Текст книги "Восхождение Запада. История человеческого сообщества"

Автор книги: Уильям Мак-Нил

сообщить о нарушении

Текущая страница: 54 (всего у книги 70 страниц)

Революция Сефевидов вызвала более сложные политические изменения на мусульманском Востоке. Новая узбекская держава довольно естественно встала на защиту суннитского правоверия против соседних еретиков Сефевидов. Тем временем в Индии Моголы балансировали, как на проволоке, между суннитами и шиитами вплоть до эпохи Аурангзеба (1659-1707 гг.). В критические моменты своего неспокойного правления и Бабур (ум. 1525), основатель государства Моголов, и его сын Хумаюн публично исповедывали шиизм, чтобы заручиться более необходимой помощью Сефевидов. Когда же нужда отпадала, каждый из них демонстрировал свою политическую независимость, переходя к вере суннитов. Но и такая политика не была полностью удовлетворительной, поскольку османские султаны выдвигали претензии на главенство над всей суннитской общиной в противовес поддержке, оказываемой шиитам Сефевидами[972]972
  Титул халифа, т.е. наследника пророка как главы правоверных на земле, утратил определенность своего первоначального значения к XVI в. Суннитские правоведы склоняются к мнению, что настоящий халифат исчез в XIII в., когда монголы уничтожили остатки государства Аббасидов. Таким образом, периодическое включение титула «халиф» в перечень различных официальных титулов османских султанов не имеет большого значения. Так именовали и других мусульманских правителей. Тем не менее политическая мусульманская теория, как суннитская, так и шиитская, призывала к объединению правоверных в едином политическом сообществе, и любой правитель, включая османских, претендуя на религиозную законность, должен был стремиться ко всеохватывающему владычеству в рамках ислама, сколь бы туманной ни была идея такого владычества. О халифате и османских султанах см. H.A.R.Gibb and Harold Bowen, Islamic Society and the West, Vol.1, Part I, pp.26-38; TW.Arnold, The Caliphate (Oxford: Clarendon Press, 1924), chap.xi.


[Закрыть].

В результате династия, ведшая свою родословную от Чингисхана и Тимура и глядевшая на Османов и на Сефевидов просто как на выскочек, не могла чувствовать себя хорошо ни в стане суннитов, ни в стане шиитов. И как только император Акбар (1556-1605 гг.) укрепил власть Моголов, установив твердое и эффективное правление над всей Северной Индией, он заявил претензии на независимую религиозную власть[973]973
  Точный характер религиозной политики Акбара и ее мотивов – предмет дискуссий. Как представляется, сам Акбар был человеком широких взглядов, доискивавшимся истины в религии и с интересом слушавшим представителей любой веры, не противоречившей его кругозору, даже если услышанное не всегда было для него убедительным. Он собрал вокруг себя знающих людей и пробовал обряды и правила, взятые из различных источников. Вполне возможно, что Акбар относился к этой группе как к некоему суфийскому ордену, а себя считал ее основателем и главой. Такое эклектическое и отчасти тайное поведение возмущало ортодоксальных мусульман, мучило наблюдавших это христианских миссионеров, но воспринималось совершенно естественно любым индуистом. См. F.W. Buckie, «A New Interpretation of Akbar's 'Infallibility Decree' of 1579», Journal of the Royal Asiatic Society (1924), pp.590-608; M.L.Roychourdouri, The State and Religion in Mughal India (Calcutta: Indian Publicity Society, 1951), pp.67-118; Sri Ram Sharma, The Religious Policy of the Mughal Emperors (Oxford University Press, 1940), pp. 15-69; Arnulf Camps, Jerome Xavier S.J. and the Muslims of the Mogul Empire (Schoneck-Beckenried, Switzerland: Nouvelle Revue de Science Missionaire, 1957), pp.51-91; Aziz Ahmad, «Akbar, Heretique ou Apostat?» Journal Asiatique, CCXLIX (1961), 21-35.


[Закрыть]. Сын Акбара Джа-хангир мало интересовался вопросами религии и, следовательно, поддерживал значительно лучшие отношения с мусульманскими богословами, чем его отец. Следует отметить при этом, что, внешне соблюдая требования суннизма, правительство не становилось на сторону ни суннитских, ни шиитских улемов, пока император Аурангзеб силой оружия не поддержал суннитов. Его войско разбило шиитских правителей Южной Индии, расширив тем самым империю Моголов до наибольших ее размеров. Со временем, однако, религиозное рвение Аурангзеба ослабило империю, так как его нетерпимость к индуистскому идолопоклонству привела к массовым народным выступлениям в Центральной Индии, а мусульманское сообщество было настолько сильно разделено борьбой суннитов и шиитов, что не могло уже вести согласованные действия против наступавшего индуизма[974]974
  В политике Аурангзеба, как это было и с Акбаром, могли играть определенную роль личные религиозные убеждения. При этом следует иметь в виду, что к тому моменту, когда он взошел на индийский трон, власть Османов была ослаблена, и потому Аурангзеб мог надеяться занять место султана во главе всего суннитского сообщества. Завоевания Аурангзеба в Южной Индии с истреблением неверующих и еретиков ясно указывали на него как на подлинного халифа и предводителя правоверных, а следовательно, могли предприниматься им именно с этой целью. Ученые-правоведы действительно даже за пределами его владений именовали его этим титулом. H.A.R. Gibb and Harold Bowen, Islamic Society and the West, Vol.I, Part I, p.35. См. также прекрасный труд Азиза Ахмада: Aziz Ahmad, «Moghulindien und Dar-al-Islam», Saecuumy XII (1961), 266-90; John Norman Hollister, The Shi'a of India (London: Luzac & Co., 1953), pp.126-40.


