Текст книги "История теологии"

Автор книги: Бенгт Хеггланд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 29 страниц)

для прощения грехов покаявшегося человека. Батлер добавлял, что

основанием прощения является заместительное страдание Христа

и показывал, что его аналогии мы даже можем найти в

окружающем мире. Отношения Батлера с деизмом были не

лишены противоречий, но в его сочинениях можно различить черты

нового взгляда на откровение. В XIX веке его влияние на

английское богословие стало еще большим, чем при жизни.

Борьба против деизма занимала важное место в английском бо-

гословии XVIII века. Однако вскоре, с конца 1730-х годов, ее

заслонил другой фактор – развитие методизма. Здесь нет места

для описания истории методизма или его церковного и социального

влияния. Рассмотрим лишь основы его богословия.

Джон Уэсли (Wesley, 1703-1791) был священником англиканской

церкви и рано стал лидером высокоцерковного движения в

Оксфорде. Благодаря своей матери, он также имел знания

о традициях широкой церкви (свободомыслия) и социнианства.

Далее на него произвела непосредственное впечатление проповедь

гернгутеров, в том числе во время его двухлетнего миссионерского

служения в Джорджии. Благодаря знакомству с движением герн-

гутеров, он пришел к осознанию того, что упование на заслугу

Христа составляет единственное основание нашего спасения и на-

шел подтверждение этого учения в так называемых гомилиях анг-

ликанской церкви (эпохи Реформации). Обращение в 1738 году,

ставшее отправной точкой методистского движения, описано им

самим как внезапно пробудившаяся внутренняя уверенность в про-

291

щении грехов через упование на одного Христа. Оно произошло под

впечатлением предисловия Лютера к Посланию апостола Павла к

Римлянам. Его брат, ЧАРЛЬЗ УЭСЛИ, пережил подобное обращение,

читая комментарий Лютера к Посланию апостола Павла к

Галатам. Итак, оправдание одной верой стало центром проповеди

Джона Уэсли после обращения. Тем самым он порвал с рас-

пространенным в англиканском богословии представлением о доб-

рых делах как цели веры и необходимом условии спасения. Во

всяком случае, учение об оправдании одной верой было мало из-

вестно духовенству того времени. Уэсли подчеркивал, что освя-

щение не следует смешивать с оправданием. Освящение является

плодом веры. Для методизма также характерно

представление о том, что новое рождение происходит не при

крещении, а при оправдании, которое связано с обращением или с

возникновением осознанной веры.

Уэсли стремился по возможности избежать споров о вероуче-

нии. Целью всей его проповеди было привести людей к активному

упованию, соединенному с освященной жизнью. Естественно,

интерес к вопросам вероучения при этом был незначителен. Тем не

менее, постепенно и в методизме возникли глубокие разногласия во

мнениях. В дальнейшем Уэсли разработал учение о вере и делах,

которое отдалило его от точки зрения Реформации и сблизило с

общепринятым в Англии пониманием. Он подчеркивал, что дела

являются необходимым условием («condition») оправдания. Это

привело к конфликту со строгими кальвинистами, настаивавшими

на том, что «meritum Christi» является единственным основанием

спасения человека.

Другой областью противоречий стало учение о предопределе-

нии. Уэсли проповедовал о всеобщей благодати в арминианском

понимании, причем резко выступал против идеи божественного

осуждения. Тем не менее, Джон УАЙТФИЛД (Whitefield), который

был лидером методизма наряду с братьями Уэсли, придерживался

строгого кальвинизма и проповедовал о двойном предопределении.

Противоречие привело к образованию двух фракций в мето-

дистском движении.

Представляется, что методизм резко противопоставлен общим

тенденциям теологии эпохи Просвещения с ее явным интересом к

аргументам разума и к гармоничному соединению философии и

религии. Методизм дает совершенно иной ответ на вопросы де-

изма, нежели холодные аргументы апологии Батлера. Именно сво-

ей реакцией против рационализма методизм связан с идейным раз-

витием эпохи Просвещения в англиканской церкви вообще.

292

ТЕОЛОГИЯ ПЕРЕХОДНОГО ПЕРИОДА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Под этим названием объединены некоторые немецкие богосло-

вы первой половины XVIII века, которые соединили консервативное

отношение к прежней лютеранской традиции с философским

пониманием начинающейся эпохи Просвещения и взглядами пие-

тизма. В отличие от собственно пиетистов, они много занимались

систематическим и историческим богословием и оставили важные

произведения в этой области.

