Текст книги "Евреи в русской армии: 1827—1914"

Автор книги: Йоханан Петровский-Штерн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 47 страниц)

Память и стиль

В отличие от произведений художественной литературы, мемуары традиционно рассматриваются историками как важнейший первоисточник. Что с этой точки зрения дают нам воспоминания бывших солдат и кантонистов русской армии – евреев по происхождению?

Начнем с мемуаров С.Х. Бейлина, опубликованных «Еврейской стариной» в двух книжках с перерывом в пять лет^{1100}. Название публикации подразумевает, что Бейлин, главный раввин Иркутска, предлагает читателям «Еврейской старины» личные воспоминания о конце николаевской рекрутчины. На самом деле в публикации Бейлина есть все что угодно, только не его личные воспоминания. В одном фрагменте Бейлин пересказывает чужие, чуть ли не тридцать лет назад слышанные им рассказы иркутского старожила Якова Ермановича, взятого по набору в солдаты в 1844 г. и оставшегося иудеем. В другом он приводит рассказ царскосельского купца Нанкина из крещеных кантонистов, слышанный Бейлиным, как он сам признает, «давно», в 1880 г. (также за тридцать лет до написания мемуаров и публикации). В третьем он пересказывает историю о казанских кантонистах, которые предпочли утопиться на глазах императора Николая I, но не принимать крещения. Эту историю Бейлин приводит с чужих слов («передана мне Е.Ю. Марголиным в Петербурге») и справедливо называет ее «народной легендой». Четвертый фрагмент – также не личные воспоминания, а дневниковая запись «разговора, слышанного в 1886 году в Царском Селе». Пятый фрагмент – отрывки из притчи, произнесенной в домовой молельне Михелем Лихтмахером и представляющей собой гипотетический диалог между Николаем и Всевышним по поводу еврейского милосердия, решенный в традиционном еврейском жанре субботней проповеди.

Только один фрагмент, приведенный Бейлиным, относится к жанру личных воспоминаний. Он посвящен рассказу о жизненной драме кагального ловчика из Новогрудка по имени Бенце (Бенце дер хапер), оставшегося без работы и умершего в нищете после введения при Александре II новых правил рекрутского набора. Бейлин знал его лично^{1101}. Таким образом, все, что рассказывает Бейлин, – это воспоминания о воспоминаниях, информация из третьих рук весьма сомнительной исторической ценности, да еще и записанная через тридцать лет после того, как была услышана. Единственный фрагмент мемуарного характера – и тот не имеет непосредственного отношения к нашей теме. Но этого мало: даже то немногое, что рассказывает Бейлин и что может представлять хотя бы косвенное свидетельство, обесценивается его удивительным признанием: мемуары навеяны чтением художественной литературы, причем литературы наиболее романтического, страдательно-слезливого направления. Редакция делает примечание: «Писано в 1884 году, под свежим впечатлением прочитанного тогда очерка Бен-Ами «Бен-Юхид. Быль из времен ловчиков»» («Восход», 1884, 1–2).» (курсив мой. – Й.П.-Ш.). Таким образом, воспоминания о еврейских годах рекрутчины Бейлина – это дневниковые записи, сделанные четверть века спустя, что называется, под заказ, с явными следами литературного влияния. Следовательно, мемуары Бейлина, которые уже по самому своему жанру не есть то, на что они претендуют, вряд ли могут служить достоверным историческим источником.