[Закрыть].

Более серьезно шиизм затронул Азербайджан, Персию и Ирак, так как именно в этих странах Исмаил и его последователи предприняли значительные усилия для перестройки общества согласно своим религиозным принципам. Трудности не заставили себя ждать, когда Сефевиды принялись устанавливать новый режим, поскольку, как и многие другие революционеры до и после них, они быстро обнаружили, что простое сектантское рвение само по себе было недостаточной основой для правления. Тогда Исмаил призвал шиитских богословов и ученых правоведов со всех концов мусульманского мира, где они нашли себе прибежище, и предписал им (как двумя столетиями раньше при почти аналогичных обстоятельствах османские султаны использовали суннитских правоведов) составить правила, по которым должны жить его последователи и подданные. Религиозных противников, включая суфийские братства, ордена дервишей и, разумеется, все суннитские общины, жестоко истребляли – столь же беспощадно, как примерно в это же время уничтожали монастыри в протестантской Европе.

ИСЛАМ В XVII В.

Приведенные здесь миниатюры выполнены при дворе могольского императора Джахангира (1605—1627 гг.). На миниатюре слева Джахангир обнимает шаха Сефеви, а у их ног лежат лев и овечка. Художник отразил политическое и духовное примирение суннитов и шиитов, прекращение индийско-иранского соперничества. На миниатюре справа император изображен на своем троне. Он принимает книгу (Коран?) из рук мусульманского священника в присутствии двух европейцев и индуса. Молитвенная поза темноволосого европейца с бородой указывает, что он, возможно, прибыл испросить разрешение на торговлю (или какую-то другую привилегию) у могущественного мусульманского правителя Индии.

Неудивительно, что императорское окружение и шиитские богословы быстрее пришли к согласию о том, что следует уничтожить, чем о том, что следует создать. Шахи неохотно расставались с малейшими из своих прерогатив даже в пользу духовенства, а борцы за чистоту шиизма не склонны были прощать остающиеся отклонения даже тем, кто больше других симпатизировал шиизму. Тем не менее ссоры с шахским окружением только усиливали энергию, с которой шиитские распространители идеи двенадцати имамов внушали населению принципы своей веры[975]975
  Упрощенные ученые книги играли роль «краткого катехизиса» христианской церкви в Западной Европе. По вопросу о шиитской богословской литературе и примерах типичных религиозных книг см. E.G. Browne, History of Persian Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 1920), IV, 368-411.


[Закрыть]. Пользуясь репутацией людей, обладающих чудодейственной силой, которым открыта воля бога, шиитские богословы оказывали большое влияние на широкие народные массы, пока их мнение не стало превращаться в средство контроля за действиями самого шаха[976]976
  Судя по языку его тюркских поэм Исмаил предстает человеком, утверждающим, что он – не больше и не меньше как воплощенный бог, и тюркские племена, ставшие под его знамена, очевидно, верили в это. Эти утверждения не были, однако, официальной точкой зрения сторонников идеи двенадцати имамов, заявлявших, что Сефевиды – лишь потомки седьмого из двенадцати законных имамов и соответственно находятся чуть ближе к богу, чем обычные люди. См. Hans Robert Roemer, «Die Safawiden», Saeculum, IV (1953), 31-33.


[Закрыть].

Система светского правления и военная организация развивались не столь быстро, пока при шахе Аббасе Великом племенная основа войска Исмаила[977]977
  Ядром первых сил Исмаила были семь тюркских племен из Азербайджана.


[Закрыть] и его правительства не была заменена и уравновешена созданием регулярной армии, набиравшейся преимущественно из грузин и армян, обращенных в ислам, по образцу янычарского корпуса Османов[978]978
  Sir Percy Sykes, A History of Persia (2d ed.; London: Macmillan & Co., 1921), II, 175-76; Laurence Lockhart, The Fall of the Safavi Dynasty (Cambridge: Cambridge University Press, 1958), pp. 18-22. До царствования Аббаса у персов не было артиллерии и огнестрельного оружия у пехоты. Аббас получил их при посредничестве европейских купцов и авантюристов, в частности, при помощи двух англичан – Роберта и Энтони Шерли.


[Закрыть].

Жесткие реформы, проводимые Сефевидами, были беспримерны как для Османской империи, так и для государства Моголов. Сунниты давно смирились с религиозным многообразием, и в народе больше не возникали вспышки суннитского фанатизма, которые могли бы приводить к религиозным революциям, подобно той, которая преобразила Персию в XVI в. Разнородные ордена дервишей были слишком тесно сплетены с основами Османского государства, чтобы их можно было спокойно уничтожить[979]979
  Нужно было, например, считаться с янычарами, которые могли встать на защиту своих духовных наставников – дервишей Бекташи. Другие ордена дервишей поддерживали подобные стратегические отношения с городскими гильдиями в столице и в провинциях, в частности в Анатолии.


