Текст книги "Восхождение Запада. История человеческого сообщества"

Автор книги: Уильям Мак-Нил

сообщить о нарушении

Текущая страница: 39 (всего у книги 70 страниц)

3. Сами арабы также не были носителями чистого ислама с неукоснительным соблюдением всех его догматов. Религиозная община – такая, как в Медине при жизни пророка, – была скорее идеалом. Было трудно следовать этому идеалу, когда власть ислама распространилась столь широко. Очевидным следующим шагом должно было стать сохранение и изучение всех высказываний пророка. При халифе Османе они были собраны воедино в Коране. Отдельные высказывания Мухаммеда были объединены по принципу их продолжительности, от коротких к более длинным, – и тем самым была нарушена их хронология, а общий текст стал в итоге сумбурным и трудно воспринимаемым[687]687
  Коран был переведен много раз, но в английском переводе его литературная ценность оказывалась почти утраченной. С точки зрения литературных достоинств, лучшим можно считать перевод Э.Дж. Арберри: A.J. Arberry, The Holy Koran (London: Allen & Unwin Ltd., 1953).


[Закрыть]. Кроме того, вскоре начали рассматривать как священные поступки пророка и его обычные слова, если их пересказывали надежные свидетели, а также поступки и слова его ближайших сподвижников. Это наследие, тщательно проверенное на аутентичность и снабженное комментариями, учитывающими все возможные обстоятельства, в которых может оказаться мусульманин, со временем стало основой шариата – священного закона ислама[688]688
  Неудивительно, что прямое толкование Корана и хадисов (священного предания) оказалось недостаточным для применения во всех случаях. Тогда исламские законники приняли согласованное мнение сообщества мусульман в качестве дополнительного источника законотворчества на том основании, что Аллах не может допустить, чтобы ошибались все правоверные. Как еще одно основание была принята юридическая аналогия, чтобы расширить круг дел, решаемых на основе шариата. Эти два дополнительных принципа внесли в мусульманский закон элемент неоднозначности и гибкости. Еще один элемент гибкости внесло произвольное толкование хадисов.
  Таким путем в течение первых двух столетий существования ислама был разработан действенный свод законов, регулирующий почти все события в жизни сложного урбанизированного мусульманского общества на Среднем Востоке. Четыре ортодоксальные школы законодателей внесли в этот свод некоторые изменения, не задев, впрочем, того незыблемого правила, что ни одно положение, уже внесенное в шариат, ни отменить, ни поправить невозможно. В конце концов это оказалось серьезным тормозом на пути развития мусульманского мира – законы его отличались такой мерой жесткости, какая никогда не была свойственна юридической системе западного мира.


[Закрыть]. Вскоре образовался слой знатоков мусульманского права – улемов, которые вначале были сосредоточены главным образом в Медине и занимались рассмотрением особо сложных дел и споров рядовых мусульман.

Желание набожных правоверных сделать свою жизнь и жизнь всех мусульман образцом служения воле Аллаха оказывало серьезное влияние на общественную жизнь. Посвятившие себя служению богу не могли оставить без внимания проблему наследника пророка или удовлетвориться ее решением на основе практических соображений, как это было сделано при выборе халифами Абу Бекра и Омара. Благочестивому сообществу верующих требовался угодный богу лидер, а не просто назначенный главным простой племенной вождь, как все правители династии Омейядов, которые явно слабо соответствовали понятию богоугодности. Одна из духовных школ настаивала на том, что только потомки дочери Мухаммеда Фатимы, супруги Али, обладают божественным благословением, необходимым для того, чтобы вести за собой правоверных; другие считали, что наследники Али от Фатимы или любой другой его жены могут претендовать на эту роль, третьи же полагали, что только согласованное мнение всего сообщества может назвать истинно набожного и законного халифа; кроме того, в религиозных кругах витало и много других, подчас анархических идей, связанных с этим вопросом. Пожалуй, единственным, в чем сходились все мнения, было то, что Омейяды узурпировали власть халифа и следовали принципу наследования трона по рождению, который не опирался ни на племенные, ни на религиозные традиции.