ИОГАНН ФРАНЦ БУДДЕУС (Buddeus, ум. 1729; профессор в Галле

и Йене) также известен как философ и, в частности, в некоторых

учебных пособиях, получивших широкое распространение, стре-

мился заменить аристотелианскую схоластическую философию

«эклектической» философией. Основное внимание уделяется

практически полезному знанию; метафизика ограничивается

объяснением некоторых понятий, используемых в богословии;

прокладывает путь эмпирическое понимание. Ярким примером

этого подхода является КРИСТИАН ТОМАЗИУС (Thomasius, ум.

1728; профессор в Галле), который впервые выразил дух нового

времени в философии.

В богословии Буддеуса («Institutiones theologiae dogmaticae»;

1723 г.) традиция лютеранской ортодоксии дополняется новым со-

держанием. Сильнее подчеркивается практическая цель; считает-

ся, что задача всего богословия состоит в том, чтобы изложить то,

что нужно знать грешному человеку для обретения спасения.

Естественная религия поставлена рядом с откровением: в глубине

души человека есть способность воспринимать и знать Бога как

высшее благо. Истина откровения должна быть обоснована на

фоне этого естественного знания о Боге (которое является не

только теоретическим, но прежде всего, практическим, волевым).

Откровение не может содержать чего-то, что противоречит

естественной религии, но может лишь дополнить ее.

Буддеус стремится воспринимать теологический материал эм-

пирически и исторически. Он впервые пишет историю Ветхого

Завета и апостольского времени. Одним из его лучших учеников в

этой области был ИОГАНН ГЕОРГ ВАЛХ (Walch), известный цер-

ковный историк и издатель произведений Лютера.

Среди прочих теологов переходного периода прежде всего

выделяются КРИСТОФ МАТТЕУС ПФАФФ (Pfaff, ум. 1760;

профессор в Тюбингене и Гессене), также испытавший на себе

влияние пиетизма и идеи деизма о естественной религии

разума, на основании которой должно быть подтверждено

откровение, а также ЛОРЕНЦ ФОН МОСГЕЙМ (Mosheim, ум. 1755;

профессор в Гельмштедте

293

и Геттингене), впервые применивший новое понятие науки к сфере

богословия. Его сочинение «Institutiones historiae ecclesiasticae novi

testamenti» (1726 и 1737 гг.) рассматривает историю церкви с точки

зрения светской истории. Библия, истины которой должна научно

представить догматика, рассматривается в том же историческом

аспекте.

БОГОСЛОВСКОЕ ВОЛЬФИАНСТВО

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

КРИСТИАН ВОЛЬФ (Wolff, ум. 1754 г.; профессор математики, а

позднее также и философии в Галле и Марбурге) стремится пост-

роить рациональную философскую систему по образцу математики.

В своей метафизике он исходит не только из закона противополож-

ности (одна и та же вещь не может одновременно существовать и

не существовать), но также из положения Лейбница о достаточном

основании («все существующее должно иметь достаточное

разумное основание» и «ничего не существует без достаточного

разумного основания»). В то время как прежняя академическая

философия рассматривала многообразие бытия более эмпирически,

так называемый демонстрационный метод Вольфа имеет целью

представить изложение, в котором одно определение

выводится из другого в строго логической взаимосвязи. Наука

должна быть построена на ясных и четких понятиях и не

представлять ничего без доказательства – таковы основные

положения системы Вольфа.

Вольфианство по сравнению с богословием переходного перио-

да означает тяготение к более объективному способу рассмотре-

ния: вне зависимости от практической цели и субъективного опыта

богословие представляет собой логически последовательную

систему, доступную для полного рационального обоснования. По-

скольку эта философия также стала нормативной для науки того

времени вообще, она оказывала сильное влияние на богословие в

течение нескольких десятилетий начиная с 1720-х годов. Неко-

торые, включая пиетистов, боролись против нее как опасного ра-

ционализма, другие же рассматривали ее как решение научных

проблем также в области теологии.

Среди тех, кто пытался непосредственно применить метод

Вольфа в догматике, выделяются И.Г. КАНЦ (Canz, ум. 1753;

профессор в Тюбингене) и ЯКОБ КАРПОВ (Carpov, ум. 1768;

«Theologia revelata methodo scientifica adomata»; 1737-1765).