[Закрыть], а после восстания и резни 1514 г. выжившие на османских землях шииты прибегали к обычному для них средству спасения, соблюдая внешне суннитские обычаи. Когда опасность открытых выступлений была таким образом устранена, суннитская община с ее терпимым характером не допускала и мысли о жестокой контрреформации, подобной той, которая как раз начиналась в католической Европе. Османские султаны ограничивались административными мерами предосторожности. Так, Сулейман Кануни (1520-1566 гг.) усовершенствовал и расширил иерархическую структуру улемов империи, предоставил средства суннитским учебным заведениям, и его администрация, как правило, стояла на стороне более четко определившегося суннизма. Благодаря таким взвешенным законодательным мерам религиозные и политические институты Османской империи достигли вида, в котором они сохранялись практически без изменений на протяжении более двух столетий[980]980
  A.H. Lybyer, The Government of the Ottoman Empire in the Time of Suleiman the Magnificent (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1913). В работе: H.A.R. Gibb and Harold Bowen, Islamic Society and the West, несмотря на название, предложен самый лучший анализ религиозной политики Османов, проводившейся в рассматриваемый нами период.


[Закрыть]. Похожей формы достигли институты Моголов при императоре Акбаре (1556-1605 гг.). Акбар построил свой двор и центральную администрацию по образцу персидских, но позволил в селах и городах преобладать местным обычаям. Он дал разрешение некоторым индуистским кланам и местным феодалам – раджпутам – отправлять правосудие на местах. Однако высшие сферы правления оставались за мусульманами. Пестрота религий в империи представляла собой деликатную проблему. В XVII в. суфийские мистики и различные объединения индуистов и мусульман приобрели влияние над беднейшими слоями населения, видевшими в таких вероучениях выход из тяжелого положения, в которое их ставила индуистская доктрина. Огромная пропасть, разделявшая беднейших мусульман и тонкий слой чиновников и военных, окружавших императоров, позволяет понять провал усилий Аурангзеба, направленных на удержание индийского ислама в рамках официального суннизма[981]981
  См. Jadunath Sarkar, Mughal Administration (Calcutta: M.C.Sarkar & Sons, 1920); W.H.Moreland, India at the Death ofAkbar (London: Macmillan & Co., 1920), pp.31-94; R.C.Majumdar et al, Advanced History of India (London: Macmillan & Co., 1958), pp.554-65; J.N.Hollister, The Shi a of India, passim.


[Закрыть].

ПЕРСИДСКАЯ МЕЧЕТЬ И МЕДРЕСЕ

Оба здания украшают город Исфахан – столицу Сефе-видов. Мечеть (фото вверху) сооружена в 1621 г., во времена правления шаха Аббаса Великого. Медресе (фото слева), построенная в 1710 г., —доказательство востребованности персидского искусства вплоть до сравнительно недавних пор. Внешнее обрамление обоих зданий представляет собой важную часть всего ансамбля, ведь Исфахан выглядит как город-сад, служащий для царской услады. Бассейны и обширные площади для игр и других массовых церемоний свидетельствуют о мастерстве зодчих и о самодержавной власти шаха, сумевшего на деле дать жизнь новому городу.

* * * 

Религиозные и политические трансформации исламского мира, последовавшие за восстанием шиитов, привели и к определенным резким изменениям в мусульманской культуре. Так, в литературе иссякли источники персидской поэзии, поскольку нетерпимый фанатизм не мог совмещаться с тонкой чувственностью и религиозной двусмысленностью классической персидской поэзии. Знание произведений великих персидских поэтов и подражание их стилю было главным элементом в образовании людей из высшего общества в Османской империи и в государстве Моголов, однако, когда дело доходило до собственных сочинений, угодливые рифмоплеты подменяли подлинную тонкость образцов словесной ловкостью и цветистыми клише.

Упадок персидской литературы в какой-то мере компенсировал развитие литературы на турецком языке (в обеих его формах – османской и среднеазиатской) и на языке урду – разновидности хинди с заимствованиями из персидского, использовавшейся при дворе Моголов. Как носители поэзии эти новейшие литературные языки испытывали сильнейшее влияние персидских образцов, однако некоторые произведения турецкой прозы, например замечательные мемуары Бабура, производили эффект дуновения свежего воздуха в паутине традиционного многословия[982]982
  Названные мемуары переведены на английский язык Аннетт С. Биверидж: Annette S. Beveridge (4 vol.; London: Luzac & Co., 1912-21). Турецкая литература и литература урду описана, возможно, с чрезмерным восхищением и с обширными переведенными отрывками в работах: E.J.W.Gibb, A History of Ottoman Poetry, II, III (London: Luzac & Co., 1902, 1904); Ram Babu Saksena, A History of Urdu Literature (Allahabad: Ram Narain Lai, 1940).


[Закрыть].