Религиозная доктрина, находящаяся в оппозиции к действующей власти, очевидно, пользовалась поддержкой всех недовольных групп населения империи Омейядов. Власти не могли подавить этого недовольства, не затронув религиозных чувств. И Омейядам приходилось мириться с недовольством верующих. Так продолжалось до 744 г., когда споры о наследовании трона переросли в волну гражданских беспорядков и переворотов, длившуюся десятилетие. Победителем в этой борьбе вышел представитель клана Аббасидов[689]689
  На Дальнем Западе мусульманского мира, в Испании, политическую власть Аббасидов не признавали, хотя правители дома Омейядов, царствовавшие там с 756 г., не провозглашали себя халифами до X в.


[Закрыть] из Мекки, и он принял титул халифа так же безосновательно, как это сделали до него Омейяды. Тем не менее Аббасидам удалось устранить некоторые источники недовольства, питавшие оппозицию власти при их предшественниках.

Первым и самым важным можно считать то, что Аббасиды решительно устранили различия между мусульманами арабского и неарабского происхождения. Представители арабских племен были лишены своего привилегированного положения профессиональных воинов после поражений в войнах. Основной военной силой халифата Аббасидов стали персидские новообращенные из Восточного Ирана, которые подтвердили свою древнюю репутацию искусных воинов, превзойдя в военном искусстве арабские гарнизоны Ирака и Сирии. Персидские мусульмане считали нормой политическое устройство империи Сасанидов, и Аббасиды с самого начала во многом копировали персидскую модель. Столица мусульманской империи была перенесена в Багдад на реке Тигр, и помпезные дворцовые церемониалы, окутывавшие тайной личность халифа, подчеркивавшие недоступность властелина для простых смертных, пришли на смену простым нравам шатра шейха, царившие при Омейядах.

В результате все мусульмане были приведены к одинаковому повиновению самодержавному властителю. Уже в поздний период правления Омейядов изолированность арабов в военных гарнизонах стала не столь абсолютной. Арабы выходили за рамки чисто племенных взаимоотношений, становясь собственниками и землевладельцами. При Аббасидах процесс ассимиляции ускорился, так что всегда малочисленное сообщество арабских воинов быстро растворилось среди разнообразного населения городов империи. В этих условиях также быстро исчезла и преданность арабов своему племени; исключение составлял лишь Аравийский полуостров, где вековые традиции и образ жизни остались почти без изменений. В более цивилизованной части мусульманского мира племенные традиции и отношения утратили политическое значение и межплеменная рознь, которая всегда ограничивала власть Омейядов, перестала что-либо значить в политической жизни. Правительство Аббасидов опиралось главным образом на чиновничий аппарат и регулярную армию, которую вначале набирали преимущественно из воинственной иранской аристократии. Арабские привилегии при новом режиме, безусловно, пострадали, но неарабские мусульмане достигли при нем всех своих целей.

КОМПРОМИСС АББАСИДОВ 

Вначале успех Аббасидов опирался на поддержку сторонников Али -шиитов[690]690
  Аббасиды были в родстве с Али и широко этот факт рекламировали.


[Закрыть]. Тем не менее халифат Аббасидов с точки зрения строгой исламской традиции был не более законным, чем халифат Омейядов, и второй халиф дома Аббасидов альмансур (754-775 гг.) был вынужден подавить крупный мятеж шиитов. Его наследнику, халифу аль-Махди (775-785 гг.), все же удалось наладить отношения с большинством благочестивых радикалов – по сути, аль-Махди признал юрисдикцию улемов при решении большинства вопросов повседневной жизни. В этих условиях улемы приняли лестную для них доктрину о том, что власть опирается на них в своих непрерывных усилиях сформировать общество по заветам бога. Сидя на базарах в качестве частных, но авторитетных особ, почитаемых обществом за набожность и знания, они толковали священный закон и применяли его в конкретных случаях. Кроме того, улемы были организаторами публичных молебнов и воспитателями подрастающего поколения. По сути, именно они оказались истинными наследниками пророка. По сравнению с ними роль халифа во дворце, его солдат, сборщиков податей и чиновников была исключительно земной. Поэтому вопрос о том, кто будет осуществлять светскую власть и защищать общество, можно было спокойно решить исходя лишь из практических соображений.