Одним из наиболее видных систематиков середины XVIII века

был ЗИГМУНД ЯКОБ БАУМГАРТЕН (Baumgarten, ум. 1757;

профессор в Галле), который находился под сильным влиянием

вольфиан-

294

ства, но в то же время продолжал традицию ортодоксии и пиетиз-

ма. Его труд «Evangelische Glaubenslehre» (1759-1760) является пер-

вой подробной догматикой на немецком языке. Для него харак-

терны трезвая рассудительность и скрупулезное

логическое рассмотрение материала. Предполагается наличие

гармонии между разумом и откровением: естественное знание о

Боге уже ведет к мысли об особом откровении, и рациональные

доказательства истинности Писания убеждают в том, что Библия

– источник этого откровения. Его содержание дополняет

естественную религию. Для понимания Баумгартена характерно

требование свободы научного исследования. Он стоит между

прежней традицией XVIII века и собственно неологией,

появление которой он в определенной степени подготавливает, хотя

и не имеет никаких намерений уклоняться от лютеранской

ортодоксии.

НЕОЛОГИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Понятие «неология» обозначает новую стадию в развитии бого-

словия эпохи Просвещения, когда английский деизм проникает в

немецкую культурную жизнь, и типичные идеи Просвещения

начинают пропитывать протестантскую теологию.

Тогда как вольфианство стремилось с помощью разума защи-

тить традиционное учение церкви, неология знаменует собой пе-

реход к сознательной критике догматов. В частности, из актуаль-

ного богословия исключается учение о первородном грехе, а также

учение о Троице и христология. Средством этой критики догматов

становится исторический метод. Христианская догматика

рассматривается как изменяющаяся величина, включенная в

историческое развитие. Тем самым ее содержание приобретает

относительный характер. Она подчиняется историческому аспекту,

при этом возникает разрыв между самими догматами и

богословием настоящего времени.

Наиболее значительное изменение, вероятно, состоит в том, что

этот же исторический подход применяется к Писанию. Библия

рассматривается в рамках развития человечества. Ветхий Завет,

как принадлежащий к более низкой стадии, отрывается от Нового

Завета. Содержание подвергается критике исходя из современных

представлений.

Общим для вольфианства и неологии является сохранение уче-

ния об откровении. Но тогда как вольфианство рассматривает дог-

мат по отношению к логически и математически рассуждающему

разуму и при этом в общем принимает догмат, неология исходит

295

из расширенного понятия разума. На передний план поставлено

чувство и нравственное сознание. Считается, что понятие «разум»

также охватывает эти способности души. Религия оценивается в

соответствии с практической пользой и «душевной потребностью».

Догмат считается в основном бесполезным, а то и явно вредным в

нравственном отношении. Поэтому он подвергается жесткому

сокращению или иному толкованию.

«Морализаторский психологизм» соединяется в неологии с оп-

тимистическим взглядом на человека. Считается, что

учение о первородном грехе противоречит идее человеческого

достоинства. Никакого грехопадения не бьшо. Человек должен

пробудиться к осознанию обитающего в нем добра. Учение о

Троице и христо-логия также подвергается глубокой критике.

Считается, что Христос – не Сын Божий, а посланный Отцом

Спаситель; такие понятия, как «примирение» или «сатисфакция»

исключаются из учения о спасении; Дух представляется лишь как

сила для того, чтобы делать добро.

Среди неологов ведущее место занимает Й.Ф.В. ЙЕРУСАЛЕМ

(Jerusalem, ум. 1789). Уже в своих проповедях 1745 года он крити-

ковал учение о первородном грехе и со временем разработал под-

робное учение в соответствии с новыми идеями, описанными выше,

прежде всего в своих «Рассуждениях о высших истинах религии»

(1769-1779). Другие неологи – Й.Й. ШПАЛДИНГ (Spalding, ум.

1804), Й. Г. ТЁЛЛЬНЕР (ТбПпег, ум. 1774) и Й.К. ДЁДЕРЛЕЙН

(Doderlein, ум. 1792).

От неологии следует отличать так называемый натурализм, ко-

торый по взглядам соответствует английскому деизму и подобно

ему оспаривает необходимость откровения, стремясь заменить его

естественной религией.