Расцвет великих императорских мусульманских дворов в Турции, Персии и Индии означал более устойчивое и щедрое покровительство для зодчих и всевозможных мастеров – художников, каллиграфов, ковроделов. И хотя многие произведения этого последнего периода исламского художественного величия утрачены, осталось достаточно их образцов, оставляющих неизгладимое впечатление великолепия и вкуса, необычайного мастерства и изумительного колорита. Известно, что живопись считалась сомнительной с религиозной точки зрения и мусульмане относили ее к низшим искусствам, однако в XVI-XVII вв. придворные художники в Персии и в Индии пытались выйти за рамки своей традиционной роли по украшению рукописей и росписи ванных комнат, создавая портреты, картины на исторические и даже религиозные (!) сюжеты. Такое стремление, очевидно, поддерживалось примерами Европы и Китая, но, как бы то ни было, китайские пейзажные мотивы и европейская линейная перспектива не были чужды мусульманским придворным живописцам и находили среди них подражателей. При этом художники, прибегавшие к таким заимствованиям, не отказывались от собственной стилистической самобытности, в которой яркая цветовая гамма и щедрое обилие мелких деталей в целом приводили к великолепному, чарующему глаз результату.

В XVI-XVII вв. архитектура оставалась великим искусством ислама, и когда правители новых империй возжелали увековечить свою набожность и величие в камне, по всему мусульманскому миру прокатилась волна строительной активности. Творения персидских и индийских зодчих отличались порой необычайной утонченностью и красотой как в общем плане, так и в деталях. Индийский мавзолей Тадж-Махал, построенный императором Шах-Джаханом в 1632-1653 гг., и царская мечеть в Исфахане, возведенная для шаха Аббаса Великого двумя десятилетиями раньше, представляют собой всемирно известные образцы искусства и вкуса зодчих и мастеров, которых эти правители у себя собирали. Здания в Персии и в Индии часто сооружали среди строго распланированных садов, разбитых вокруг прудов и бассейнов и украшенных кипарисами и цветниками. Такие сады служили островками прохлады, цвета и тонкого вкуса на изнывающей от зноя и пыли местности и выступали такой же неотъемлемой частью всего произведения искусства, как и само здание. Архитектура в Османской империи была традиционно более монументальной и строгой, выдержанной в византийском стиле. Этот стиль предполагает подчеркнуто замкнутое внутреннее пространство – будь то мечеть или дворец, тогда как персидский и особенно индийский стиль характеризуется созданием декоративных и смысловых эффектов на основе места расположения и окрестного пейзажа. Таким образом, сравнительно суровые климатические условия Константинополя отвечали строгости суннитского учения, которому приличествовала монументальная и массивная архитектура в османских владениях, резко отличавшаяся от более роскошных, почти женственно утонченных зданий в Персии и в империи Моголов[983]983
  По вопросам мусульманского искусства рассматриваемого периода я использовал следующую литературу: RB.Havell, Indian Architecture from the First Mohammedan Invasion to the Present Day (London: John Murray, 1913); Heinrich Gluck and Ernst Diez, DieKunstdes Islam (Berlin: Propylaen-Verlag, 1925); Arthur Upham Pope, An Introduction to Persian Art (London: Peter Davies, 1930); Arthur U.Pope (ed.), A Survey of Persian Art (6 vols., London: Oxford University Press, 1938-39); Sir Thomas W.Arnold, Painting in Islam (Oxford: Clarendon Press, 1928); Percy Brown, Indian Painting under the Mughab (Oxford: Clarendon Press, 1924); L.A.Mayer, Islamic Architects and Their Works (Geneva: Albert Kundig, 1956); Hermann Goetz, Bildratlas zur Kidturgeschichte Indiens in der Grossmogulzeit (Berlin: Dietrich Reimer & Ernst Vohsen, 1930).


[Закрыть].

Тот, кто знакомится с мусульманским искусством XVI-XVII вв., отмечает разнообразие дворцовой культуры, отражаемой каждым стилем, а глядя на смешение персидских, турецких, арабских, индуистских, китайских и европейских элементов, а также на удачное объединение различных стилей искусства из такого разнообразия, трудно поверить, что мусульманская культура и цивилизация с начала XVI в. находились в состоянии упадка. Мусульманская литература, художественное крыло которой пробавлялось игрой слов, а философское под крепкой уздой богословов и законников предназначалось лишь для ядовитых выпадов между суннитами и шиитами, выглядит, конечно же, менее привлекательно на вкус западного читателя, однако и здесь расцвет новых диалектов как литературных носителей может, очевидно, восприниматься как признак непрекращающейся способности к росту.

ПЕРСИДСКИЙ КОВЕР И ИНДИЙСКОЕ ОКНО

Изящные линии и четкий орнамент этих двух образчиков мусульманского искусства XVI в. свидетельствуют о поразительном мастерстве, опирающемся на вековые традиции. Такому уровню в XVI—XVII вв. Европа еще не могла противопоставить ничего подобного.

Не вызывает сомнений тот факт, что по всем стандартам за исключением только одного, имеющего отношение к делу, а именно стандарта, установленного современным развитием европейской цивилизации, – ислам находился в состоянии процветания, а с учетом того, что острота религиозных конфликтов в XVII в. притупилась, мусульмане вполне справедливо могли считать, что они успешно прошли через все невзгоды, угрожавшие в начале XVI в. их сообществу как изнутри, так и извне. Результатом была чрезмерная самоуспокоенность по отношению к миру неверных – европейцев и пр., тогда как непоколебимый внутренний консерватизм стоял твердой преградой на пути всяким новшествам.

