуждения существует заметное различие между

направлениями свободных церквей, которые будут рассмотрены

подробнее, и внутрицерковными движениями, выросшими в рамках

существующих церковных организаций и при соблюдении их

установлений.

К церковным движениям пробуждения можно, например, отнес-

ти шартауанство в Швеции (X. ШАРТАУ, Schartau; второй пастор в

Лунде, ум. 1825), движение Хауге в Норвегии (X. НИЛЬСЕН ХАУГЕ,

Nielsen Hauge, проповедник из мирян, ум. 1824), «Die Erweckung» в

Германии (см. выше), далее некоторые другие лютеранские дви-

жения пробуждения в Финляндии и Швеции, лидерами которых

бьши ПААВО РУОТСАЛАЙНЕН (Ruotsalainen; ум. 1852), Ф.Г.

ХЕДБЕРГ (Hedbeig; ум. 1893) и Л.Л. ЛЕСТАДИУС (Laestadius; ум.

1861).

Промежуточное положение между более ранним пиетистским

движением пробуждения и движением свободных церквей в XIX

веке занимает внутрицерковное течение, получившее название «но-

вого евангелизма». В Швеции оно связано с именем К.У. РОСЕ-

НИУСА (Rosenius; проповедник из мирян, писатель, издатель газеты

«Пиетист» в 1842-1868 гг., ум. 1868 г.). В своей проповеди он

прежде всего опирается на Лютера и обращается к наследию внут-

рицерковного пиетизма и движения гернгутеров, которое пользо-

валось большим влиянием в том регионе провинции Норланд, где

он вырос. Он также испытал влияние методистских и реформат-

ских проповедников. Несмотря на неприятие сепаратизма, в идей-

ном отношении он создает связующее звено между некоторыми

частями церковного движения пробуждения и свободными церк-

вями, описанными ниже.

Баптизм, появившийся в прошлом столетии также в лютеран-

ских регионах, происходит от баптистского движения в Англии и

Америке. Оно, в свою очередь, имеет ранних предшественников в

движении анабаптистов эпохи Реформации и в движении крести-

телей в Голландии, приверженцев которого называют меннонита-

ми (по имени МЕННО СИМОНСА, голландского пастора XVI века).

330

Другая ветвь движения пробуждения в XIX веке пошла по сле-

дам английского методизма и получила поддержку представителей

этого направления. Так возникли новые методистские церкви,

например, в скандинавских странах.

Массовому движению духовного пробуждения в Америке в XIX

веке непосредственно предшествовало «The Great

Awakening» (с 1734 г.), вдохновителем которого был

выдающийся теолог и проповедник ДЖОНАТАН ЭДВАРДС (Edwards;

конгрегационалист, ум. 1758). Видными лидерами

пробуждения XIX века были Ч.Г. Финни (Finney; кроме

Америки, также действовал в Великобритании, ум. 1875), а также

американский проповедник Д.Л. МОУ-ди (Moody; ум. 1899),

который вместе с певцом методистом А. Сэн-ки (Sankey; ум 1908)

также несколько раз посещал Великобританию и проводил там

массовые духовные собрания. Выступавший в основном в Лондоне

в церкви Metropolitan Tabernacle баптистский проповедник Ч.

СПЁРДЖОН (Spurgeon; ум. 1892) также оказал на это движение

пробуждения большое влияние, далеко выходящее за рамки его

конфессии.

В Скандинавии первые баптистские общины были

созданы в середине XIX века (Дания 1839 г., Швеция 1848 г.,

Финляндия 1856 г., Норвегия 1860 г.). Несколько позже методисты

также создали свои общины в скандинавских странах (Норвегия

1856 г., Дания 1859 г., Швеция 1868 г., Финляндия 1884 г,), хотя это

направление и раньше имело там сочувствующих и приверженцев.