Мусульмане, принявшие этот компромисс, стали называться суннитами, и именно они составляют большинство в мусульманском мире. Они, несомненно, отказались от некоторой части притязаний на идеальное, угодное богу общество. Некоторые мусульмане не признали этот компромисс и продолжали отстаивать миропорядок, в котором халиф и его слуги будут настолько же благочестивы, как и в славные дни Медины. Эти секты возлагали свои надежды на ту или иную линию рода Али и выступали против Аббасидов на тех же основаниях, что и их предшественники, выступавшие против Омейядов.

Тем не менее религиозно-политическое равновесие, установившееся при первых Аббасидах, продержалось почти столетие. Смешение народов способствовало расцвету исламской культуры, наиболее значительному при дворе халифа в Багдаде. Мощный экономический подъем сопровождался установлением довольно прочного мира и порядка. Купцы и ремесленники старались угодить утонченным вкусам богатых; развивалась торговля со многими странами Евразии[691]691
  К X в. банковская система, созданная евреями, позволяла переводить средства по аккредитиву на большие расстояния, и финансовые запросы халифов удовлетворялись за счет займов у крупных банкиров Багдада под залог предполагаемых поступлений из всех провинций. См. Walter Fischel, «The Origin of Banking in Medieval Islam», Journal of the Royal Asiatic Society (1933), pp.339-52, 569-604.


[Закрыть]. Мусульманские купцы посещали Индию и Китай и проникали глубоко в степные и лесные области на севере. Христиане тоже попадали в сферу мусульманской торговли главным образом через евреев-посредников, которые могли поддерживать отношения по обе стороны границы между религиями.

* * * 

Попытка переделать жизнь людей согласно воле Аллаха, которая привела к таким важным последствиям в политике, в немалой степени отразилась и на культурной сфере. В своей радикальной форме религия ислама с подозрением относилась к любой деятельности, не служащей ее интересам. Истина и красота заключены в Коране – любой другой источник, принадлежащий всего лишь человеку, может только отвлечь от богоугодных занятий. Это предполагало отрицание всех доисламских культурных достижений, включая иудейские и христианские религиозные тексты, которые, по мнению мусульман, содержат искаженную версию божественных откровений. В связи с этим сфера мусульманской культуры оставалась удивительно узкой: изучение Корана, хадисов и арабского языка как языка ислама стали единственно дозволенными интеллектуальными упражнениями.

Все ж прошлое не забывается так быстро и полно, как того требует религия. Арабские воины продолжали высоко ценить сильно стилизованную арабскую поэзию, восходящую к языческим временам и посвященную восхвалению благородных поступков и происхождения. Ко времени Аббасидов аристократический идеал, выраженный в этой поэзии кочевников, слился с персидскими куртуазными традициями и породил светский, аристократический и благородно воинственный стиль жизни, находящийся в резком противоречии с пуританскими идеалами радикального благочестия. Остались также некоторые познания в греческой философии и науке, хотя лишь в профессиональных кругах. Греческая традиция, как языческая, так и христианская, опиравшаяся на логические рассуждения, бросала постоянный вызов вере, основанной на Коране и хадисах. И наконец, неортодоксальная религия и мистицизм также вносили свой вклад в противоречия внутри исламской культуры.

Во времена Омейядов набожные мусульмане, захваченные идеей совершенного общества под покровительством бога, смогли изолировать свое общество от внешних культурных влияний Среднего Востока. Ученые определили принципы шариата в ходе устных дискуссий, в основном в Медине, а затем их ученики и последователи провозглашали эти принципы по всей империи без каких-либо компромиссов и при полном игнорировании остальных интеллектуальных и моральных систем. При Аббасидах схема претерпела изменения. Когда большинство улемов договорилось с режимом и приняло на себя ответственность за руководство повседневной жизнью подданных огромного халифата, они уже не могли как раньше полностью игнорировать культурное наследие греков и персов. И все же радикально настроенное духовенство пошло лишь на небольшие уступки. В первом столетии правления Аббасидов была сделана официальная запись четырех больших канонов шариата, отличающихся лишь в ряде пунктов и признаваемых равно ортодоксальными. Эта кодификация священного закона придавала большую жесткость религиозному регулированию основ жизни мусульман, и это случилось как раз в тот момент, когда исламские ученые впервые были вынуждены воспринять серьезно логику и абстрактную философию греков и когда политический компромисс с Аббасидами не позволял им, как раньше, объявлять утонченных, подражающих персидским нравам придворных предателями ислама.