Среди мемуаров о кантонистах, опубликованных между 1909 и 1914 гг., воспоминания Меира Меримзона занимают особое место^{1102}. Они представляют собой чрезвычайно любопытную попытку оспорить расхожий стереотип кантониста из евреев, сложившийся в русско-еврейском общественном сознании под влиянием таких произведений, как «Век прожить – не поле перейти» Никитина и «Записки еврея» Богрова. Стереотипу кантониста, едва знакомого с традиционным еврейским ритуалом, бесконечно униженному и страдающему от несправедливого обращения, который, в довершении всего, не знает, куда деть остатки своего еврейства, Меримзон – с нашей точки зрения, вполне сознательно – противопоставляет кантониста-иудея, твердого в своих убеждениях и находящего в еврейском ритуале неиссякаемый запас бодрости и жизненной энергии. Духовной амнезии Кугеля, никитинского кантониста, Меримзон противопоставляет цепкую, поразительную память своего героя. То, что Меримзон метит в Никитина, проясняется из нескольких обстоятельств: во-первых, его «Рассказ старого солдата» в сюжетно-композиционном отношении – двойник никитинского «Века…». Во-вторых, некоторые эпизоды рассказа Меримзона буквально повторяют эпизоды из жизни никитинского героя, хотя у Меримзона они приобретают иную развязку^{1103}. В-третьих, Меримзон как бы не верит никитинскому Кугелю, который все время оправдывается, что он о традиции ничего не помнит, молитвенника и евреев десять лет не видел и так далее. Меримзон, наоборот, помнит все до малейших подробностей.

Эти подробности в основном также полемического, антиникитинского характера, поскольку касаются преимущественно еврейской традиции^{1104}. Словом, Меримзон в своих записках преследует одну-единственную цель: доказать, что, даже будучи кантонистом, можно было устоять перед соблазном крещения. Меримзон доказывает свою точку зрения не только сюжетом, но и самим стилем своих воспоминаний: как усердный стилист, он последовательно, иногда навязчиво вводит в свой текст лексику из иудейского тезауруса (3: 290, 293–295, 249; 4: 407–408, 412–414, 421; 6: 87–95; 11: 223, 227–232). Разумеется, стиль и сюжет требуют от Меримзона известной жертвы. Ему приходится пожертвовать правдой и забыть о неимоверных трудностях, связанных с исполнением еврейских ритуалов в казарме, не говоря уже об издевательствах «дядек» над некрещеными кантонистами. Чтобы не ставить под угрозу собственную концепцию, Меримзон предпочитает об этом умалчивать: «…начались наши мучения, о которых не стану долго рассказывать, так как об этом уже не мало писали» (4:411). Приведенная цитата знаменательна тем, что Меримзон разоблачает ею как свою зависимость от литературных образцов, так и нежелание обсуждать проблемы, несовместимые с его теологическим оптимизмом. Герою воспоминаний удается доказать правоту своей позиции, но воспоминания при этом теряют известную долю беспристрастности. Поэтому «текст» Меримзона следует отнести скорее к жанру литературного памфлета, чем к исторически достоверной мемуаристике.

Другие мемуары, опубликованные «Еврейской стариной», Шпигеля^{1105} и Ицковича^{1106}, обнаруживают меньше тенденциозности. Их авторы не заботились о том, чтобы придать своим воспоминаниям завершенную литературную форму. Нарисованная в них картина не приглажена стилистически. Перед нами возникает система весьма сложных и многозначных отношений между евреями и военной службой. Кроме всего прочего, приведенные в них данные – как цифровые, так и исторические, – подтверждаются целым корпусом архивных документов, проливающих свет на судьбу рекрутов, попавших в армию по наборам 1852–1855 гг. Но даже эти воспоминания вызывают недоумение историка. Так, например, Ицкович посвятил девять десятых своего мемуарного очерка рассказу об ужасах кантонистской службы, о мучениях, которым подвергали детей, даже упомянул о своем возвращении в иудейство. При этом он нигде ни словом не обмолвился о неслыханной попытке коллективного протеста кантонистов из евреев (1856–1857) против насильного крещения, в котором он принимал непосредственное участие и о котором сохранились обширные документальные свидетельства. Очевидно, «тема протеста» выходила за пределы той литературной парадигмы, на которую ориентировался мемуарист.