Хотя неология в принципе построена на прежних идеях, она, тем

не менее, в общем заслуживает своего названия («новое учение»),

поскольку в ней дух нового времени впервые обрел выражение в

разработанных богословских построениях. С этого времени можно

говорить о неопротестантизме как преобладающем течении в

отличие от раннего протестантизма.

Среди неологов наиболее выдающимся часто считается

ИОГАНН ЗАЛОМО ЗЕМЛЕР (Semler, ум. 1791; профессор в Галле).

Он также во многом способствовал развитию теологии

посредством своего ис-торико-критического метода, который он

применял как к Библии, так и к истории догмы. Тем не менее он

несколько критически относился к новым течениям и решительно

выступал против натурализма в изложении теолога К.Ф. Бардта и

Реймаруса. Зем-

296

лер был во многом учеником Баумгартена, и несмотря на свои

радикально новые идеи, он стремился сохранить связь с ранним

лютеранством. Он обращался к трудам Лютера для

подтверждения своих взглядов. Из-за такого промежуточного

положения его отношение ко многим вопросам неясно и исполнено

компромиссов.

Вклад Землера прежде всего состоит в применении историко-

критического метода. Своей непредвзятой критикой он желает

обновить богословие и освободить его от уз догматики. Истори-

ческое рассмотрение становится для него средством освобожде-

ния от догматов.

Землер заложил основание истории догмы как научной дис-

циплины. Он также является одним из первых представителей так

называемой библейской критики, поскольку применяет методы

критического исследования истории также к Писанию. Он

предполагает существование резкого различия между

Ветхим и Новым Заветом. Канон означает для него лишь

собрание принятых церковью писаний. Таким образом, речь не идет

о каком-то изначальном каноническом авторитете. Содержание

Писания оценивается по нравственным меркам. Можно сказать,

что так называемая литературная критика Нового Завета

начинается с исследований Землера, например, с его изучения

языка писаний апостола Иоанна.

Для того чтобы объяснить недостаточное соответствие между

Новым Заветом и нравственной религией, которую Землер ис-

пользует как мерило, он предполагает, что Христос и апостолы

сознательно приспосабливались к представлениям своего времени

(так называемая теория аккомодации). Поэтому христианство

может и должно развиваться за границами библейского учения

(«способность к совершенствованию»). Откровение не совпадает с

Писанием. Существенными в нем считаются основные истины,

непосредственно относящиеся к нравственному улучшению

человека и способные произвести нравственное воздействие (Бог

как Отец; Иисус как учитель; Святой Дух как источник нового

духовного устроения).

Попытки Землера представить новые идеи, полностью не от-

вергая прежней традиции, выражаются в проводимом им различии

между теологией и религией, а также между частной и обще-

ственной религией. Понятие «теология» не равнозначно, как

прежде, учению Писания или содержанию откровения, но обо-

значает лишь особые знания, которыми обладает учитель теологии.

Таким образом, теология – это человеческое, историческое

явление, различное по содержанию в разные времена, в разных

297

местах и в различных религиозных группах. Теологии противопо-

ставляется религия, которая обозначает живое благочестие, соот-

ветствующее всеобщему религиозному сознанию, но в то же вре-

мя опирающееся на христианское откровение. По

сравнению с религией, теология выполняет историко-критическую

задачу. Таким образом, характерная для прежней традиции тесная

связь между богословием и верой церкви заменена у Землера

резким разграничением между ними.

В то же время Землер проводит различие между частной и об-

щественной религией. Поскольку индивид должен реализовать свое

непосредственное, связанное с нравственным сознанием религи-

озное чувство, общество ради внешнего порядка и единообразного

исповедания религии должно придерживаться определенного ве-

роисповедания и определенных положений вероучения, которые,

однако, не полностью соответствуют намерениям индивидуального

благочестия.

Таким образом, очерченный Землером путь развития бого-

словия – это не внезапное свержение прежних общепринятых

авторитетов, но осторожная реформа и постепенное совершен-

ствование.

Несмотря на нечеткость, характерную для точки зрения Земле-

ра, его идеи имели большое значение для последующего развития.

В первую очередь, во многих отношениях его идейным

наследником стал Фридрих Шлейермахер (см. ниже). Например, он

продолжает мысль об историческом развитии учения церкви.