Служители бога не отказались от своих притязаний на души всех мусульман, но на практике тем, кто предпочитал следовать куртуазному или рационально-философскому идеалу, были выделены ограниченные социальные ниши, где им позволялось рисковать бессмертием своих душ. Двор халифа и аристократия, подражавшая двору, стали основными средоточиями этих неортодоксальных традиций. В остальном же, за исключением предрассудков и остатков J древних верований на уровне устных преданий, в халифате доминировали исламская религия и законы шариата.

Мусульманской аристократии было не сложно примирить элементы язычества с идеалами исламской культуры. Основой ее образования был арабский язык, его тонкости и нюансы, но и хорошее знание Корана и основ шариата также считались необходимой частью образования аристократа. В этом смысле оно отличалось от религиозного только расстановкой акцентов – от ученого улема также требовалось хорошее знание арабского, необходимое для правильного понимания Корана. Хотя аристократический культ литературного языка, включающий необходимые познания в истории, географии, естественных науках и прежде всего в языческой поэзии на арабском, мог увести далеко от духа, царившего среди улемов. Роскошные условия жизни помещиков и придворных, казалось бы, не способствовали достижению святости, но, с другой стороны, аскетизм, который Мухаммед открыто порицал, не входил в число мусульманских идеалов. Так что споры между рыцарскими и религиозными идеалами носили скорее косвенный характер, а не характер лобового столкновения.

Совсем иными представали эти противоречия в случае философов, многие из которых явно сдержанно относились к религии, данной в откровениях, и считали Мухаммеда по крайней мере человеком, который вульгаризировал истину, украсив метафизические постулаты мишурой, чтобы заручиться поддержкой невежд. Религиозные мужи в ответ относились с откровенным недоверием к доводам философов, на практике, однако, признавая, что эти люди могут быть полезны как астрологи или лекари. В этом качестве даже неблагонадежные мусульмане, не говоря уже о христианах и иудеях, находили прибежище при дворах империи и своими идеями и знаниями вносили вклад в мусульманскую культуру.

Нельзя было полностью исключить и влияние греческого наследия[692]692
  Это наследие было опосредовано через христианскую теологию и полемику с исламом, а также проникало непосредственно через языческую философию. См. Louis Gardet and M.M. Anawati, Introduction a la theologie musulmane, essai de theologie comparee (Paris: Librairie Philosophique, 1948), pp. 37ff.


[Закрыть]. Подобно ранним христианам, набожные мусульмане оказались перед необходимостью доказывать правоту своего учения путем логических рассуждений. Таким образом, теология закрепила за собой определенное место в раннем исламе, хотя никогда не достигала такого блеска, как христианские богословские труды. Большинство мусульман предпочитали выводить религиозные доктрины прямо из текста Корана и хадисов, с подозрением относясь к богословским рассуждениям, выходившим за букву священных книг[693]693
  Основной теологический вопрос во времена Аббасидов – вопрос о том, был ли Коран неизреченным словом божьим и потому частью божественной сущности или же он возник в определенное время и, следовательно, был творением божьим, а не его сущностью. До середины IX в. халифы поддерживали последний постулат, но мнение народа, подкрепляемое иногда уличными беспорядками в Багдаде, победило и радикальный постулат о том, что Коран есть часть божественной сущности, стал официальной доктриной.
  В определенной мере это изменение доктрины отражает поражение более рационалистического подхода раннего ислама, сторонники которого, например, пытались обходить антропоморфные места в Коране на том основании, что богу, единому, вечному и трансцендентному, по логике, не свойственны человеческие черты. См. Gardet and Anawati, Introduction a la theologie musulmane, pp. 47-60.


