Текст книги "Евреи в русской армии: 1827—1914"

Автор книги: Йоханан Петровский-Штерн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 47 страниц)

Ловчики из Гете

Живучесть «черной» легенды о еврейской рекрутчине объясняется не только особой популярностью русско-еврейских произведений на эту тему и не только попытками русско-еврейских писателей представить собственные идеологические манифесты как некое отражение исторической действительности. «Черная» легенда о рекрутчине стала нераздельной частью исторической памяти русского еврейства еще и потому, что литераторы, обращавшиеся к этой теме, прилагали особые усилия, чтобы представить художественную действительность своих произведений как доподлинную и неоспоримую реальность. Чем глубже был вымысел, тем настойчивей литератор убеждал публику в том, что все, у него описанное, – чистая правда. В этом отношении пример Бен-Ами (букв.: «сын моего народа», настоящее имя – Хаим Мордехай Рабинович, 1854–1932) особо показателен.

Рассказ «Бен-Юхид» появился в двух первых номерах «Восхода» за 1884 г.^{1089} Жанровое определение «быль из времен ловчиков» (курсив мой – Й.П.-Ш.), подчеркивающее несомненную достоверность событий рассказа, входит частью в название. Намерение рассказать о том, что действительно было, Бен-Ами подкрепляет и древнееврейским эпиграфом к рассказу: «Z’khor yemot olam, binu sh’not dor va-dor, she’al avikha ve-iaggedkha, z ’kenekha ve-yomru lakh» («Помни дни прошлого, думай о годах поколений, спроси отца – он расскажет, стариков спроси – и они скажут тебе», Вт. 32:7). Иными словами, все, что поведает сейчас читателю Бен-Ами, – несомненная правда; более того, эта правда является всеобщим достоянием. В этом, как бы говорит Бен-Ами, нетрудно убедиться: достаточно спросить еврейских стариков или родителей читателя-современника, к которому обращается Бен-Ами.

Первая часть рассказа действительно настраивает читателя скорее на бытописательный очерк, чем на вымышленную реальность. Бен-Ами подробно описывает семейство реб Нухима, содержателя придорожного шинка в Подольской губернии. Детали быта еврейского семейства, интерьер шинка, взаимоотношения реб Нухима с проезжими чумаками описаны с предельной точностью. Как заправский этнограф, описывает Бен-Ами и традиционный уклад жизни семейства: он неспешно разъясняет смысл еврейских благословений, ежедневных ритуалов, постов и праздников. Этнографическая линия не ослабевает с появлением в рассказе главного героя – Трателя Шраги, единственного и долгожданного сына в многочисленном семействе реб Нухима. Подрастая, мальчик подхватывает комментирующий тон рассказчика. Он сам объясняет родителям, как следует понимать и выполнять традиционные еврейские заповеди, чем приводит родных в умиление и восторг. Бен-Ами искусно манипулирует читателем: настроившись на правдоподобие бытописательного очерка, мы не замечаем, что автор незаметно подменяет его романтической легендой, восходящей к Гете. Не заметили этого ни читатели – современники Бен-Ами, ни историки, ни литературные критики.