Свобода от авторитета Писания в прежнем смысле слова, критика

догмата, субъективистское определение религии – черты,

объединяющие Шлейермахера с Землером, так же как и с неоло-

гией вообще.

ИОГАНН АВГУСТ ЭРНЕСТИ (Ernesti) (ум. 1781; профессор в

Лейпциге) стоит на более консервативных позициях, нежели

Землер. Его основной вклад относится к сфере герменевтики. В

основу теологии он стремится положить метод грамматико-

исторического толкования Писания. Толкование Библии ставится

на один уровень с истолкованием любого другого текста.

Отправной точкой становится филологическое исследование.

Таким образом, цель Эрнести – освобождение экзегетики от

догматов. Он также не согласен с требованиями пиетистов к

личному благочестию толкователя. Несмотря на консервативные

взгляды, Эрнести критически относится к традиционному

богословию и среди прочего отвергает учение ортодоксии о трех

служениях Христа.

298

РАЦИОНАЛИЗМ И СУПРАНАТУРАЛИЗМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Иногда все мировоззрение эпохи Просвещения характеризуют

термином «рационализм», но такое обобщение является весьма

грубым, поскольку в разных направлениях в этот период вопрос о

разуме и откровении решается различными способами. Поэтому

более оправданно использовать термин «рационализм» для обозна-

чения особого течения, которое, в отличие от деизма, не полностью

отвергает христианское наследие (ср. натурализм), но считает, что

религия откровения заключает в себе религию, полностью

построенную на разуме, и постепенно развивается в этом направ-

лении. Такие идеи встречаются у ГОТХОЛЬДА ЛЕССИНГА (Lessing;

ум. 1781) уже в 1770-е годы; они обусловлены его противостоянием

как ортодоксии, так и неологии. Приверженцы последнего на-

правления также утверждали, что положения естественной религии

подтверждаются откровением, тогда как Лессинг рассматривает

откровение как пройденную стадию: его содержание можно

трансформировать в постижимую разумом истину.

В чистом виде богословский рационализм представлен в со-

чинении ИММАНУИЛА КАНТА (Kant; ум. 1804) «Religion innerhalb

der Grenzen der blossen Vernuft» (1793 г.). Сам Кант видит различие

между рационализмом и натурализмом (радикальным деизмом) в

том, что рационализм не отрицает откровения. Однако он

утверждает, что необходима лишь нравственная религия разума.

Существенным в религии является изменение расположения духа,

посредством которого в человеке преодолевается «радикальное

зло» и насаждается добро. Это происходит через наказание и

покаяние. Церковь и христианство могут дать толчок к такому

спасению. Их учения следует истолковывать в соответствии с

нравственными положения, которые одни являются всеобщими в

соответствии с религией разума. Кант порывает с эвдемонизмом

эпохи Просвещения: на первое место выдвигается не

счастье, а абсолютный этический императив. Тем не менее, он

сохраняет пелагианское учение о спасении и нравственное

восприятие религии. Деистская схема (Бог – добродетель —

бессмертие) составляет важный элемент его концепции.

Ведущим догматиком рационализма стал Й.А.Л. ВЕГШНЕЙДЕР

(Wegschneider; «Institutiones theologiae christianae», 1815 г.). Основ-

ные положения христианства в его концепции ложно истолкованы

или отвергнуты; отрицаются чудеса и все сверхъестественное; об-

ращение понимается по-пелагиански; Таинства рассматриваются

как символы. Так, например, воскресение Христа

объясняется

299

как пробуждение мнимо умершего, смерть Христа – как символ

отмены жертвоприношений; нет и речи о примирении; Вознесение

Христово считается сказкой, учение о первородном грехе —

темным заблуждением, покаяние – делом самого человека, кре-

щение – обрядом инициации, Причастие – трапезой воспомина-

ния. Несколько ближе к учению церкви стоит «Handbuch der

christlichen Dogmatik» (1814 г.) К.Г. БРЕТШНЕЙДЕРА (Bretschneider).

Супранатурализм, исходящий из необходимости откровения и

авторитета Писания, сознательно противопоставляет себя рацио-

нализму. Как видно из названия, приверженцы течения стремятся

защитить в христианстве сверхъестественное, недоступное разуму.