Например, большое значение имело двенадцатилетнее пребывание

методистского священника ДЖОРДЖА СКОТТА В качестве пропо-

ведника в Стокгольме (1830-1842 гг.). Его проповеди оказали глу-

бокое влияние на К.У. Росениуса, который видел в нем пример для

своей проповеднической деятельности.

Шведский Миссионерский Союз (создан в 1878 году), перво-

начально организованный как миссионерское общество, в дей-

ствительности развился в свободную церковь конгрегационалист-

ского типа, на вероучение которой оказал сильное влияние ее

выдающийся многолетний руководитель П.П. ВАЛЬДЕНСТРЁМ

(Waldenstnrm; ум. 1917).

В учении и устройстве движения пробуждения свободных

церквей имеют много общего. Особенности теологии

движений пробуждения, возможно, станут более понятны, если

рассмотреть их взгляды 1) на новое рождение и освящение, 2) на

церковь и ее организацию, 3) на Таинства.

331

1) Как упоминалось ранее, в учении об оправдании методизм

прежде всего воспользовался наследием лютеранства. Таким обра

зом, он представляет оправдание как прощение грехов и вменение

праведности Христа. Но в других течениях пробуждения оправда

ние, как правило, приравнивают к новому рождению и описыва

ют как ощутимое изменение отношения человека. «Оправдание»

должно означать, что человек действительно «делается

праведным»,

а это предполагает внутреннее преобразование.

Вышеупомянутый Вальденстрём в начале 1870-х годов выдви-

нул идею о том, что оправдание в новозаветном смысле слова не

может означать, что Сын умилостивил Отца, поскольку Бог неиз-

менно исполнен любви. Вместо этого под «примирением» подра-

зумевают изменение души человека. Эти рассуждения, которые

резко противоречили традиционному учению о примирении, вызвали

впоследствии ожесточенные споры. Представлению о примирении

как о нравственном изменении в человеке («субъективное»

примирение) противостояло общепринятое в церкви понимание того,

что примирение означает предотвращение праведного Божия гнева

за грех через жертву Христа («объективное» примирение).

Вальденстрём строит свое учение о примирении на некоторых

наблюдениях за языком Нового Завета – «так написано» – это

тот аргумент, к которому он постоянно возвращается, но его идеи

также соответствовали мощной либеральной традиции XIX

века; они были следствием рационалистического и моралис-

тического толкования христианства, представителем которого он

является.

Постоянное освящение, понимаемое как совершенствование

нового рождения, то есть преобразование, связанное с оправданием,

– это тот пункт, который, как правило, больше всего под-

черкивается в богословии и проповеди движений пробуждения.

Христианин обязан жить в соответствии с новым законом Христа,

который рассматривается не только как объяснение и повторение

изначально данного закона или общечеловеческого закона десяти

заповедей, но как высший нравственный порядок, согласно ко-

торому способен жить лишь верующий. Освящение строится на

оправдании верой, но, в свою очередь, оно является предпосылкой

того, что человек обретет блаженство, так же как и условием про-

должения членства в христианской общине.

2) Понимание церкви и ее функций в движении пробуждения

в свободных церквях, так же как и учение об освящении, в неко

торых основных чертах является единообразным: церковь представ

ляет собой конкретное сообщество верующих. Лишь тот, кто за-

332

явил о своей вере и своем желании жить в освящении, принимается

в члены общины.

Тем не менее, внешние формы организации могут быть раз-

личными: в методизме существует определенный порядок приня-

тия в церковь, а также международная централизованная церковная

организация.

Другие движения пробуждения, такие как баптисты и Шведский

Миссионерский Союз, придерживаются конгрегационалистс-ких

принципов, то есть исходят из того, что каждая местная община

самостоятельна и представляет церковь Христову. Она должна

быть открыта для всех верующих, но всех неверующих следует ис-

ключить из нее. Так же как каждый отдельный человек должен

жить в освящении, то есть в борьбе против плоти при продолжаю-

щемся освобождении Святым Духом, община должна возрастать в

святости и в соответствии со строгой церковной дисциплиной

исключать тех, кто живет в неверии или открыто нарушает правила

общины.