Одиссей среди кентавров

«Конармия» Бабеля – своеобразный итог рассуждений русской и русско-еврейской литературы о еврейском солдате и опыте его интеграции в русскую армию. В определенном смысле сказанное звучит парадоксально, поскольку с формальной точки зрения «Конармия» находится за пределами рассматриваемой темы «еврей в русской армии». Действительно, у Бабеля солдат-еврей – будь-то Илья Брацлавский, сам рассказчик или его alter ego Лютов – служит в Красной, а не в русской армии. С другой стороны, ко времени Гражданской войны, описанной у Бабеля, черта оседлости отменена de jure (с 1917 г.) и de facto (с 1915 г.); связь солдата с традиционным еврейством, казалось бы, уже утратила свою актуальность. У Бабеля, на первый взгляд, и армия другая, и эпоха. Тем не менее, как мы увидим, бабелевский текст сопротивляется такому узкому пониманию времени и пространства. Он должен быть рассмотрен сквозь призму интересующей нас темы хотя бы потому, что Бабель выводит главный конфликт за пределы Гражданской войны и революции, в совершенно иное художественное время и пространство^{1107}. Вместо революционной армии у Бабеля появляется как бы выведенное за пределы времени, превращенное в миф казачество, а пестрое пореволюционное еврейство Бабель сознательно возвращает к еврейству черты оседлости^{1108}.

Действительно, бабелевская конная армия – это в первую очередь (и почти исключительно) казаки. Казачество – прямое наследие русской армии, к тому же самый ее консервативный элемент. Не случайно о ней говорится – с точки зрения революционной сознательности – как о «казачьей вольнице, проникнутой многочисленными предрассудками» (92). В бабелевском «Дневнике» (1920)^{1109} об этом сказано еще жестче: «это не марксистская революция, это казацкий бунт»; «восстание дикой вольницы» (Д: 4(39, 419)^{1110}. Бабелевский рассказчик попадает в казачью среду, многократно обработанную в русской литературе и имеющую в ней от Гоголя до Толстого репутацию ультраконсервативной, замкнутой, трудноуправляемой, стихийной и антисемитской военной касты^{1111}. Революция мало что меняет в сущности казачества – она остается при тех же параметрах у писателей самого разного склада, будь то Булгаков («Белая гвардия») или Шолохов («Тихий Дон»), Казачество пребывает при мифе своей исконнорусскости. Оно славится своей легендарной ксенофобией. У него за плечами трехсотлетний опыт еврейской резни. В своем «Дневнике» Бабель отмечает именно эту вневременную сущность казачества. Истории как бы не существует, одни и те же события ходят кругами – Бабель даже сравнивает Буденного с Хмельницким и добавляет: «Несчастное еврейское население, все повторяется, теперь эта история – поляки – казаки – евреи, с поразительной точностью повторяется» (Д: 378). Он вновь возвращается к той же теме: «Все повторяется, казаки против поляков, точнее – хлоп против пана» (Д: 409). «Чем не время Богдана Хмельницкого» – снова спрашивает Бабель (Д: 421).

Поэтому из всех экстремальных ситуаций, в которые попадает еврейский солдат и которые нам уже знакомы по русской и русско-еврейской литературе от «Штрафного» Осипа Рабиновича до «Гамбринуса» Куприна и «Порт-Артура» Степанова, ситуация «Конармии» – предельно экстремальная. В конармейской среде бабелевского рассказчика с первых шагов предупреждают, что к интеллигентам у казаков отношение неприязненное. Эта неприязнь мгновенно дает себя знать («Мой первый гусь»), хотя Бабель явно смягчает казачью ненависть к интеллигентам и евреям, увиденную им воочию и зафиксированную в «Дневнике»^{1112}. Бабель не может не отдавать себе отчета, что горожанину и очкарику, тем более – еврею, будет неслыханно трудно вписаться в казачью среду, где превыше всего ценится грубая мужская сила, своеобразный русский «мачизм» – умение держаться в седле и «портить дам» (46). И все же именно к ним, к казакам, отправляется Лютов, русский еврейский интеллигент, кандидат права Петербургского университета. Именно среди них он пытается освоиться и пройти инициацию, чтобы стать настоящим конармейцем. Интеграция интеллигента и еврея в среду военного казачества – вот сущность бабелевского эксперимента^{1113}.