Для сюжета рассказа «Бен-Юхид» («единственный сын», др. – евр.) Бен-Ами использовал знаменитое стихотворение Гете «Лесной царь» (Erlkönig). При сопоставлении рассказа Бен-Ами и стихотворения Гете оказывается, что Бен-Ами заимствовал у Гете и сюжет, и образную систему, и романтический гротеск, и метафорику. Дрожащий от страха и ужаса перед ночными видениями маленький мальчик из «Лесного царя» – это Тратель Шраги, маленький и слабый сын реб Нухима. Бен-Ами использует все мыслимые эпитеты сентиментально-романтической топики, чтобы изобразить хилого, хрупкого, малоподвижного ребенка (1: 156, 161; 2: 155). Как и ребенок у Гете, Бен-Юхид – дитя-философ, способное грезить наяву, воспринимающее природу как олицетворение особых трансцендентальных и угрожающих ему сил (1: 132). У Гете всадник мчит вместе с седоком-ребенком через обступивший их со всех сторон лес. Но гетевский ребенок не видит леса – он видит мчащегося за ними лесного царя, который вот-вот выхватит детеныша из рук всадника. Страх перед ожившей природой Бен-Ами заменяет страхом Шраги перед ловчиками – катальными посланниками, безжалостно отрывающими детей от родителей. Страх перед ловчиками – абстрактно-романтический, лишенный до поры до времени реальной опоры – поглощает все естество Шраги. Бен-Ами пишет: при одной мысли о ловчиках «мальчик затрясся» (2: 136–137), его обуял «леденящий страх», «холодный ужас» (2: 152–153). Его наяву среди бела дня преследуют призраки – скелет мальчика Исрулика, пойманного ловчиками и отданного в солдаты (2: 150). Ловчики у Бен-Ами выполняют ту же функцию, что Лесной царь: они воплощают романтическое зло. Они пугающе грубы, кровожадны и не знают пощады к детям (2: 136, 146, 152, 155).

Как и у Гете, в финале рассказа «Бен-Юхид» призраки пересекают рубеж между романтическим видением и реальностью и воплощаются. В шинок к реб Нухиму приезжает реб Берил с запиской от друга реб Нухима, резника из Вархивки. Последний предупреждает семейство реб Нухима, что ловчики собираются отнять у него сына и сдать в рекруты, поэтому единственный выход спасти мальчика – симулировать его смерть. Дрожащего от страха Шраги укладывают на пол посреди шинка и накрывают талесом. Ловчики – здоровые и грубые евреи в сопровождении мелкого русского чиновника – наталкиваются на траурную сцену. Поживиться им нечем, ловчие удаляются с пустыми руками. Опасность миновала – мальчик может подниматься. У Гете в финале тема избавления от страха дана с особым динамизмом:

 
Erreicht den Hof mit Miihe und Not
In seinen armen das Kind war tot^{1090}.
(Ездок погоняет, ездок доскакал —
В руках его мертвый младенец лежал. —
Пер. В. Жуковского.)
 

Точно так же решен финал в рассказе «Бен-Юхид»: «Теперь встань, мой сын, опасность миновала… Не бойся, мой сын, сокровище мое. Его лицо тихо и спокойно, на устах кроткая улыбка, а душа покоится там, где уже действительно еврею не грозит никакой опасности» (2: 156). У Бен-Ами, как и у Гете, ребенок погибает, задушенный собственным страхом перед охотником на детей, олицетворенным в призраке Лесного царя (Гете) или ловчиках (Бен-Ами).

Романтическая топика рассказа «Бен-Юхид» в принципе отрицает возможность встречи между евреем и армией. «Бен-Юхид» представляет интерес как второстепенная русско-еврейская вариация на тему немецких романтиков, но никак не может соответствовать своему названию «быль времен ловчиков». Гете нужен Бен-Ами для того, чтобы на его натурфилософском языке высказать мысль: еврейский мальчик и служба в армии – вещи несовместные.

Врачу, исцелися сам

Два рассказа, появившиеся в конце XIX в. – повесть Мачтета «Жид»^{1091} и рассказ Станюковича «Исайка»^{1092}, – представляют особый интерес в контексте рассматриваемой темы. Во-первых, потому, что оба произведения обозначают решительный поворот русской литературы к филосемитской трактовке еврейской темы^{1093}. Во-вторых, потому, что оба рассказа – центральные произведения на еврейскую тему в творчестве обоих писателей. Тем более знаменательно, что для них военный сюжет оказался ключевым. В-третьих, Станюкович и Мачтет – два крепких бытописателя-реалиста, прекрасно владеющих своим материалом, как военным, так и еврейским. У Станюковича описан еврей-моряк, у Мачтета – еврей-военврач. Обратимся к анализу этих рассказов и посмотрим, как их герои ведут себя в армии.