Тем не менее, для обоих направлений существует общая черта:

интеллектуальное восприятие религии. Ее содержание пред-

ставляют как сумму положений вероучения, либо

заложенных в разуме, либо данных лишь в откровении. Для

супранатурализма также характерна трезвая рассудительность.

Богослов стремится доказать достоверность Писания и защитить

содержание откровения с помощью аргументов разума.

Представители этого направления – Г.ХР. ШТОРР (Storr; ум.

1805; работал в Тюбингене) и Ф.В. РЕЙНХАРД (Reinhard; ум.

1812).

Противоречие между рационализмом и супранатурализмом,

между которыми существовали различные промежуточные направ-

ления, было разрешено благодаря новому пониманию

религии у Шлейермахера и романтизму, для которого было

характерно восприятие исторического содержания религии и

непосредственных и сверхчувственных категорий. Когда религию

стали воспринимать не как сумму учений, но как элемент личной

духовной жизни, богословы уже не стояли перед альтернативами

рационализма и супранатурализма, но смогли соединить оба

направления в едином аспекте. Религия не сводилась к

нравственности и метафизике, но рассматривалась как

самостоятельное выражение духовной жизни человека.

33. НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ В XIX ВЕКЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД – ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

ШЛЕЙЕРМАХЕР

ФРИДРИХ ШЛЕЙЕРМАХЕР (ум. 1834; профессор в Берлине с 1810

г.) был воспитан в традиции братских общин, но в возрасте 19 лет

порвал с верой гернгутеров. В своих ранних произведениях, прежде

всего в известном сочинении «Речи о религии к образованным

людям, находящимся среди ее недоброжелателей» (1799 г.) он на-

300

ходится под влиянием романтизма и выражает его вновь пробудив-

шееся религиозное чувство.

Один из основных вкладов Шлейермахера в историю теологии

состоит в его попытке выразить своеобразие религии как функции

духовной жизни человека. В противовес рационализму, он ут-

верждает в «Речах», что религия не сводится к интеллектуальному

или нравственному, но составляет самостоятельную сферу духов-

ной жизни. Она является не знанием или действием, но «непо-

средственным сознанием того, что все конечное существует лишь

в бесконечном и через него, все временное – в вечном и через

него». В этом раннем сочинении он определяет религию как «со-

зерцание универсума». В непосредственном сознании единства со

всем мирозданием человек ощущает божественное. Таким об-

разом, идея Бога совпадает с чувством вселенского

единства и тождественности бесконечному. Считается, что это

чувство непосредственно дано в человеческой душе.

В сочинении «О христианской вере» (1820-1822), главном дог-

матическом произведении Шлейермахера, религия определяется

как «чувство зависимости от бесконечного». В этом выражении

термин «чувство» используется не в обычном смысле, но как не-

что относящееся к непосредственному самосознанию. Человек

воспринимает самого себя абсолютно зависимым от бесконечного.

В этом и состоит религиозность, и она является единственным

чувством зависимости, которое характеризует человека как Дух.

Бьшо бы ошибочным рассматривать такое понятие религии как

чисто субъективистское. Скорее, Шлейермахер стремится в связи

с этим снять противоречие между субъективным и объективным:

высшее человеческое совпадает с божественным или

бесконечным. В глубине своего непосредственного самосознания

человек воспринимает себя идентичным всему мирозданию.

Объективное и субъективное сливаются воедино.

Тем не менее, понятие религии у Шлейермахера отрицает

любой дуализм: в конечном счете Бог и мир воспринимаются

идентичными. Его понимание отмечено чертами пантеизма,

прежде всего в «Речах». Зло невозможно представить как нечто

враждебное Богу. Мысль о дьяволе или о злых духовных силах

исключается. Дух является высшим в человеке и не может быть

представлен как некое зло. Таким образом, Шлейермахер

придерживается монизма.

Христианство для Шлейермахера является высшим, если не

единственным выражением религиозного сознания. Согласно оп-

ределению в труде «О христианской вере», оно есть «монотеисти-

ческое направление благочестия телеологического рода, в кото-

301

ром все сводится к спасению, совершенному через Иисуса из На-

зарета» (11). Спасение в этом контексте означает осуществление

благочестивого самосознания (чувства абсолютной зависимости).

Таким образом, существует непосредственная связь между общим

понятием религии у Шлейермахера и его восприятием сущности

христианства.