С другой стороны, немаловажное значение приобретает в «Конармии» бывшая черта оседлости^{1114}. Оставленная за пределами исторических рамок повествования, она формирует структуру, сюжет, образность и метафорику бабелевских рассказов. Структурно цикл «Конармия» начинается в Новоград-Волынске и заканчивается в Будятичах, на границе Царства Польского. Новоград-Волынск, Житомир, Козин, Белая Церковь, Берестечко, Бердичев, Сокаль, Замостье, Чесники, другие упомянутые Бабелем «еврейские местечки» замкнуты между двумя географическими координатами бывшей черты и непосредственно примыкают к ним (Царство Польское). Еврейское местечко тщательнейшим образом вплетено в сюжетную и мыслительную ткань «Конармии». Оно то занимает весь рассказ («Гедали», «Рабби», «Кладбище в Козине»), то внезапно, без всякой, казалось бы, связи или надобности, вторгается в сюжет отвлеченным наблюдением («Учение о тачанке», «Эскадронный Трунов», «Берестечко»), постепенно убывая к концу «Конармии». Рассказ «Сын рабби», предпоследний в цикле, в центре которого – сбежавший из местечка, бросивший свой хасидский дом и ставший солдатом революции Илья Брацлавский, подчеркивает это убывание.

Интересно, что в этих местечках, по Бабелю, преобладает не еврейский пролетариат, исторически весьма заметный в Житомире или Бердичеве, а наиболее отсталая и консервативная часть еврейского населения – хасиды, возвращающая читателя в эпоху хасидско-миснагидской полемики конца XVIII в. Выбрав архаичных казаков из армейской среды, Бабель выбирает хасидов – ультраортодоксов из среды еврейской. Бабель как будто намеренно архаизирует время и образы «Конармии», чтобы, столкнув их, получить некий хасидско-казачий континуум, на фоне которого разворачивается сюжет и происходит метаморфоза рассказчика. Этот континуум тем более выразителен, что водораздел в нем проходит по линии жизнь – смерть.

Действительно, еврейский мир у Бабеля стоит на пороге смерти. Еврейское местечко – живой труп. Стоит появиться в рассказе еврею, местечковому интерьеру или местечковому ландшафту, как рассказчик нагромождает метафоры разложения, тления, распада. Умирание еврейского мира в «Конармии» не локальное, а повсеместное. Рассказчик как бы сам ожидает увидеть хоть какую-то жизнь, скажем, пестрый еврейский базар в Житомире, но его интонация взлетает вверх, на миг задерживается в апогее – и мгновенно сходит на нет, когда перед ним возникает «базар и смерть базара» (42). Еврейские местечки «безжизненные» (56). На Волыни вымерло все, даже пчелы (52). У местных евреев «нет теплого биения крови» (56). В еврейской лавке стоит «запах тления» (43). У самого лавочника, остроумного собеседника рассказчика, «мертвая рука» (141). В доме, где приходится останавливаться рассказчику на ночлег, женщина спит рядом с трупом своего отца (19–20). Хасиды собираются на шаббат в комнате «каменной и пустой, как морг» (49). Еврейский мирок «смердит», «воняет» (84). Сами евреи – словно восставшие мертвецы из гоголевской «Страшной мести»: от их разговоров, их быта, их рассуждений веет кладбищенским холодом. Цадик, как гоголевский Вий, «приподнимает веки», «опускает веки» (50). Броды «мертвенные», отпугивающие «смертельным холодом глазниц» (53). Та же метафора адресована хасидизму – «с вытекшими глазницами стоит хасидизм на перекрестке ветров истории» (49). Бабель сознательно утрирует нелепую архаику еврейских споров, говоря, что, «забыв войну и залпы, хасиды поносили самое имя Ильи, виленского первосвященника…» (104). Назвать Илью («виленского гаона, гонителя хасидов») первосвященником – значит вернуть ожесточенный предмет споров между евреями местечка Сокаль из второй половины XVIII в. (недостаточный, по Бабелю, архаизм) на две тысячи лет назад, в эпоху до разрушения Второго храма (70 г.н. э.). Возможно, что окружающие цадика евреи («Реббе») восстали из той же эпохи, что и первосвященник. «Лжецы и ротозеи» (49–50) – чем не евангельские «книжники и фарисеи», которых ныне, как и тогда, две тысячи лет назад, должна смести с лица земли новая мессианская эпоха.