Обращенный по своей сути в прошлое характер исламского права и обрядовой системы, несомненно, предрасполагал мусульманский мир к такой негибкой позиции. При этом жестокие столкновения между суннитами и шиитами в XVI в. еще сильнее привязывали мусульман к старым догматам об истине и вели к отказу от тех элементов в исламском интеллектуальном наследии, которые могли позволить им в меньшей степени отставать от невиданных революционных преобразований в культуре и экономике Европы[984]984
  Чудовищной бездны религиозной нетвердости, разверзшейся было перед суннитской общиной ислама, удалось избежать скорее институциональными, чем интеллектуальными способами. После того как интеллектуальный вызов ереси был встречен не чем иным, как открытым утверждением прошлого, путь для более конструктивных ответов на дальнейшие интеллектуальные вызовы оказался закрытым. Более того, самые убежденные и образованные сунниты пришли к выводу, что некритичное принятие религиозной истины есть единственное прочное в интеллектуальном смысле положение; и чем менее критичным будет отношение, тем лучше. Однако за отсутствием полемики интеллектуальная мощь Османской империи стала быстро идти на спад, а улемы все в меньшей степени могли считаться полновластными хозяевами даже их собственного интеллектуального наследия. Такая интеллектуальная слабость оказалась высокой платой за защиту суннизма от наступления ереси. Любопытно, что интеллектуальная энергия мусульман осталась явно выше в Персии и Индии, где религиозные споры носили ожесточенный характер (особенно в Индии).


[Закрыть]. Дух, подобный духу итальянского Возрождения, широко присутствовал при дворе Мехмеда Фатиха[985]985
  См. Abdulah Adnan-Adwar, «Interaction of Islamic and Western Thought in Turkey», in T.Cuyler Young (ed.), Near Eastern Culture and Society (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1951), pp.121-22.


[Закрыть] и Акбара, однако Селим I Грозный и Сулейман Кануни принимали меры для искоренения опасных мыслей в Османской империи, тогда как Аурангзеб пытался делать то же самое в Индии. Сулейман здесь настолько преуспел, что в Османской империи (да и в других мусульманских государствах) иссякли пытливый дух и стремление к новшествам, которые в XVII в. в Европе дали жизнь современной литературе и науке. Именно в этом гораздо больше, чем в утрате прибылей от посредничества в торговле пряностями, лежит главная причина неудач ислама в современную эпоху.

Такому результату в значительной мере способствовала социальная структура исламского мира. Новые идеи наталкивались на невосприимчивую почву в государствах, опиравшихся на небольшой класс чиновников и военных, стоявший гораздо выше обремененного податями крестьянства. Рабская покорность горожан в отношении чиновников и землевладельцев была постоянно характерна для общества Среднего Востока начиная со II тыс. до н. э., а Османская империя и империя Моголов самим размахом своей имперской структуры лишь закрепили такую модель общественных отношений. Только в империи Сефевидов, где распространение шиитского учения привнесло некоторый вес народного фактора в политический баланс и где остатки тюркского племенного строя служили противовесом царской бюрократии, политикам удалось создать несколько более широкую социальную базу.

В XVI в. раскол между суннитами и шиитами не отразился на основных социальных характеристиках в мире ислама. Тем не менее, побуждая султанов к более твердому принятию суннитского учения, он мог бы способствовать еще большему расширению разрыва между сельским и городским населением. Как бы то ни было, в XVII-XVIII вв. ремесленники и торговцы в Османской империи оставались открыты для различных форм религиозного иноверия, а ордена дервишей, оторванные от поддерживаемых государством образовательных заведений и от высшего мусульманского учения, все больше пропитывались духом суеверий и колдовства[986]986
  Gibb and Bowen, Islamic Society, I, Part II, 179-206.


[Закрыть].

К такому результату привело углубление пропасти между суннитской верхушкой и простыми горожанами и мещанами, а также подавление шиитского восстания. Таким образом, в этом отношении, как и в плане политических и культурных последствий, раскол на суннитов и шиитов оказался центральным событием истории ислама в XVII-XVIII вв. По сравнению с ним противостояние с Европой носило незначительный характер.

2. УГНЕТЕННЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ СООБЩЕСТВА В МУСУЛЬМАНСКОМ МИРЕ

ИНДУИСТСКАЯ ИНДИЯ И БУДДИЙСКАЯ ЮГО-ВОСТОЧНАЯ АЗИЯ. Несмотря на политический закат индуизма в XVI в., подавляющее большинство индуистов оставались верны своей древней религии и образу жизни. Завоевание страны Моголами лишь слегка затронуло простых крестьян и городских жителей, которые относились к мусульманам в своей среде как к еще одной касте. Главное звено связи правительства с населением -сборщики налогов – управлялось по большей части индуистами, поскольку только они разбирались во всех лабиринтах традиционных земельных систем и податных списков. Более того, во многих районах индуистская аристократия сохранила за собой свои владения, и, как мы видели, император Акбар даже допускал раджпутов в свои официальные высшие круги в армии и чиновничестве. Таким образом, политическое господство мусульман в Индии существенно не влияло на преемственность жизни индуистов со всей ее незапамятной древностью.