Однако было бы неправильным утверждать (как делают

некоторые), что все религиозное вероучение можно вывести из

чувства абсолютной зависимости. Вероучение строится не только

на общих принципах. По мнению Шлейермахера, христианская

догматика содержит как исторический, так и спекулятивный

элемент. Богословие предполагает эмпирическое наличие

сообщества веры, которое называется христианской церковью, а

цель догматики – описание вероучения, господствующего в

церкви в определенный момент времени. Поэтому догматика

также причисляется к исторической теологии. Цель

догматического сочинения самого Шлейермахера «О христианской

вере» – изложить веру, существующую в евангелической церкви.

Спекулятивный элемент догматической теологии заключается в

том, что положения вероучения всегда возвращаются к чувству

абсолютной зависимости, то есть к понятию религии,

заимствованному из всеобщего знания разума («этики», если

использовать терминологию Шлейермахера.

Положения вероучения не представляют объективного знания,

но являются высказываниями благочестивого самосознания. Они

описывают не предмет веры, но личную функцию веры. Христи-

анское вероучение подтверждается благодаря способности

соответствовать благочестивому христианскому сознанию веры

или внутреннему опыту христиан (61,1). Задача догматики не в

том, чтобы обосновать положения вероучения, но лишь в том,

чтобы исторически изложить фактически существующее

понимание веры в церкви в целом или в определенной церковной

группировке.

Исходя из этих основных положений, Шлейермахер разраба-

тывает единую систему, охватывающую различные сферы рели-

гиоведения и богословия. Этика – это параллельное естествоз-

нанию спекулятивное изложение знания разума. В рамках этики

дается общее определение понятия религии. Конкретное описание

религий приводится в философии религии. Теология – наука,

необходимая для руководства церкви, делится на философскую,

практическую и историческую. Первая (которая, в свою очередь,

подразделяется на апологетику и полемику) имеет целью описание

сущности и своеобразия христианства. Наконец, догматика,

которая относится к исторической теологии, описывает хри-

302

стианскую веру в том виде, как она выражена в

определенной конфессии в определенный момент времени.

В работе «О христианской вере» (1820-1822, 2-е изд. 1830 г.)

Шлейермахер сам излагает вероучение евангелической церкви.

Рассмотрим характерные идеи этого сочинения, составившего це-

лую эпоху в богословии своего времени:

1. В учении о Боге Шлейермахер приближается к отправным

точкам философии. Идея о Боге заключена в благочестивом само

сознании. Воспринимать самого себя абсолютно зависимым – то

же самое, что сознавать свои отношения с Богом (4). В

этом

непосредственном самосознании бытие Бога и бытие самого чело

века совпадают. Вопрос о существовании Бога отпадает. Догма

тика может рассматривать лишь идею о Боге, совпадающую с бла

гочестивым самосознанием.

Подобным образом, учение о сотворении и сохранении

рассматривается как выражение единения Бога и мироздания. Мир

абсолютно зависим от Бога. Это заложено в идее сотворения,

которая таким образом не обозначает события во времени. Учение

о провидении выражает сознание того, что зависимость человека

от мироздания совпадает с его зависимостью от Бога.

Представления о божественном вмешательстве, о чудесах или

откровении в собственном смысле слова отвергнуты. Как уже

было сказано в другом контексте, это учение о сотворении также

нельзя соединить с мыслью о злой духовной силе. Следовательно,

дьяволу нельзя приписывать реальность или влияние.

2. Христианское учение о грехе также представляет некоторые

проблемы для системы Шлейермахера. Грех сводится к чувству

нежелания, которое всегда присутствует в благочестивом восприя

тии Бога, поскольку оно получено через чувства. Таким образом,

грех можно обозначить как борьбу плоти с Духом, с тем, что пре

пятствует сознаванию Бога. Однако представление о грехе

как

о преступлении закона Божия отвергнуто. Грех относится к сфере

чувств благочестивого человека, а не к сфере воли. Нельзя также

говорить о грехопадении или о том, что грех произошел от добро

вольного действия. Грех рассматривается как изначально прису

щий человеку. Он является данностью, поскольку чувство зави

симости еще не совершенно. Первородный грех (само

понятие

списывается со счета как неудовлетворительное) рассматривается

как общая и изначальная греховность человечества или неспособ

ность к добру.

Понятие греха у Шлейермахера утрачивает этический