Сравнение «Конармии» и «Дневника» со всей очевидностью доказывает, что ничто не претерпевает у Бабеля такой значительной трансформации, как еврейская тема^{1115}. В «Конармии», как мы уже заметили, она убывает. В «Дневнике» она повсеместная константа. В каждом местечке, где останавливается Бабель, он отправляется рассматривать синагоги и восхищается их архитектурой (Д: 362, 382, 385, 393,405, 421). О евреях лишь однажды и как бы случайно он упоминает как о «мертвецах» и «чахлом племени» (Д: 363, 364), но гораздо чаще рассказывает об их живучести, житейских радостях, яркой и разнообразной жизни. Отношение Бабеля к еврейству совершенно иное, чем у Лютова. У Бабеля красота еврейского мира «берет его за душу» (Д: 362). Разговоры с евреем он называет «милое, родное» (Д: 366). Он «любит говорить с нашими», т. е. с евреями, потому что «они его понимают» (Д: 382). Бабель гораздо сильнее, чем его Лютов в «Конармии», ощущает и переживает свое единство с еврейским миром. Он молится (Д: 432), отмечает вместе с евреями Девятое Ава, день разрушения Храма (Д: 386), празднует еврейский Новый год (Д: 434), субботу. Евреи – совсем не такие анемичные, как в «Конармии»: среди них есть и сионисты, и сочувствующие революции, и хасиды. Бабель говорит о «жизни еврейской семьи», о «мощной неумирающей жизни» (Д: 385, 405). Еврейский мир, окружающий Бабеля, совсем иной: он поражает пестротой и живостью («ужин – благодать. Вот она – густота еврейская», Д: 432; «базар = корзины с фруктами вишень», Д: 432; «евреи здесь менее фанатичны, более нарядны, ядрены, даже веселее», Д: 403). Женщина у него в «Дневнике» поднята на библейскую высоту – он адресует ей метафору «эшет хайл» (Притч. 12: 4 и 31: 10) – буквально, «достойная женщина», метафорически – крепкая, настоящая хозяйка, опора семьи, оплот благополучия (этого словосочетания не смогли ни прочесть, ни понять нынешние бабелевские публикаторы^{1116}). От этой пестроты и жизненности еврейского мира в «Конармии» не остается ровным счетом ничего. Там еврейский мир подан в черных, печальных тонах, и Лютов возвращается к нему только для того, чтобы покинуть его навсегда^{1117}.