3) И наконец, что касается Таинств, то здесь существуют раз-

личные мнения как в области вероучения, так и по практическим

вопросам.

Баптисты видят в крещении лишь символическое действие, по-

средством которого христианин исповедует свою веру и принима-

ется в общину. Следствием этого понимания становится требова-

ние крещения исключительно взрослых. Различные направления

баптистов приписывают крещению разное значение, но тем не

менее, ни крещение, ни причастие, не рассматриваются как сред-

ства благодати, несущие прощение грехов.

Подобная реформатская точка зрения встречается также в

других движениях пробуждения в свободных церквях, тогда как,

например, Вальденстрём определенно отказывается от

баптистского и символического понимания Таинств. Однако в

Шведском Миссионерском Союзе существуют различия во

мнениях и на практике.

Рассматривая современное развитие, можно отметить, что в об-

ласти предпосылок вероучения произошли определенные изменения

и что различия между большими конфессиями и свободными

церквями уже не подчеркиваются столь резко, как прежде. В неко-

торых случаях это, возможно, связано с уравниванием доктрины,

но, возможно, есть и другие причины. С обеих сторон продолжается

работа по определению того, что считается наиболее важным в

христианстве, поэтому ведется поиск более простых и существен-

ных формулировок. Тем самым прежние противоречия устаревают.

Вследствие этого в наши дни проводятся экуменические собеседо-

333

вания между официальной церковью и свободными церквями. Луч-

шим примером этого служат, пожалуй, переговоры, проходящие в

Англии между методистской и англиканской церковью, имеющие

целью полное объединение в скором будущем.

34. ТЕОЛОГИЯ НАЧАЛА XX ВЕКА.

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

СОВРЕМЕННЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И ИДЕИ

ГАРНАК, КЕЛЕР И БИЛЛИНГ

АДОЛЬФ ФОН ГАРНАК (Harnack; ум. 1930), упоминавшийся выше

ученик Альбрехта Ричля, прежде всего известен как историк церк-

ви и теологии. В этой области он занимал ведущее положение для

своего времени и как никто другой владел обширным материалом в

сфере патристики и экзегетики. Его самый известный труд,

«Lehrbuch der Dogmengeschichte» (I-III, 1886-1890, несколько по-

следующих изданий) был зрелым плодом многолетних историчес-

ких исследований.

В известном цикле лекций в Берлине в 1900 году,

изданном в печати под названием «Das Wesen des Chrisrentums»

(«Сущность христианства») Гарнак стремится представить общую

картину того, что он считает основным содержанием Евангелия.

Если Вильгельм Герман (см. выше) прежде всего подчеркивал

значение внутреннего индивидуального впечатления от личности

Христа, Гарнак в большей степени рассматривает христианство

как историческое явление. Вневременное в его вести, собственно

содержание веры, совпадает с изначальным учением Иисуса

Христа, которое можно почерпнуть из Евангелий; обрести

содержание этого учения из документов было для Гарнака чисто

исторической задачей и в этом отношении он рассматривает

Евангелия как в основном достоверные тексты. Он обобщает

проповедь Христа, или Евангелие, в следующих трех идеях,

каждая из которых сама по себе может, по его мнению, вместить

Евангелие во всей его полноте:

1) Царство Божие как реальность, открытая уже сейчас в серд

це человека;

2) Бог как Отец, и абсолютная ценность человека;

3) Высшая праведность, о которой проповедовал Христос, то

есть заповедь любви.

Это «простое учение Иисуса» было извлечено из

Евангелий с помощью исторического метода; в то же время его

можно рассматривать как концентрат высших религиозных истин.