Судя по обширному авторскому предисловию, Мачтет задумал повесть «Жид» как произведение проеврейское и просветительски-назидательное. Он ставит перед собой задачу рассказать о «действительных подвигах простого, незаметного человека» земского врача Давида Гурвейса. Цель Мачтета – сформировать у читателя позитивное восприятие евреев в целом и земского еврея-врача в частности (189–191 примеч.). Мачтет отмечает, что не собирается своим небольшим рассказом «выступать в защиту целой нации», тем не менее филосемитская риторика, связанная прежде всего с образом Давида Гурвейса, занимает значительное место в повести (197–200, 208–209, 218–219, 221–222). Удивительно, что ни современники Мачтета, ни литературная критика не обратили внимания на очевидное противоречие филосемитской позиции Мачтета: главный герой повести привлекателен, с точки зрения Мачтета, прежде всего потому, что он по духу и поведению своему – христианин до мозга костей.

Христианская тема всепрощения, непротивления, вселенской любви задана изначально в сюжете, центральном герое и в авторских отступлениях; она все настойчивее звучит ближе к концу повести. Мачтет хвалит иудейское племя за то, что оно озарило мир идеалами «любви и прощения» (198). Под стать этим идеалам «беззлобное, всепрощавшее сердце» Давида Гурвейса (199). Гурвейс прощает соученикам презрительные клички, которыми они его наделяют; он готов спасти от позорных единиц весь класс ценой собственной репутации (193–207). Идея всепрощающей любви доведена в образе Гурвейса до предела, почти до комизма. Вместо иудейского «возлюби ближнего своего» Гурвейс буквально воплощает в жизнь христианский лозунг «возлюби врага своего». Антисемиту, который оскорбил Гурвейса и вызвал его на дуэль, Гурвейс предлагает медицинскую помощь – остановить хлещущую у того из носа кровь (214). Попав в армию военврачом в разгар Русско-турецкой войны, Гурвейс замечает, что плен ему не страшен, потому что и в плену для него найдется дело: лечить раненых турок («Врагу на помощь придешь?» – удивляется его сослуживец; 230). В финале он оказывает медицинскую помощь упавшему с лестницы погромщику, который за минуту до падения громил квартиру самого Гурвейса^{1094}.

Мачтет всеми доступными способами доказывает, что Гурвейс, сам того не зная, воплощает христианскую добродетель и уже поэтому заслуживает доброго отношения. Кроме авторских наблюдений над христианским поведением Гурвейса в повести появляются и другие детали, подчеркивающие авторскую мысль. Рассуждения о необходимости лечить и любить всех, даже врага, Мачтет называет главной темой разговоров Гурвейса (230). Гурвейс втолковывает одной из своих собеседниц, что значит быть настоящим христианином (226–227). На поле боя Гурвейс, пытаясь остановить бегущего с поля боя офицера, разворачивает флаг Красного Креста. Во время погрома кто-то из домашней прислуги, увидя, как Гурвейс оказывает помощь погромщику, восклицает: «Батюшка ты наш! Заступник! Праведник ты, как есть заступник!» (253). Негодующий ответ Гурвейса («Неправда! Я – жид!», 254) не оставляет сомнений в том, что Гурвейс понимает глубоко христианский смысл обращенных к нему слов. Плач Гурвейса, обрывающий его негодование, – знак принятия Гурвейсом его христианской миссии и примирения с ней.