Чем глубже в позавчерашний день уходит отмирающее рудиментарное еврейство, тем ярче на его фоне выглядят казаки, с их бьющей через край жизненной энергией, бушующей страстью, мощной физической силой^{1118}. Еврею, задающему риторические вопросы о субботе и революции («Гедали», 43), противопоставлен конармеец, немногословный и упрямый, чей жизненный путь решен, и сомнений в его правильности быть не может («Аргамак», 144). Казачий мир огромен, динамичен, груб и прост^{1119}. Казаки приводят Лютова, бабелевского рассказчика, в восторг, он буквально заворожен ими. Их судьбы, их поступки, сами их движения становятся предметом лютовского созерцания и восхищения. Его завораживает Колесников, сидящий в седле, как татарский хан (62). Он удивляется красоте «громадного тела» Савицкого; завидует «железу и цветам» его юности (45). Особенно потрясают рассказчика их простые, бесхитростные страсти – мощные, бурлящие, без примеси дряблой рефлексии^{1120}. Казаку нужно есть, спать, убивать и совокупляться. В «Конармии» Бабель очень точно воспроизводит в Лютове свое собственное восхищение казаками, запечатленное в «Дневнике»^{1121}. Особенно его завораживает вид бьющей из человека крови – той самой, которой уже нет в евреях Волыни. Сама революция видится казаку «железом, из которого вытекает кровь» (117). Он потрясен крестьянской тщательностью, с которой казак обставляет убийство («Жизнеописание Павличенки», «Берестечко», «Соль»). Его околдовывает предельная простота обычая конармейца: «рубить – тачанка – кровь» (54). Убийство видится ему как ослепительной силы эстетическое событие: «Из горла его вылился пенистый коралловый ручей» (106); «из руки пурпурным током вылилась кровь» (102)^{1122}. Чтобы воплотить этот мир, Бабелю мало упомянуть статьи, которые Лютов пишет в газету «Красный кавалерист»; Бабелю нужен агитпоезд, обладающий теми же характеристиками, что и красная конница. У Бабеля он отличается столь же завораживающими эпитетами: «сиянием сотен огней», «волшебным блеском», «упорным бегом машин» (51). Но самое поразительное в бабелевской «Конармии» – что рассказчик парадоксальным образом совмещает в себе оба мира – еврейский, к которому его тянет память, и красноармейский, куда его ведут любопытство и воля.

Нельзя не согласиться с Шимоном Маркишем, заметившим, что «Лютов – это его [Бабеля. – Й.П.-Ш.] половина, еврейская половина, исступленно жаждущая обрести вторую, революционную, большевистскую, но – не теряя первой»^{1123}. Лютов раздираем контраверзой. Он знает о том, что его тянет в разные стороны, но не может найти равнодействующую разнонаправленных сил. Еврейство как бы мощный полюс притяжения, из силового поля которого Лютов не спешит вырваться. Повинуясь его токам, Лютов отправляется накануне субботы на поиски «еврейского коржика и еврейского стакана чаю и немножко этого отставного бога в стакане чаю» (44). Это же силовое поле притягивает его в толпу горланящих хасидов, среди которых горланит и Лютов «для своего же облегчения» («Эскадронный Трунов», 104). Трудно поверить, что он общается с хасидами на каком-нибудь другом языке, кроме идиша. Токи еврейского прошлого ведут Лютова на кладбище в Козине, где он разбирает древнееврейские инскрипты на мацевот – надгробных плитах. Лютов сам еще вполне сомневающийся и нерешительный еврей, стыдящийся убитого гуся («Мой первый гусь»), неспособный добить раненого («Смерть Долгушова»), болезненно реагирующий на разговоры о массовом еврейском уничтожении в годы войны («Замостье»). Но есть и другой полюс, к которому тянет Лютова: дикий и необузданный, полный энергии и первобытных страстей. К нему и направлено волевое усилие Лютова, пытающегося преодолеть в себе очкастого интеллигента еврейского происхождения, чтобы стать настоящим красным конником.