[Закрыть].

Кажущийся парадокс состоит в том, что исламская культура до 1000 г. была полностью изолирована от культуры своих цивилизованных соседей, несмотря на постоянные и тесные контакты. Этот парадокс легко объясним. В провинциях доминировали улемы и их учение, основанное на Коране, шариате и хадисах, было обращено исключительно к правоверным или тем, кто собирался перейти в ислам. Мир образованной аристократии и философов был сосредоточен при дворах правителей, сначала в Багдаде, а где-то после 861 г., когда халифат стал распадаться, и при дворах других правителей, копировавших нравы дворца халифа[694]694
  Зависимость светской литературы, философии и науки от высокого покровителя объясняет довольно странное, на первый взгляд, географическое положение центров арабской науки и литературы. Они располагались на окраинах мусульманского мира, в Иране и в Испании начиная с X в. В этих странах независимые от центральной власти правители были наиболее давними и прочно стоящими.


[Закрыть]. До 1000 г. эти ограниченные, хотя и блестящие, центры просвещения мало влияли на исламский мир в целом, не говоря уже об их влиянии на христианский мир, Индию или Китай. Ислам представлялся внешнему миру как бескомпромиссная законодательная и теологическая система, которую можно было воспринимать только как единое целое.

Несмотря на существующие ограничения, исполненные изысканной элегантностью, арабская придворная поэзия и рифмованная проза наряду с объемными философскими и научными трактатами придворных философов завоевали почетное место в истории мировой культуры, возможно, еще и потому, что нигде, кроме мусульманского мира, в IX-X вв. не сохранился дух (и глубокое знание) эллинистической науки и философии.

К сожалению, арабская литература в целом, как и Коран, очень много теряет в переводе. Доисламские поэтические каноны были очень жесткими, и к тому же Мухаммед не жаловал языческих поэтов. Поэтому мусульманское завоевание не нашло того отражения в поэзии, которого оно заслуживает. Позже в роскоши дворцов халифа поэзия вернула себе былую благосклонность. Старые языческие каноны были видоизменены и грациозная лирика, воспевавшая вино и любовь, стала отражением стиля жизни роскошного двора. К X в. этот новый стиль достиг совершенства и его дополнили свободно рифмованные рассказы, эссе и поминальные тексты[695]695
  См. H.A.R. Gibb, Arabic Literature, an Introduction (London: Oxford University Press, 1926), pp. 14-81; R.A.Nicholson, A Literary History of the Arabs (Cambridge: Cambridge University Press, 1930). В блестящем переводе на английский Эрик Шредер приводит примеры различных жанров арабской литературы и описание мусульманского общества того времени: Eric Schroeder, Muhammad's People (Portland, Me.: Bond Wheelwright Co., 1955).


[Закрыть].

Из памятников искусства Омейядов и Аббасидов мало что сохранилось -в главных городах этих империй сменялось население, их часто разрушали и восстанавливали. Тем не менее можно утверждать, что в архитектуре и оформлении мусульманских дворцов и даже мечетей преобладал стиль Византии и империи Сасанидов. Во дворцах Омейядов в Сирии и Ираке были найдены фрески и мозаики, которые можно легко принять за эллинистические. Запрет изображать человека был в ранний период не более чем радикальной точкой зрения, и только в X в. из мусульманского искусства стали исчезать изображения людей. Говоря в общем, триумф мусульманского искусства в 1000 г. оставался делом будущего[696]696
  См. George Marcais, L'Art de Vlslam (Paris: Larousse, 1946), pp. 19-60; M.S. Dimand, A Handbook of Mohammedan Art (2d ed.; New York: Metropolitan Museum of Art, 1944), pp.7-25, 85-91, 132-35; Ernst Diez, Die Kunst der islamischen Volker (Berlin: Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion, 1917), pp.7-70.


[Закрыть].