Не случайно поэтому Давид Гурвейс остается «жидом» в повести формально: Мачтет настойчиво подчеркивает разрыв Гурвейса с иудаизмом. Гурвейс восклицает: «Сколько еврейской бедноты учится, рвет с заскорузлыми традициями и стремится к свету» (217). Старики произносят имя Гурвейса «с плохо скрываемой боязнью, с досадою за разбитые кумиры, порванные, разбитые в прах традиции» (223–224). Вряд ли можно однозначно заявить, что Мачтет согласен со всеми теми собеседниками и собеседницами Гурвейса, которые не считают его евреем (224). Мачтет неоднократно декларирует любовь Гурвейса «к жидам», говорит о слиянии его «русского духа» с «любовью к своему родному племени» (218). Тем не менее сказанное Мачтетом так и остается декларацией: в повести Гурвейс нигде и никакими своими действиями не выказывает своей близости «родному племени». Оно остается для него чем-то далеким и абстрактным. Даже предложение креститься ради получения недоступных евреям прав Гурвейс отклоняет как «кощунство», противоречащее прежде всего самому духу христианской добродетели (226).

Представление Мачтета о поведении еврея на фронте под стать его представлениям о духовном мире еврейского врача. И до и после появления в повести военной темы Мачтет несколько раз упоминает о нежелании Гурвейса принимать участие в человекоубийстве. Война – нечто противоположное его духу. Во время дуэли он спокоен, но решительно не хочет стрелять в соперника: «Я не хочу убивать» (215). Когда умирающий больной просит у него яду, Гурвейс отказывает ему и восклицает: «Разве я могу убивать? Я – врач, обязанный лечить и спасать людей!» (245). Гурвейс гордится пацифистским, принципиально невоенным характером еврейского народа, демонстрируя откровенное невежество: Гурвейс «даже гордился, что его племя не создавало полководцев-героев. “Мы, евреи, – говаривал он, – единственное племя, которое невиновно теперь в военных кровопролитиях… Меч, давно забытый меч мы променяли на культуру…”» (216).

Как же это согласуется с военной темой? На фронт Гурвейс отправляется добровольцем. Он попадает под командование генерала Черняева, в самую гущу событий. И тем не менее война проходит как бы мимо него: за работой по спасению раненых Гурвейс ничего «не слышал, не видел, не понимал» (230). Он целиком поглощен своей работой, у него нет даже времени обратить внимание на военные действия, происходящие где-то там, за холмом, на далеком фоне повествования. Будучи на фронте, Гурвейс как бы игнорирует войну. Присутствие Гурвейса в армии такое же формальное, как и его присутствие в еврействе. Никакого взаимодействия личного опыта Гурвейса и армейского опыта не происходит. В еврействе он христианин, в армии он врач. В центральном эпизоде повести, во время панического бегства русских войск, удирающий в тыл офицер уговаривает Гурвейса бросить раненых и спасаться самому. Гурвейс отказывается, заставляет офицера раздобыть фуру для перевозки раненых, спасает от турок несколько десятков людей, но при этом заявляет: «Я не воин! Я врач…» (237). Бесстрашие Гурвейса позволяет ему не замечать войну на войне, но мы не можем не заметить, что это свойство Гурвейса спасает не только раненых. Это свойство спасает от провала самого Мачтета, не умеющего изобразить еврея в армии или на войне. Война – не более чем повод еще раз подчеркнуть, что Гурвейс – спаситель, а не воитель. Гурвейс Мачтета – символ иудео-христианской гуманности, яркий и запоминающийся образ в русско-еврейском литературном диалоге, бесконечно далекий от русских евреев и от русской армии.

Обратимся теперь к рассказу Станюковича «Исайка». Казалось бы, Станюкович, посвятивший тысячи страниц истории русского флота и русских моряков, должен прекрасно знать, что происходит с евреем на флоте^{1095}. Тем не менее с его Исайкой происходит то же самое, что и с героем Мачтета: находясь в армии, герой никак с ней не пересекается. Вместо еврея-матроса Станюкович описывает корабельного портного. Весь опыт службы проходит мимо него. И если у Мачтета такое решение было лишь эпизодическим, у Станюковича оно является сюжетной основой рассказа.