По сравнению с еврейским гравитационным полем притяжение этого второго полюса заметно сильнее. Пытаясь подняться на солдатский уровень житейской грубости, Лютов, прибыв на поселение к казакам, толкает старуху «кулаком в грудь» и присоединяется к мародерам (46)^{1124}. Он молит у судьбы о даровании ему простейшего из умений – «умения убить человека» (136). Грубость и простота страстей входит в его плоть и кровь; казаки кричат ему: «Ты всех задираешь, в тебе черт сидит, Лютов» (105). Лютова, как и Хлебникова, командира первого эскадрона, раздирают одинаковые страсти: и Лютову и казаку мир видится «майским лугом, по которому ходят женщины и кони» (79). Чем дальше, тем органичнее вписывается Лютов в среду своих однополчан. В финале он научается держаться в седле; казаки перестают провожать взглядом неуклюжего всадника Лютова (148). В самом последнем рассказе цикла Лютов «портит чистенькую дамочку» («Поцелуй»), словно воплощает в жизнь напутствие квартирьера, который впервые привел его к казакам (46). Лютов просится в строй и становится в строй. Ему, наконец, подчиняются «женщины и кони», из которых состоит мир. Разумеется, такая метаморфоза происходит не без последствий для другой, еврейской половины Лютова. Чем ближе к финалу, тем меньше в Лютове еврейского. Не случайно один из героев пьесы «Закат» роняет фразу, что еврей, севший на лошадь, не может считаться евреем^{1125}. Евреи надоели Лютову. Мощная жизненная энергия конармии уносит его прочь от еврейского умирающего мирка – не только буквально («галоп уносит меня от выщербленного камня твоих синагог», 53), но и метафорически.

Нигде с такой силой не проявляется отречение Лютова от своего еврейства, как в сцене расправы казаков над бедным еврейским стариком («Берестечко»). Композиционно «Берестечко» располагается после всех рассказов цикла, насыщенных еврейскими мотивами и раскрывающих еврейскую половину Лютова. Поведение рассказчика в этом эпизоде весьма характерно для Бабеля с его чисто интеллигентским любованием грубой физической силой^{1126}. Сцена убийства еврейского старика происходит под окнами Лютова. Сам Лютов стоит на улице на таком близком расстоянии от сцены убийства, что видит все ее детали – серебряную бороду старика, аккуратные движения казака Кудри. «Прямо перед моими окнами несколько казаков расстреливали за шпионаж старого еврея с серебряной бородой. Старик взвизгивал и вырывался. Тогда Кудря из пулеметной команды взял его голову и спрятал ее у себя под мышкой. Еврей затих и расставил ноги. Кудря правой рукой вытащил кинжал и осторожно зарезал старика, не забрызгавшись. Потом он стукнул в закрытую раму. – Если кто интересуется, – сказал он, – нехай приберет. Это свободно…» (83). Написанный Лютовым с натуры эпизод вызывает объяснимое недоумение: если рассказчик находится в такой близости от происходящего, то почему у него не возникает даже мысли спасти еврейского старика? Он с таким любованием и так завороженно следит за сценой убийства, с такой тщательностью выписывает неспешность происходящего, что не остается никаких сомнений: времени, чтобы вмешаться и спасти невинного, у него вполне достаточно. Ведь даже ничего не подозревающий Кудря стучит в закрытую раму окон дома, где остановился Лютов, как бы говоря самому Лютову: «Интересуешься? – Прибери!» Лютов даже пальцем не пошевелил. Более того, раздавленный увиденным, он отрешенно идет следом за казаками, как безвольное дитя^{1127}.

Поведение Лютова поразительно контрастирует с отраженным в «Дневнике» поведением самого Бабеля. В некоторых местечках Бабель оставался по просьбе евреев ночевать в еврейских домах, чтобы предотвратить погром (Д: 365–366). Кроме того, когда резали пленных, Бабель, в отличие от Лютова, не останавливался полюбоваться «коралловыми ручьями» крови, а, наоборот, отворачивался («я не смотрел на лица», Д: 416). Таким образом, на фоне Бабеля, спасающего от казачьего погрома галицийских евреев, Лютова можно поздравить с еще одной победой над своим еврейским «Я»: эпизод рассказа «Берестечко», похоже, демонстрирует образцовую интеграцию еврея в казачество^{1128}. Дальше двигаться некуда. Умирающее еврейство отошло в прошлое, женщины и кони приручены, еврейский казак Лютов стал атаманом.