И все же переход политической власти к чужой религиозной общности способствовал обеднению высокой индуистской культуры. Так, например, строительство индуистских храмов велось за счет казны и соответственно остановилось, когда править стали мусульмане. Только на крайнем юге, где политический контроль мусульман никогда не был более чем номинальным, продолжалась некоторая архитектурная деятельность. Кроме того, высшие индуистские классы стремились приобрести внешний лоск персидской культуры своих мусульманских сюзеренов, даже если они и оставались при этом верны своей собственной религии. Наиболее ярким продуктом такого смешения культур была живопись раджпутов, так как применение персидской художественной техники при изображении индуистских божеств и героев вскоре привело к возникновению искусства, отличавшегося по стилю от своего прототипа и наделенного собственным очарованием.

Как уже указывалось, религиозный синкретизм между индуистскими и мусульманскими традициями значительно предшествовал завоеваниям Моголов. Так, сикхи, крупнейшая из сект, которые стремились примирить обе веры высшим откровением, предприняли в XVII в. интересную попытку преобразований. Их канон священных писаний был официально закрыт в 1604 г. Сразу же после этого сикхская знать вступила в конфликт с властями Моголов, а община взялась за оружие в такой мере, что когда в XVIII в. империя распалась, сикхи оказались самым сильным преемником Моголов в Пенджабе. За этот успех пришлось дорого заплатить, поскольку преобразование сикхской общины в военное государство на деле означало отказ от стремления ранних сикхских учителей ко всеобщему спасению душ. Многообразие индуистской религиозной традиции и выработанные официальные заповеди ислама не могли быть сведены к тонкой нити повиновения сикхским гуру, независимо от того, насколько впечатляюще оправдывалось их учение успехами в сражениях.

Гораздо более значительными для индуистской общины были народные верования и литературное творчество, которые не поддавались ученым определениям, но оказывали сильнейшее эмоциональное воздействие на своих последователей. До XVI в. обширное разнообразие местных индуистских правил существовало для большинства населения в виде простых обычаев, немногие из которых оформлялись в письменных источниках или какими-то определениями. Древнее учение брахманов, хотя и не было отброшено, мало что значило для неграмотных людей, которым санскрит был недоступен, и брахманские претензии на общественные привилегии, основанные на санскритской традиции, не всегда с легкостью воспринимались низшими кастами. Однако в XVI в. индуизм пережил процесс жизненно важного реформирования. Святые мужи и поэты не только переместили направленность народных верований, но смогли также дать литературное выражение диалектам Северной Индии и стали пользоваться такими языками для резко усилившихся религиозных проповедей. Тем самым индуизм получил мощную эмоциональную поддержку, обеспечившую ему постоянную приверженность подавляющего большинства индийцев с тех пор и поныне.

Выдающуюся роль в этом процессе сыграли три личности: святой «возрожденец» Чайтанья (ум. 1534) и индуистские поэты Тулсидас (ум. 1627) и Сурдас (ум. 1563). Творения поэтов и деятельность секты, сформировавшейся вокруг харизматической личности Чайтаньи, привели в итоге к проявлениям высоко эмоционального почитания одного, отдельно взятого божественного воплощения, хотя его выбор из множества инкарнаций, воспеваемых в традиционной индуистской мифологии, у разных адептов отличался.

Чайтанья был незаурядным человеком даже с точки зрения традиции индийских аскетов. По мере становления его личности под влиянием необычайных впечатлений от силы и славы Кришны он отошел от жизни брахмана, для которой был рожден, и стал бродячим проповедником. Легкость, с которой он входил в экстаз и достигал абсолютного отрешения чувств, выражавшегося в сильных конвульсиях и в бесконечном вознесении похвал божеству, давали его недругам основания считать его больным, однако собиравшиеся вокруг него толпы людей видели в нем человека, действительно воплощавшего в себе божество, которому он поклонялся. Бог во плоти не был обычным явлением даже для Индии, и религиозное возбуждение, охватившее последователей Чайтаньи, стирало кастовые и прочие общественные различия и внушало им острое чувство близости к божеству[987]987
  Чайтанья проповедовал главным образом в Бенгалии, где в те времена в недавнем прошлом неразвитые народности находились в процессе вхождения в индийское общество. Такие племена, как правило, пребывали на низшей ступени индийской кастовой системы, и некоторые их обычаи считались нечистыми с точки зрения соблюдения обрядов. Этим объясняются успехи ислама в Бенгалии до Чайтаньи, однако движение, начавшееся в результате его деятельности, остановило распространение ислама в этой части страны. Для людей, которые хоть раз испытали на себе эмоциональный подъем возбужденной толпы при виде божества во плоти, исламские обряды и вероучение даже в суфийских формах представляли собой скучный и неинтересный заменитель. А учитывая то, что последователи Чайтаньи на первых этапах этого движения активно отвергали кастовые различия, был подорван и один из основных источников привлекательности ислама.
  См. исторический пример победы монашеской и народной веры исихастов в православии, остановившей продвижение ислама на Балканах.


[Закрыть].