Арабская наука и философия происходят напрямую от греков с некоторой долей идей из Индии. Почти до конца IX в. основной задачей арабских ученых было освоение эллинистического наследия. Здесь много значило чье-либо высокое покровительство. Например, халиф аль-Мамун (813-833 гг.) основал в Багдаде «Дом мудрости», где организовал перевод на арабский множества трудов с греческого, персидского (пехлеви) и санскрита. Эта работа продолжалась до тех пор, пока основные труды греческих философов и ученых, а также некоторые важнейшие санскритские и сирийские тексты не были переведены. Новые сочинения на первых порах сводились к комментариям к трудам великих – Аристотеля, Галена или Птолемея, а также к научно-энциклопедическим компиляциям.

К концу IX в., однако, ученые уже начали писать и свои работы, заметно следуя древнему эллинистическому духу. Симбиоз индийских, вавилонских[697]697
  В Харране (Северная Месопотамия) сохранилось общество ученых-язычников, которые могли передать мусульманским ученым математические знания, унаследованные от древних вавилонян. См. A.Mieli, La Science arabe (Leiden: E.J.Brill, 1938), pp.84-85.


[Закрыть] и эллинистических идей способствовал открытиям и разработке некоторых научных приборов, например, точных весов, астролябии и перегонного куба. В начале IX в. математик аль-Хорезми первым стал применять индийские (наши арабские) цифры[698]698
  Эти цифры упоминаются сирийским епископом уже в 662 г., а в переводе «Сиддханты» с санскрита на арабский, сделанном при халифе аль-Мансуре (754-775 гг.), индийский способ арифметической нотации приводится на поколение раньше, чем аль-Хорезми использовал эти цифры в новом счислении. См. George Sarton, Introduction to the History of Science, I (Washington: Carnegie Institute of Washington, 1927), 493-530.


[Закрыть] для разработки новых видов счисления. Врач ар-Рази (ум. ок. 925), написавший большую медицинскую энциклопедию и много других работ меньшего объема, проводил химические опыты, отличавшиеся удивительной для того времени свободой от предписаний алхимиков. Еще более удивительными представляются радикальные идеи ученого-энциклопедиста аль-Фараби (ум. 952), который отрицал все формы религии, данной в откровениях, и сделал целью своей жизни построение единой философской системы на основе взглядов, выраженных у Платона и Аристотеля.

География и история вызывали у ревнителей ислама меньше подозрений, чем философия и исследовательские науки, и потому к X в. они достигли высокого уровня. Ведущим географом того времени был аль-Масуди (ум. 957), который составил описание географии мира на основании собственных многочисленных путешествий и записок других путешественников. Всеобщая история аль-Табари (ум. 923) описывала события с сотворения мира до 915 г. К восторгу современных ученых, аль-Табари в интересах истинной веры скрупулезно разобрал все конфликтующие течения в раннеисламский период.

Таким образом, теоретически невозможный, но практически удобный компромисс между ортодоксальными улемами с их законами шариата, образованной аристократией с ее изысканной литературой и философами с их рационалистическим подходом создал условия для первого периода расцвета арабской культуры при Аббасидах. Однако по мере того, как высокое стремление посвятить жизнь служению богу превращалось в заурядное использование свода законов шариата для решения повседневных проблем, ревностные верующие, как это всегда бывает, призвали к поиску новых путей. Мухаммед недвусмысленно отрицал монашество как способ служения богу, поэтому в период раннего ислама не существовало институциональной ниши для тех подвижников, которые не довольствовались исполнением законов шариата. С другой стороны, идеалы аскетизма, культивируемые христианскими и буддийскими монахами, долго сохранялись на Среднем Востоке и при мусульманах, и вскоре в рамках ислама стали возникать раскольнические течения. Организационные формы развивались медленно, но отдельные мистики появились уже при Омейядах. При Аббасидах их голос стал слышнее, и они начали разработку нового положения ислама – постулата личной и неопосредованной любви к богу. В Коране Аллах выступает главным образом как великолепный, великий, грозный и только иногда как человеколюбивый и как объект любви и поклонения. Итак, раннемусульманские мистики балансировали на грани ереси, провозглашая близость с богом на основе мистического опыта. Это выходило далеко за рамки официальных постулатов Корана.