Тем не менее говорить о полном отречении Лютова от своего вчерашнего еврейства ради красноармейского сегодня и коммунистического завтра вряд ли возможно. Бабель, скорее, ставит вопрос, чем дает окончательный ответ. Принципиальная незавершенность и неразрешимость еврейской темы заявлена в рассказе «Сын реббе». Композиционно он относится к итоговым рассказам цикла. Перед последним испытанием, на котором заканчивается армейская инициация Лютова, ему предстоит последняя встреча со своим прошлым – субботой, Житомиром, еврейским местечком, хасидами. Все эти еврейские реалии воплощены в красноармейце Илье Брацлавском, умирающем сыне хасидского цадика, которого Лютов узнает и втаскивает в вагон. В рассказе «Сын реббе» Бабель повторяет в миниатюре всю сложную модель взаимоотношения Лютова с еврейской темой, знакомую нам по «Конармии». Бабелевский рассказчик фиксирует умирание Брацлавского, как раньше он подмечал черты умирания местечкового еврейства («застенчивое лицо умирающего», «исчахший семит», 142). Смерть Брацлавского как бы завершает медленное, но неуклонное тление местечкового мира «Конармии»^{1129}. В рассыпавшихся вещах Брацлавского Бабель овеществляет контраверзу сознания рассказчика. Противоречие разрешается не синтезом, а формальным объединением. То, что невозможно совместить, распадается на отдельные предметы и сваливается в котомку Брацлавского: «Здесь все было свалено вместе – мандаты агитатора и памятки еврейского поэта. Портреты Ленина и Маймонида лежали рядом. Узловатое железо ленинского черепа и тусклый шелк портретов Маймонида. Прядь женских волос была заложена в книжку постановлений шестого съезда партии, и на полях коммунистических листовок теснились кривые строки древнееврейских стихов. Печальным и скупым дождем падали они на меня – страницы “Песни Песней” и револьверные патроны…» (142).

Как и в рассказах цикла, Бабель прочерчивает траекторию движения, по которой его герой движется от еврейского мирка в революцию. Лютов отрекается от старика-еврея с серебряной бородой – Брацлавский отрекается от матери («мать в революции – эпизод», 142). Как и Лютов, Брацлавский идет в армию и – то ли в воображении, то ли в реальной действительности – принимает командование сводным полком. Бабель последовательно разворачивает ту же самую поведенческую и мыслительную парадигму: в армию и революцию через отречение от еврейства. Параллельность судеб Лютова и Брацлавского, рассказчика и героя рассказа, подчеркнута в обращении Лютова к Илье Брацлавскому, как к брату по отречению («я принял последний вздох моего брата», 143). У Лютова немало сотоварищей среди казаков, но брат только один, Илья Брацлавский: брат по отречению от еврейства и по еврейству. В то мгновение, когда Бабель готов подвести итоги успешного эксперимента, его рассказчик одним-единственным словом их перечеркивает. Двусмысленность этого решения – бесспорно, модернистская, с характерной модернистской амбивалентностью и барочной «гармонией разлада». Для нас важно, что Бабель, последний в ряду русско-еврейских писателей, ставит интеграционную модель под вопрос, который сам он разрешить не может.

Бабель, как видим, решительно меняет соотношение в треугольнике «местечковое еврейство – солдат-еврей – армия», радикально переиначивая собственный жизненный опыт и живые наблюдения, отразившиеся в «Дневнике» 1920 г. Успешная интеграция еврея из интеллигентов Лютова в казачество является производной художественной структуры «Конармии», а не отражением реального опыта журналиста Бабеля, пытающегося интегрироваться в Первую конную^{1130}. «Конармия» в каком-то смысле ближе к мифу «Одиссей среди кентавров», чем к исторически релевантной встрече (или невстрече) еврея-интеллигента с русским казачеством.