Такой прием тем более странен, что Исайка– не случайный человек на флоте. К моменту нашего с ним знакомства он служит на 84-пушечном корабле «Поспешный» уже шестнадцать лет. К нему с большим уважением относятся матросы, которым он, один из немногих грамотных людей на корабле, читает русские книги (428). Матросы дорожат им (434), почитают его (428), положительно отзываются о его религиозном упорстве (432, 430, 434). Так же как и у Мачтета, Исайка Станюковича вызывает у окружающих симпатии прежде всего потому, что «не похож на жида», – иными словами, не похож на расхожий юдофобский стереотип. А похож Исайка, разумеется, на доброго христианина, даром что еврей. Приписанный к флоту поп говорит Исайке о его «истинно христианской добродетели» (429). Адмиральша, которой Исайка шьет обувь, напрашивается ему в крестные (431–432). Матросы также отказываются видеть в нем настоящего еврея, адресуя ему сомнительного свойства комплимент: «Жид, а какой старательный своему Богу» (434). Когда Исайка выручает пьяницу и забулдыгу Ивана Рябого из неминуемой беды – тот пропил в портовом кабаке шинель, – Рябой говорит об Исайке: «Жид, а какой добрый» (440–441). Иными словами, Станюкович всячески подчеркивает, что любят Исайку не за его еврейство, а за христианские добродетели.

Несмотря на уважение моряков и добрые отношения с непосредственными начальниками, Исайка, как это ни странно, остается совершенно чужим на корабле. Прежде всего потому, что по роду занятий он не матрос, а, условно говоря, приписанный к кораблю портной. Попав на корабль, Исайка назначен в «корабельные парусники» и получает задание латать и штопать паруса (427). По роду занятий ему и не нужно появляться на палубе: сиди себе в подшкиперской и орудуй иглой (444). Кроме парусов ему приходится чинить обувь для всего офицерского состава, шить туфли для жен начальников, штопать одежду. Иными словами – Исайка ничем не отличается от штатского еврейского портного. Тот факт, что он служит уже шестнадцать лет, ничего не меняет в его жизни: флот, армия, служба остаются там, наверху, на палубе. Исайка отсиживается в своей мастерской, как заправский портной из Бердичева или Пружан. А поскольку такое решение представляется художественно неубедительным, Станюкович находит удачный выход: делает своего Исайку непроходимым трусом.

Действительно, все любящие Исайку в один голос твердят, что он «трус» и «плохой моряк» (434), что он «совсем не матросского звания человек» (431), что «матросы так не похожи на него» (437), наконец, что «Бог не желает, чтоб еврей был матросом» (435). Море пугает Исайку (444), он «пужлив», «жмурит глаза», он «очень чувствительный» (430). Даже финальная сцена рассказа не убеждает нас в обратном: Исайка погибает как трус, боящийся физического наказания и предпочитающий смерть – розгам. Его предсмертная храбрость («совсем не прежний кроткий Исайка») и решительный отказ подвергнуться незаслуженному наказанию совсем не армейского свойства. Скорее, наоборот: Исайка упорствует в своем нежелании стать вровень с матросами и пройти через все перипетии их матросской службы. Кроме всего прочего, трусость Исайки служит оправданием неумения Станюковича интегрировать еврея в армию, в данном случае – во флот.

Как видим, у Мачтета и Станюковича еврей несовместим с армией – либо по убеждению, либо по натуре. Здесь, при известном схематизме, либеральная и охранительная легенды максимально приближаются друг к другу^{1096}.