Таким образом, Гарнак связывает христианство с историей, но

одновре-

334

менно представляет его как вневременную, всеобщую религию. Он

противопоставляет христианские догматы изначальному Еван-

гелию и считает догмат плодом более позднего развития, обуслов-

ленного влиянием греческой философии, «творением эллинского

духа на почве Евангелия».

Как и у Германа, концепция христианства у Гарнака характе-

ризуется ярко выраженным интересом к апологетике; в эпоху, ког-

да, казалось бы, наука подрывала веру в христианские догматы, он

стремится указать на те аспекты, которые, невзирая на любую

научную критику, остаются действительными в христианстве. Не-

обычно было то, что историческое толкование христианства у Гар-

нака во многих отношениях было опровергнуто именно экзегети-

ческими и патристическими исследованиями,

проведенными в первые десятилетия XX века.

Какое значение для христианской веры имеет история, с кото-

рой знакомит нас изучение Библии? Этот вопрос был одним из

самых насущных в богословской мысли на рубеже веков. Мы уже

видели, как Герман и Гарнак, которые оба принадлежали к либе-

ральному направлению и были учениками Ричля, отвечали на этот

вопрос по-разному. Для Германа основание веры

заключалось в отношениях доверия, возникающих, когда образ

духовной жизни Христа оживал для человека через слово Библии.

Таким образом, он направляет от исторического к вневременному

личному переживанию встречи со Христом. Гарнак понимает

христианство прежде всего как историческую реальность.

Благодаря исторической науке можно прийти к Евангелию, которое

является изначальным учением Христа. А в своем историческом

контексте в то же время является вневременной истиной,

представляющей идеальную религию.

В 1892 году МАРТИН КЕЛЕР (Kahler; профессор в Галле, ум.

1912) издал небольшое произведение «Der sogennante historische

Jesus und der geschichtliche biblische Christus» («Так называемый

исторический Иисус и исторический библейский Христос»). Келер

выступил против попыток либерального богословия создать образ

исторического Иисуса. На самом деле, такой образ является

подделкой, поскольку сохранившиеся источники, то есть, прежде

всего Евангелия, не ставили перед собой цель создания какой-то

биографии Иисуса в современном смысле слова, но закладывали

основание для проповеди церкви о Христе. Целью Евангелия было

не научное описание личности, но основывающая церковь и

создающая веру проповедь. Христос, которого принимает вера,

идентичен историческому («geschichtliche») Христу, о котором

свидетельствует

335

вся Библия. Когда Келер проводит различие между «historisch» и

«geschichtlich», под первым термином он подразумевает то, что

современная историческая наука относит к области фактов, тогда

как второй термин обозначает историческое в его значении для

человечества или для живущего сейчас человека. По мнению Ке-

лера, вера имеет отношение не только к историческому, но

и к чему-то «надисторическому», то есть вечному, решающему

для спасения, явленному в исторических событиях, о которых

свидетельствует Библия.

Книга Келера сохраняла свою актуальность на протяжении все-

го XX века. Его идеи предвещают некоторые тенденции в теологии,

которые определенное проявятся в дальнейшем: мысль о том, что

Евангелие по самой своей сути находится на службе проповеди и

ставит перед собой цель продолжения проповеди о Христе в хрис-

тианской церкви, была подхвачена в экзегетике так называемой

школы истории формы; она также стала основной идеей в так на-

зываемой «керигматической» теологии, представителем которой

является Карл Барт и его последователи.

Во взглядах Келера, например, в его повышенном внимании к

«надисторическому», есть идеалистические черты. Этот термин

сам по себе можно истолковать как указание лишь на трансценден-

тальное, вечное, находящееся над историей. Однако это неверно.

Келер считает, что важное для веры можно найти именно

в истории, в историческом Христе Библии («totus Christus»), а не

только в Его духовной жизни (Герман), и не только в некоторых

вневременных религиозных идеях в Его проповеди.