Тем не менее мистическое течение ислама – суфизм – удовлетворяло глубинные духовные потребности и набирало силу по мере того, как правоверный ислам замыкался в рамках жестких законов. У отдельных мистиков было множество учеников и репутация святых, прямо общающихся с богом. Некоторых из них почитали после смерти, и могилы святых постепенно приобрели в исламе такое же значение, как в христианстве[699]699
  О суфизме см.: A.J.Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam (London: Allen & Unwin, Ltd., 1950).


[Закрыть]. Трения между мистиками и ортодоксами продолжались до XII в., когда они были сглажены теологическим подходом, допускавшим личное, мистическое отношение к богу как дополнение к обычному пути, описанному в Коране, священном предании и священном законе.

Сомнения в правоверности раннего мистицизма означали, что адепты суфизма явно ассоциировались с раскольничьими сектами ислама. Несмотря на явные центробежные тенденции, эти секты во второй половине VIII в. были уже достаточно хорошо организованы. Несогласные с компромиссом Аббасидов выступили с идеей, согласно которой в каждом поколении ореол божественной власти нисходит на какого-либо представителя рода Али, и носители этой власти – имамы – единственные правомочные вожди мусульманского сообщества. Возникли, правда, споры о том, кто же истинный имам, и различные шиитские секты, оформившиеся после 765 г., отличались как раз тем, кого они признавали носителем этой высшей власти.

Одна из экстремистских шиитских сект – исмаилиты – допускала аллегорическое толкование Корана и тем самым открывала дорогу разного рода отклонениям от ортодоксальной религии. Движение исмаилитов ушло в подполье и разработало сложную систему посвящения в тайны веры. Высшие руководители секты признавали христианство и иудаизм в качестве достойных представлений божественной истины, а рядовые члены секты, по-видимому, занимались изучением несовершенств каждой из религий, данных через откровение. Исмаилиты развили активную миссионерскую деятельность в мусульманском мире. Они использовали этнические и социальные противоречия и скоро стали представлять реальную угрозу официальной религии. К концу IX в. несколько руководителей сект исмаилитов пришли к власти в отдаленных провинциях империи, и начались постоянные восстания исмаилитов, опиравшиеся, очевидно, на городских ремесленников в Сирии и Месопотамии[700]700
  Быстрое распространение особого вида ремесленных гильдий, которые иногда приобретали политическое значение в мусульманском мире начиная с X в., можно считать внешним признаком роста этого движения шиитов. См. Bernard Lewis, «The Islamic Guilds», Economic History Review, VIII (1937), 22-26. Неясная история религиозных революционных движений в эпоху Сасанидов (манихейства и маздакизма) может служить своего рода аналогом роста популярности этих исламских сект.


[Закрыть]. Фатимиды, секта исмаилитов в Северной Африке (909-972 гг.) и Египте (968-1171 гг.), достигли наиболее крупных успехов: им первым удалось нарушить религиозно-политическое единство ислама, отрицая властные полномочия халифа в Багдаде и провозгласив свои претензии на этот титул в 909 г.[701]701
  Род Фатимидов брал начало от Фатимы, дочери Мухаммеда и жены Али, и именем своих могущественных предков претендовал на роль имамов истинной веры. Когда они пришли к власти в Северной Африке, вся секта исмаилитов признавала их лидерство. Позднее, когда их положение правителей вынудило их пойти на компромисс и отказаться от наиболее радикальных постулатов учения исмаилитов, сторонники чистой веры от них откололись. Об исмаилитах см. Bernard Lewis, The Origins of Ismailism (Cambridge: W.Heffer & Sons, 1940).


[Закрыть]

Вторая значительная группа шиитов признавала в качестве истинных имамов других родственников Али и была намного ближе к ортодоксальной доктрине. Эти шииты никогда не брали в руки оружие для мятежа. Когда последний из признаваемых ими имамов в 837 г. умер, не оставив наследника, «двенадцатые»[702]702
  Называемые так, поскольку они признавали двенадцать имамов после Али.