О сопротивлении злу искусством

Александр Куприн (1870–1938) создавал своего скрипача и солдата Сашку («Гамбринус») на рубеже веков, когда тема взаимоотношения человека и искусства проникла во все жанры русской и европейской художественной прозы, поэзии и драматургии. С этой точки зрения «Гамбринус» – это ответ Куприна на вопрос «что такое искусство», беспокоивший чуть ли не всю эпоху литературы fin du siècle, от Пруста и Уайльда до Чехова и Короленко. С другой стороны, «Гамбринус» был написан в разгар интенсивной праворадикальной кампании по обвинению евреев, плетущих заговор против православных христиан (Рачковский), разлагающих русскую армию (Замысловский), «врагов рода человеческого» (Бутми). Поэтому, как мы убедимся, второй скрытый замысел «Гамбринуса» – продемонстрировать голословность и нелепость всех праворадикальных обвинений против евреев^{1097}. Более того, как явствует из композиции рассказа, «Гамбринус» должен был обрушиться всей силой своей художественной правды на головы изолгавшихся правых патриотов, палачей и погромщиков, подобно тому как обрушивается на голову черносотенного ничтожества в финале рассказа Сашкина скрипка.

Купринский Сашка, скрипач из Гамбринуса, пивной в одном из самых больших портов мира, – обыкновенный и маловыразительный человек. Внешне он похож на любого заштатного завсегдатая пивного кабачка («Сашка-еврей – кроткий, веселый, пьяный, плешивый человек, с наружностью облезлой обезьяны, неопределенных лет», 121). Тем не менее простота и обыкновенная внешность – обманчивы. Сашка – человек неслыханной душевной щедрости и человеческих качеств, выраженных прежде всего в его отношении к музыке. Он любим всеми, нужен всем и всех одаривает, как магнат, песней или мелодией. Нет жанра, ему не подвластного: кекуок и «Куропаткин-марш», «Погиб я, мальчишечка» и «В Одессу морем я плыла», сентиментальные романсы и блатные заплачки, рыбацкие баллады – все это часть Сашкиного репертуара, богатого и разнообразного, как мир.

Благодаря своей музыке, Сашка становится человеком мира. Если в Гамбринусе появляются заморские гости со своей неизвестной песней, Сашка ее выучит, чтобы и новым гостям чувствовалось уютно. Сошедшие со шканцев матросы говорят «Пойдем к Сашке», а не «Пойдем в Гамбринус» (125). При неслыханной популярности, Сашка чурается известности. Он застенчив, несколько робок и неизменно добр. Его отличает поистине христианская уступчивость и великодушие. Свои заработки он охотно дает в долг, долги нередко забывает и прощает (136). Его неизменная спутница – дворовая собачка Белочка скрашивает одиночество Сашки и добавляет трогательности его привлекательному образу. Сашка, кроме всего прочего, – демократ из демократов: его обожают местные рыболовы, английские матросы, заезжие грузины, подгулявшие воры, русские босяки – словом, все гости и все обитатели шумного портового города, без различия званий, национальной принадлежности и культурного уровня (126–135). Сашка, таким образом, – живая метафора подлинного искусства, демократического, всем открытого, востребованного и щедрого.

Когда его просят «сыграть что-нибудь свое», Сашка преображается^{1098}. Среди всех Сашкиных мелодий есть место и для еврейской. Вокруг этой мелодии построен сюжет рассказа, и с ней связана военная тема. В начале Русско-японской войны Сашку, сироту сорока шести лет от роду, по русским законам – первольготника, призывают в армию. Он не укрывается от призыва, не юлит перед начальством, а честно пытается объяснить, что по закону он не подлежит призыву. Куприн двумя выразительнейшими строками передает сущность призывного законодательства, касающегося евреев: «Ну, мне ответили: пархатый жид, жидовская морда, поговори еще – попадешь в клоповник. И дали вот сюда» (139). Словом, про евреев закон не писан. Есть какая-то закономерность в том, что именно накануне отправки на фронт открывается теснейшая связь Сашки с чертой оседлости. Он просит буфетчицу Иванову забрать у хозяина пивной причитающиеся ему деньги и отправить их двоюродному брату Сашки в Гомель и вдове племянника в Жмеринку. Так мы узнаем, что каждый месяц Сашка поддерживает деньгами далеких близких («Мы, евреи, такой народ… Мы любим родственников», 139). С этой точки зрения Сашка – обыкновенный еврей, как бы немного стесняющийся своей привязанности к родственникам, разбросанным по местечкам черты.