Историческая критика Библии, которая началась намного рань-

ше, но стала господствующей лишь к концу XIX века, может по-

казаться разрушающей веру, поскольку вера связана с вневремен-

ным и неизменным учением, раз и навсегда изложенным в Библии,

таким образом, Библия во всей ее полноте должна рассматривать-

ся как абсолютная истина. Разрешение проблем, вызванных новой

библейской критикой, стало важным делом для богословов на

рубеже веков. Мы уже видели, как Мартин Келер пытался пре-

одолеть эти трудности: предполагаемый «исторический» Иисус —

современная подделка. Реальный, библейский Христос был про-

поведующим Христом, живым и присутствующим в церкви. Хри-

стос, в которого верует христианская вера, и тот, о котором сви-

детельствуют Евангелия – один и тот же. Историческая

«критика» текстов никогда не сможет достичь больших глубин,

чем первые «свидетельства веры». Их следует рассматривать как

таковые, то есть как звено в проповеди первой церкви.

336

Подобные проблемы затрагивает ЭЙНАР БИЛЛИНГ (Billing; про-

фессор в Упсале, епископ Вестероса, ум. 1939), который ясно

показывает, что библейское откровение, в отличие от греческой

мудрости, было связано не с всеобщим знанием понятий,

но с историческими фактами, с действиями Бога по

отношению к Своему избранному народу и с историей Иисуса

Христа. Хотя противопоставление греческого и библейского

мышления не является столь глубоким и значительным, как это

часто стремились показать, открытие Биллинга, тем не менее было

позднее названо «динамической» идеей откровения в Библии и

сохранило свою ценность. Оно изменило не только сам подход к

Библии, но и представление о задаче теологии. Если,

согласно Библии, контакт с божественным и вечным

осуществляется посредством вмешательства Самого Бога в

историю, а не через вневременное знание о вечных истинах,

задача теологии также не может состоять в том, чтобы

представить христианство как логически безупречную систему;

теология должна тем или иным образом воздать должное ис-

торическому и динамическому в библейском откровении.

Биллинг также стал выдающейся фигурой в современной швед-

ской теологии и в других отношениях. Своим научным исследова-

нием учения Лютера о государстве (1900 г.) он положил начало

современному изучению Лютера в Швеции, которое в 1920-е —

1930-е годы заняло ведущее место в шведском богословии и также

оказало большое влияние на систематическое богословие. Здесь

обычно говорят о «лютеранском Ренессансе», который стал важ-

ным вкладом в протестантскую теологию XX века. Подобные ис-

следования Лютера также развивались на континенте под руковод-

ством таких ученых, как историки церкви Карл Холл (Holl)

и Генрих Бёмер (Bohmer), а также систематики Карл Штанге

(Stange), Рудольф Герман (Hermann) и Пауль Альтхаус (Althaus).

Биллинг внес важный вклад в дискуссию о сущности церкви,

сформулировав так называемую «идею религиозно мотивированной

народной церкви». Он исходит из территориального характера

приходов шведской церкви (вся страна поделена на церковные

приходы) и считает, что в этом заложен порядок, вполне выра-

жающий вселенский характер проповеди о благодати. Обязанность

церкви – проповедовать Евангелие всему народу. По мнению Бил-

линга, религиозно мотивированная народная церковь не привязана к

государственной церковной организации; его идея церкви также не

построена на представлении о всеобщей религиозности, которая

должна составлять фундамент христианской проповеди. Эта идея

была явно направлена против свободных церковных объеди-

337

нений с их представлением о церкви как о собрании только верую-

щих. Однако в концепции народной церкви у Биллинга неясным

остается вопрос о церковной дисциплине и вероисповедании как

основании для сообщества церкви.

РЕЛИГИОЗНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Когда А. фон Гарнак читал лекции о «сущности христианства»,

он полагал, что можно чисто историческим путем, через исследо-

вание изначальной проповеди Христа, дать действительное для

всех описание христианской религии. В это же время в

экзегетических исследованиях проявилась другая тенденция,

которая, казалось бы, противоречила предпосылкам Гарнака и

либеральной теологии: мы видим ее у группы богословов, которую

обычно называют религиозно-исторической школой.

Если с помощью исторического метода исследовать истоки

христианской религии, можно обнаружить не только всеобщую

религию, но и ряд идей и предпосылок, настолько чуждых

современному мышлению, что их нельзя осмысленно перенести в

наше время и сделать элементом религиозного обучения.

К этим чуждым элементам тогдашней (раннехристианской) ре-

лигии относятся прежде всего эсхатологические и апокалиптичес-

кие, унаследованные Христом и Его учениками из позднего иуда-

изма. В работе об идее царства Божия в проповеди Христа («Die

Predigt Jesu vom Reiche Gottes», 1892 г.) молодой немецкий ученый

ИОГАННЕС ВЕЙСС (Weiss) с помощью чисто экзегетического

метода показал, что проповедь Христа о царстве Божием указыва-

ла на грядущее, эсхатологическое господство Божие, которое на-

ступит при предстоящем конце этого мира.

Тем самым была серьезно поставлена под сомнение либераль-

ная идея царства Божия (например, у Ричля, см. выше), поскольку

она рассматривала царство Божие как мирское, уже осуществлен-

ное в вере и все более проявляющееся в христианском обществе.

Иоганнес Вейсс и прочие ученые указывали на чуждые для на-

шего времени, восходящие к восточной и поздней иудейской ре-

лигии, элементы в раннем христианстве. Они начали проявлять

интерес к религиозно-историческому контексту и видели христи-

анство как звено в развитии как древней восточной, так и эллини-

стической иудейской истории религии. Возможно ли было при

таком основном подходе все же придерживаться христианства как

религии, приспособленной к нашему времени и отвечающей со-

временным религиозным потребностям? Это стало проблемой для

338

религиозно-исторической школы. Она была движима глубоким

научным интересом и способствовала крушению целого ряда ил-

люзий сторонников либерализма о создании

приспособленной к современному мышлению веры во Христа.

Религиозно-историческая школа имела большое значение с на-

учной точки зрения и привлекла внимание к тому, в чем заключа-

ется своеобразие христианства. Именно на фоне углубленного изу-

чения истории религии проснулся интерес к изучению христианства

в его историческом своеобразии, без приспособления к современ-

ным рационалистическим предпосылкам. В этой области религи-

озно-историческая школа провела важную подготовительную ра-

боту, но нельзя сказать, что она сама достигла каких-либо

определенных или существенных результатов. На практике многие

ее представители придерживались общепринятых идей либеральной

теологии, как только речь заходила об описании основной вести

христианства.

Тот факт, что рассматриваемое направление не привело к ожи-

даемым результатам, возможно, объясняется прежде всего тем,

что составленное представление о религиозно-

историческом развитии было в большой степени конструкцией,

чуждой для исследуемых текстов. Цель не соответствовала

собственному взгляду христианства на свои источники: цель

состояла не в том, чтобы понять эти тексты в их своеобразии, но в

том, чтобы на их основании сконструировать религиозную историю

Израиля и раннего христианства. В этой программе заключалась и

сила, и слабость религиозно-исторической школы.

Открытие И. Вейсса о том, что царство Божие в проповеди

Христа относится к будущему, которое ожидает за пределами века

сего, было подробнее разработано АЛЬБЕРТОМ ШВЕЙЦЕРОМ

(Schweitzer; ум. 1965) в опубликованном в 1906 году исследовании

«Von Reimaras zu Wrede» (более поздние издания озаглавлены «Die

Geschichte der Leben-Jesu Forschung»), в котором Швейцер истол-

ковывает не только некоторые проповеди Христа, но и все Его

служение, как имеющее целью ускорить падение существующего

миропорядка и наступление царства Божия.