Поэт Тулсидас, со своей стороны, ревностно служил другому воплощению божества – Раме, и неустанно описывал его подвиги и славные деяния. И хотя он черпал материал из «Рамаяны», его поэмы были гораздо большим явлением, чем простым переводом с санскрита на хинди. Он обрабатывал и развивал отбираемые эпизоды, постоянно заботясь о подчеркивании божественного начала в прославляемом им боге-человеке. Поэмы Тулсидаса завоевали широкую популярность и играли огромную роль в духовном и религиозном воспитании последующих поколений индуистов.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ИНДУИЗМА 

Весьма схожим по характеру было творчество Сурдаса, в котором мифы о детстве Кришны, в частности истории о его юношеской любви к пастушке, были преобразованы в аллегорию любви божества к людям. Позднее Сурдас был приглашен ко двору Акбара, а его религиозные взгляды и чувства очень напоминали сплетение божественной и плотской любви, долгое время наполнявшее персидскую поэзию и мистицизм суфизма. Возможно, отчасти в силу такого чужеземного налета его влияние на религиозную восприимчивость более поздних поколений было не так ярко выражено, как влияние Тулсидаса.

Согласно индуистской традиции, и Рама, и Кришна были аватарами бога Вишну, а последователи Чайтаньи считали его еще одним воплощением этого же бога. Таким образом, сообщества, выросшие под влиянием Чайтаньи и двух великих индуистских поэтов, были почти совместимы в плане учения, так как каждое из них могло утверждать, что фактически оно поклонялось одной и той же божественной реальности, хотя и в разных проявлениях. При этом каждое сообщество, сосредоточиваясь почти исключительно на выбранной им форме божества, практически создавало отдельную секту с собственными обрядами и книгами, отодвигая на задний план другие стороны разнообразного индуистского наследия. Так, часть своих последователей потерял Шива, а тантрические заклинания и ритуалы растворялись в тепле поклонения очень человечному и в то же время высоко божественному существу, называемому Рамой, Кришной или Чайтаньи.

Ни в одной из этих сект учение и обряды брахманов не играли какой-либо роли. Тем не менее древняя санскритская традиция сохранялась и пользовалась большим уважением у всех, кроме последователей Чайтаньи, и брахманов по-прежнему приглашали на семейные торжества при рождении детей, свадьбах, похоронах и в других особых случаях. Учитывая, что сокровища санскритского учения были закрыты для подавляющего большинства населения, индуизм как практическая религиозная система стал опираться на новую литературу, созданную на диалектах, и вошел в семейные церемонии, народные процессии и другие красочные проявления религиозности[988]988
  См. K.B. Jindal, A History of Hindi Literature (Allahabad: Kitab Mahal, 1955), pp.52-155; Dinesh Chandra Sen, History of Bengali Language and Literature (Calcutta: University of Calcutta, 1911), pp.398-565; F.E.Keay, A History of Hindi Literature (Calcutta: Association Press, 1920), pp. 19-72; Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1922-55), IV, 384-95; Melville T.Kennedy, The Chaitanya Movement (Calcutta: Association Press, 1925).


[Закрыть].

Эти процессы привели к популярности индуистской веры в противовес прелестям и суровости ислама. Тепло и колорит религии, построенной на боге-человеке, с которым в моменты религиозного душевного подъема может отождествить себя бедный, ничтожный человек точно так же, как и богатый, не нуждались в поддержке формального богословия. Живой личный опыт миллионов, подпитывавшийся и, конечно же, вырабатывавшийся публичными внехрамовыми обрядами, сам утверждал себя. Ни строгость традиционного знания брахманов, ни рутина священнодействий больше не могли удерживать индуизм в своих рамках. Религиозность народа была также спасена от незамысловатых и низменных проявлений тантризма. Человек, хоть раз лично и непосредственно видевший живого бога индуизма, какие бы одежды на том ни были, становился невосприимчивым к мусульманской, христианской и любой другой религиозной пропаганде. Таким образом, индуизм избежал упадка и разрушения, настигших индийский буддизм всего пятью веками раньше.

Однако описанные преобразования не смогли укрепить индуизм за морями, и ислам вытеснил культ Шивы из Юго-Восточной Азии, за исключением лишь далекого острова Бали. Буддизм, напротив, выжил на Цейлоне (Шри-Ланке), в Бирме и в Сиаме (современный Таиланд). С древних времен на Цейлоне находилась особо почитаемая буддийская святыня, а центральная роль храма в Канди для буддизма всей Юго-Восточной Азии способствовала сохранению этой веры на Цейлоне. Еще важнее было то, что буддизм стал оплотом сингальской культурной самобытности, служившей противовесом вторгшимся на остров с Индийского субконтинента тамилам с их индуистской верой. Подобные силы способствовали сохранению буддизма в Бирме и Сиаме, поскольку народы этих стран держались за свою религию уже в силу того, что она оберегала их от мусульманских общин, окруживших их со всех сторон. Приход европейских торговцев и миссионеров привнес новый беспокоящий фактор в жизнь Бирмы и особенно Сиама. Однако после периода имперской экспансии и соперничества в XVI в. обе страны замкнулись в своих границах, ограничили контакты с иностранцами и стали стремиться с помощью политики изоляции свести до минимума давление, которое мусульмане и европейцы начали на них оказывать[989]989
  Сиам отвернулся от остального мира лишь после необычайного периода заигрывания с Францией. Центральную роль в этом сыграл некий греческий авантюрист, известный под именем Фолкон. Уроженец острова Кефалиния, он отправился на Восток и служил в британской Ост-Индской компании, но затем переметнулся к французам и перешел в католичество. В Сиаме он завоевал доверие короля и в течение нескольких лет практически держал в своих руках внешнюю политику Сиама. Он использовал свое положение для ввода в Сиам французских вооруженных подразделений и миссионеров, так что при дворе Людовика XIV уже почти рассчитывали обратить в скором времени в христианство все сиамское королевство. В 1688 г. произошел дворцовый переворот, стоивший Фолкону жизни, а вскоре после этого французы покинули Сиам. См. W.A.R. Wood, A History of Siam (London: T. Fisher Unwin, 1926), pp. 189-216; D.G.E. Hall, A History of South East Asia, pp.297-315.