Война, на первый взгляд, не оставляет следов в жизни еврейского музыканта. Куприн кратко упоминает, что Сашка участвовал в трех больших битвах, ходил в атаку впереди батальона в составе музыкантской команды и попал в плен под Вафангоу (142). Когда Сашка возвращается домой и при всеобщем ликовании занимает почетное место скрипача в пивной, от Сашкиного военного опыта, похоже, не остается ничего: он по-прежнему паясничает и подмигивает аудитории Гамбринуса. Прибавилось разве что «выражение ужаса и тоски», появившееся перед призывом и уже не покидавшее Сашку. Но это лишь поверхностное впечатление. После войны у него резче проявляется удивительная внутренняя сила и бесстрашие. Он не робеет перед помощником пристава, готовым отправить в участок любого, кого подозревает в исполнении революционных песен (144). В разгар еврейских погромов он бесстрашно ходит по городу. «Небоязнь боязни» – вот то новое, по Куприну, что появляется с военным опытом у еврейского скрипача (145). Армия удивительным образом пробуждает в Сашке чувство собственного достоинства и, что важно, национального самосознания.

Пробужденные военным опытом национальная гордость и человеческое достоинство суть, по Куприну, признаки еврея, не выкреста. Чтобы подчеркнуть разницу между ними, Куприн приводит в Гамбринус крещеного еврея Мотьку Гундосого, бывшего вора, вышибалу, сутенера и предводителя шпиков из черной сотни. (Первоначально Мотька был задуман как обычный шпик, лишь в последней редакции Куприн превратил его в выкреста.) Мотька напрочь лишен достоинства и национального благородства. Сделав предводителя черносотенцев крещеным евреем, Куприн бьет по двум мишеням: он представляет черную сотню как нечто пришлое, не имеющее русских корней, и демонстрирует низость выкреста, противопоставляя ему благородство обыкновенного еврея. Сашка-еврей, по Куприну, настоящий русский человек, способный постоять за себя, тогда как Мотька Гундосый – трус и безродный подонок. Они противопоставлены во всем, даже в речи. Мотька говорит «чужими, заученными словами», тогда как Сашка говорит «веско и властно» (148). Вторичное исчезновение Сашки из пивной после ареста и его возвращение с искалеченной рукой добавляет в противопоставление дополнительную деталь: еврей оказывается страдальцем за правду, черносотенец – палачом. Однако противопоставление еврея и черной сотни у Куприна имеет более широкий смысл, выходящий за пределы кульминационной сцены, когда Сашка разбивает скрипку на голове Гундосого. Еврей у Куприна – синоним общечеловеческой любви (еще раз подчеркнутой в последней сцене возвращения в Гамбринус), составной части подлинного неуничтожимого искусства, которое «все перетерпит и все победит» (151)^{1099}.

Куприну недостаточно представить искусство всеобщим, народным и доступным: для полной цельности оно должно быть еще и всепобеждающим. Для этого Куприн и отправляет носителя концепции искусства на фронт – приобретать опыт бесстрашия. Эпизод Русско-японской войны занимает ничтожно малое место в повествовании, а военный опыт главного героя подчинен художественным целям, не имеющим ничего общего с осмыслением опыта еврейского солдата в русской армии. Тем не менее, несмотря на то что рассказ Куприна вряд ли может быть использован как исторический источник, в нем, едва ли не впервые в русской литературе, говорится о реальном опыте, приобретенном евреем в армии. Этот опыт оказывается важной характеристикой героя, провозвестника еврейской самообороны.