[Закрыть] ограничивались лишь осуждением алчной эпохи, не позволяющей законному главе мусульман сойти на землю[703]703
  Поминальный ритуал в память Хусейна, сына Али, убитого в 680 г. во время мятежа против Омейядов, стал основным в молитвах «двенадцатых». Некоторые части этого ритуала очень напоминают элементы более древних религий Среднего Востока, которые включали ритуал отмечания смерти и воскрешения бога плодородия.


[Закрыть].

Расколы, безусловно, ослабили позиции Аббасидов. Кроме того, во второй половине VIII в. хорошо вооруженные мятежники на окраинах халифата практически отвоевывали независимость своих провинций. Сирийско-Иракская метрополия оставалась под властью Багдада до 945 г. (правда, власть эта была несколько номинальной), но сам Багдад зависел от тюркских воинов-рабов, которые со времен халифа аль-Мутасима (833-842 гг.) стали опорой власти халифов. Халифы не могли ни возвратить сектантов в лоно правоверной религии, ни подавить мятежи. В конце концов распад центральной власти позволил сначала персидским (945 г.), а потом тюркским (1055 г.) авантюристам захватить власть в Багдаде, а в это время десятки провинций, раздираемые этническими и религиозными конфликтами, боролись за власть в империи Аббасидов.

Однако распад империи не прервал процесс развития исламской культуры. Возникшее после распада множество более мелких государств предоставило ученым и литераторам более широкие возможности: они могли теперь пользоваться покровительством большего числа властителей. В ту эпоху децентрализация науки и утрата учеными привилегированных постов при дворе халифа привели к тому, что философия, наука и литература стали искать пути согласования своих идей с официальной теологией, законами шариата и мистическими течениями ислама.

В то же время вторжение тюркских племен из северных степей придало исламу новую военную энергию, проявившуюся вскоре в приграничных конфликтах мусульманского мира с соседями-христианами и индуистами. Таким образом, в культурно-религиозном и военно-политическом смысле, ислам вступил в новую фазу своего развития примерно в 1000 г.[704]704
  В дополнение к книгам, цитируемым отдельно, по ранней истории ислама я обращался также к следующим работам: H.A.R. Gibb, Mohammedanism: An Historical Survey (New York: Mentor Books, 1953); H.A.R.Gibb, Tlie Arab Conquests in Central Asia (London: Royal Asiatic Society, 1923); Bernard Lewis, The Arabs in History (2d ed.; London: Hutchinson, 1954); Alfred Guillaume, Islam (Harmondsworth: Penguin Books, 1954); Ignac Goldziher, Vorlesungen uber den Islam (2d ed.; Heidelberg: Carl Winter, 1925); Gustave E. von Grunebaum, Medieval Islam: A Study in Cultural Orientation (2d ed.; Chicago: University of Chicago Press, 1953); G. von Grunebaum (ed.), Unity and Variety in Muslim Civilization (Chicago: University of Chicago Press, 1955); G. von Grunebaum, Islam: Essays in the Nature and Growth of a Cultural Tradition («American Anthropological Association Memoirs», No.81 [April, 1955]); Carl Brockelmann, History of the Islamic Peoples (New York: G.P.Putnam's Sons, 1947); Edward G.Browne, A Literary History of Persia (Cambridge: Cambridge University Press, 1956); T.W.Arnold, The Preaching of Islam (2d ed.; London: Constable & Co., 1913); T.W.Arnold, The Calif ate (Oxford: Oxford University Press, 1924); Berthold Spuler, Iran in fruh-IslamischerZeit (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1952); AJ.Wensinck, The Muslim Creed (Cambridge: Cambridge University Press, 1932); Maurice Gaudefroy-Demombynes, Muslim Institutions (London: Allen & Unwin, Ltd., 1950); M.Gaudefroy-Demombynes, Le Monde miisulman et byzantin jusqu'aux Croisades (Paris: E. de Boccard, 1931); Louis Gardet, La Cite musulmane, vie sociale et politique (Paris: J.Vrin, 1954). Особо обязан я, однако, пока еще не опубликованной работе «Manual of Islamic Civilization», подготовленной Marshall G.S. Hodgson в рамках курса лекций «Введение в исламскую цивилизацию» («Introduction to Islamic Civilization»), прочитанных в Чикагском университете.


[Закрыть]