[Закрыть].

ХРИСТИАНЕ В МУСУЛЬМАНСКИХ СТРАНАХ. В XVI в. на основных исламских территориях оставались лишь мелкие вкрапления сирийских и коптских христиан. Они жили крестьянским трудом в отдаленных горных районах либо занимались каким-либо ремеслом в городах и играли очень незначительную роль в османском обществе. Более обширные христианские общины сохранились в Грузии, Армении и на Балканском полуострове. Грузия удерживала политическую автономию и управлялась царями из местных династий, опасно балансировавшими между османским и персидским сюзеренитетом. До конца XVII в. румынские провинции Молдавия и Валахия часто лишь номинально находились под османским контролем. Однако анатолийские армяне, а также греки и славяне на Балканах жили в условиях прямого османского правления. Это не означало тем не менее полной утраты самостоятельности, поскольку священники греческой, сербской и армянской церквей выполняли немало обязанностей, которые в Западной Европе возлагались на правительства. Христианское духовенство разрешало споры между собратьями по религии, когда сельских обычаев оказывалось недостаточно. Священники выступали также посредниками между христианской общиной и османскими властями. Еще одним важным звеном между османскими чиновниками и подчиненным им христианским населением были откупщики, многие из которых – христиане.

В XVII в. стала быстро возрастать роль товарного сельского хозяйства. Важнейшими культурами в земледелии были хлопок, табак, пшеница и кукуруза. Традиционные способы крестьянского хозяйства, особенно в плодородных долинах восточной половины Балкан, насильственно меняли сельскохозяйственные предприниматели, заинтересованные в максимальном увеличении доходов от земли. Как правило, товарное производство сельскохозяйственных продуктов способствовало увеличению доли помещиков в общем объеме собираемого урожая в ущерб интересам крестьян[990]990
  Такие перемены повлекли за собой резкое снижение доли военных землевладельцев и, как следствие, сокращение турецких кавалерийских частей в османских войсках. Новые землевладельцы были мусульманами, преимущественно городского происхождения, обязанными своим положением, как правило, личным связям с высокопоставленными особами. Законность многих прав на землю вызывала явные сомнения. См. Richard Busch-Zantner, Agraverfassung, Gesellschaft und Siedlung in Sudosteuropa (Leipzig: Otto Harrassowitz, 1938), p.63; Jovan Cvijic, La Peninsule balkanique: geographie humaine (Paris: A.Colin, 1918); L.S.Stravrianos, The Balkans since 1453 (New York: Rinehart, 1958), pp. 138-42; Traian Stoianovich, «Land Tenure and Related Sectors of the Balkan Economy, 1600-1800», Journal of Economic History, XIII (1953), 398-411.


[Закрыть].

Еще одной жизненно важной переменой для христианского крестьянства стало прекращение после 1638 г. практиковавшегося османскими властями угона в рабство христианских юношей, которых обучали для службы при дворе и в армии. Это означало конец своеобразной дани, часто вызывавшей возмущение крестьянских семей. Однако для османского общества в целом такое решение вылилось в гибельную потерю социальной мобильности. В результате разрыв между христианами и мусульманами, землевладельцами и крестьянами, деревней и городом в XVII в. и в последующем серьезно расширялся. Поскольку все государственные чиновники первые 12-20 лет своей жизни жили в христианских деревнях и обычно сохраняли определенные сдержанное чувство симпатии к своей прежней нации и вере[991]991
  Великий визирь Мухаммед Соколлы, управлявший Османской империей с 1560-го по 1579 г., использовал свою власть для восстановления сербского патриархата в Пече и назначил своего брата первым патриархом.


[Закрыть], политика управления не могла отражать только интересы мусульманских землевладельцев и городских группировок общества. Когда же, напротив, в войска и в государственный аппарат стали набирать детей мусульман, причем отцы многих из них уже находились в числе военной и государственной верхушки, такая политика прекратилась. Крестьяне-христиане стали объектом узаконенного и беззаконного угнетения. Энергичные крестьянские юноши, которые в прежние времена могли рассчитывать на высокое положение в государстве, вынуждены были заниматься разбоем, и скрытая, сдерживаемая в нормальных условиях вражда между крестьянином-христианином и помещиком-мусульманином, не проявлявшаяся в ранний период существования Османской империи, начала разделять и ослаблять общество в целом. Возможно, эти явления в большей степени, чем другие одиночные факторы, подорвали и разрушили государственность Османов, но их последствия в XVII в. только начинали сказываться.