Когда ожидания возвращения Христа и наступления царства

Божия не осуществились, содержание христианской вести посте-

пенно изменилось. Все церковное учение, так же как и проповедь

Нового Завета, следует истолковывать в свете этого

первоначально ожидаемого, но затем не сбывшегося

эсхатологического переворота.

Тезис Швейцера, получивший название тезиса «последователь-

ной эсхатологии», построен на недостаточном экзегетическом ос-

339

новании. Впоследствии исследователи отказались от него, но он

имел большое дискуссионное значение. Швейцер с максимальной

ясностью подчеркивал, что предполагаемая изначальная проповедь

Христа не предназначена для применения, но принадлежит к

чуждой нам апокалипсической сфере.

Понимание самим Швейцером христианства как актуальной ре-

лигии никак не связано с результатами его собственных исследо-

ваний сущности раннего христианства. С другой стороны, он также

почерпнул некоторые идеи из немецкого идеализма и гуманизма и

сделал идею «почтения к жизни» («Ehrfurht vor dem Leben») от-

правной точкой религии.

Швейцер был наиболее радикальным приверженцем программы

религиозно-исторической школы, но ее тенденциям следовал также

целый ряд других выдающихся ученых, таких как, например,

ГЕРМАН ГУНКЕЛЬ (Gunkel; ум. 1932), который своим комментарием

к Книге Бытия (1901 г.) внес важный вклад в историю литературы

Ветхого Завета, и ВИЛЬГЕЛЬМ БУССЕ (Bousset; ум. 1920), который,

исходя из нового религиозно-исторического понимания исследовал

представления ранней церкви о Христе (в работе «Kyrios Christos.

Geschichte des Christusglaubens von den Anfangen des Christentums

bis auf Irenaus», 1913).

Наряду с вкладом религиозно-исторической школы в изучение

Библии происходит также резкое пробуждение интереса к

всеобщей истории религии (НАТАН СЁДЕРБЛУМ, Soderblom, ЭДУАРД

ЛЕМАН, Lehmann) и религиозной психологии (В. ДЖЕЙМС, James,

труд которого «Многообразие религиозного опыта», (1902 г.)

заложил основы современного эмпирического исследования

религии).

Выдающимся историком и религиозным философом, которого

также можно отнести к представителям религиозно-исторической

школы, был ЭРНСТ ТРЁЛЬЧ (Troeltsch; профессор в Гейдельберге и

других университетах, ум. 1923). Он сделал выводы из радикаль-

ного религиозно-исторического понимания христианства: его нельзя

понимать как абсолютную религию, но лишь как высшую с истори-

ческой точки зрения форму личной религии. Трельч пытался разре-

шить проблему «откровение – история», Основной вопрос для него

таков: каким образом при последовательном историческом истол-

ковании христианства можно все же настаивать на его значении

для спасения и его роли в современной проповеди? Сам он

стремился найти синтез культуры и обращался к идее естественной

религии. По мнению Трёльча, все оценочные суждения, как

религиозные, так и нравственные, построены на определенных

предпосылках, данных в человеческом разуме (религиозном

априори).

340

Трёльч ясно сознавал значение личного решения, личной сво-

боды, но проблема того, как связать это понимание с критическим

эмпирически-индуктивным взглядом на историю, осталась для него

нерешенной. Однако своими идеями он предвосхищает дальнейшее

развитие и указывает на тенденции, которые проявятся

впоследствии с несравненно большей силой: с одной стороны,

подчеркивание роли христианства как проповедуемой вести, по-

буждающей индивида принять решение здесь и сейчас (диалек-

тическая теология); с другой стороны, продолжение дискуссии о

правомерности и богословском значении исторического истол-

кования христианства.

Систематические идеи религиозно-исторической школы не име-

ли большого значения для будущего и в основном давно забыты.