Текст книги "Восхождение Запада. История человеческого сообщества"
Автор книги: Уильям Мак-Нил
Жанры:
История
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 17 (всего у книги 70 страниц)
История Индии до 500 г. до н. э. покрыта мраком. Результаты археологических исследований полны пробелов, и до последнего времени научное изучение литературных источников носило преимущественно узко филологический характер. Гимны и ритуальные тексты Вед и связанной с ними литературы проливали лишь слабый свет на вопросы, интересующие историков. Дошедшие до нас эпические поэмы и книги «преданий» содержат лишь описание генеалогии царей и сказания о героях, да и они дошли до нас в той форме, в которой были записаны в начале христианской эры. Остатки подлинных сведений о многовековой истории скрыты в этих текстах под спудом церковного благочестия и приводят к невероятной путанице из-за полного отсутствия хронологии.
Лишенный хронологических вех туман древней истории Индии создает серьезные препятствия для историков-исследователей. Ведический канон, по-видимому, обрел свой нынешний вид после 600 г. до н. э.[269]269
R.C. Majumdar (ed.). The History and Culture of the Indian People: The Vedic Age (London: Allen & Unwin, Ltd., 1951), p.227.
[Закрыть], но едва ли можно узнать точно, когда была создана та или иная его часть. Поскольку ведическая литература принадлежала к устному виду творчества, она претерпевала значительные искажения, передаваясь изустно из поколения в поколение, от учителя к ученику[270]270
Когда в XVIII в. дотошные западные ученые попытались вникнуть в обряды Вед, их первой заботой было найти брахмана, который мог бы продиктовать священные тексты писцу. Это почти наверняка был не первый случай, когда тексты были записаны, но что известно абсолютно точно, так это то, что «обычая записывать тексты», столь знакомого исследователям средневековой Европы, в Индии не существовало. Передача индийских саг в записи, а не изустно считалась менее приемлемой, так как запись почиталась низменной формой для священных текстов. Поскольку лишь устная передача и запоминание могли дать ученику подлинное понимание, письменные источники, как правило, не использовались образованными людьми, память которых становилась живым хранилищем ведических текстов.
[Закрыть]. Языковые формы Вед остались застывшими с тех самых пор, как стали считать, что тщательное сохранение древнейших словесных конструкций – непременное условие действенности ритуала. Потому и язык Ригведы, составляющей основу ведической литературы, вполне единообразен. Нет никаких лингвистических критериев, которые позволяли бы отличить ранее созданные тексты от более поздних[271]271
Можно обнаружить лишь некоторые изменения грамматических конструкций, отличающие последнюю книгу Ригведы от остального текста, что свидетельствует о том, что ее тексты приобрели окончательную форму несколько позднее.
[Закрыть]. Таким образом, Веды, хотя и дают пищу филологам, историку представляются унылой трясиной.
Тем не менее некоторые вехи древнейшей индийской истории вполне различимы. Непосредственные последствия нашествия ариев свидетельствуют, что это была героическая эпоха, сравнимая с микенским периодом в истории Древней Греции. Можно не сомневаться, что никакие Микены при раскопках в Индии не были и не будут найдены, поскольку нет никаких письменных свидетельств того, что арии строили фортификационные сооружения из камня или кирпича. Но события величайшего индийского эпоса «Махабхарата» концентрируются вокруг истории войны между двумя коалициями высокородных колесничих. Их боевые действия, вполне в духе «Илиады»[272]272
Тактика, однако, оказалась более рациональной в Индии. Поскольку основным оружием был лук, то чтобы выиграть битву, колесничим необходимо было метко стрелять из лука на скаку. Да и как могло быть иначе, ведь арии пришли в Индию из Восточного Ирана, где и было, по-видимому, рождено искусство стрельбы из лука с колесницы.
[Закрыть], представляют собой рукопашные поединки, во время которых боги время от времени являются, чтобы словом или делом помочь «своим». Подобные эпизоды «Махабхараты», описывающие боевые действия такого рода, могут быть восприняты как литературное отражение событий аристократической воинственной и варварской эпохи. Однако конкретные события, которые, возможно, и послужили основой для эпической поэмы, не могут быть восстановлены. Более того, текст приобрел окончательную форму после столь длительной эволюции, что «Махабхарата» ни в коей мере не может считаться надежным источником конкретной исторической информации[273]273
«Махабхарата» в том или ином виде появилась не позднее 400 г. до н. э., но современная редакция, успевшая насквозь пропитаться жреческим благочестием, может быть датирована лишь 200-400 гг. н. э. Это напоминает переработку и переосмысление отцами христианской церкви поэзии Гомера как аллегории в целях превращения ее в апологию христианской доктрины. В результате этих усилий дух поэмы исчез почти бесследно. См. N.K.Sidhanta, The Heroic Age of India: A Comparative Study (New York: Alfred A.Knopf, Inc., 1930), pp.48-49. Различные попытки датировать войну Бхарата от 1400-го до 900 г. до н. э. опираются на предположение о надежности генеалогии различных царей, изложенной в Пуранах, и на подсчете средней продолжительности царствования. См. F.E.Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition (London: Oxford University Press, 1922), pp. 179-83; Majumdar, History and Culture of the Indian People, pp.268-69.
[Закрыть].
В героическую эпоху высокородные колесничие господствовали и на поле боя, и в политике, но к VI в. до н. э. они свое господствующее положение утратили. Зная эволюцию военной тактики и социальной структуры на Среднем Востоке и в Европе, можно предположить, что причиной этого стало появление оружия из железа[274]274
Геродот, VII, 65, отмечает, что стрелы лучников в индийских войсках армии Ксеркса имели железные наконечники. Это первое точно датированное свидетельство использования индийцами железа, однако нет сомнения, что этот металл был известен в Индии задолго до 480 г. до н. э. В Атхарваведе упоминаются мечи, изготовленные из черного металла, и нет сомнений, что этот металл был железом. Если предположить теперь, что содержание этого текста осталось в достаточной степени неизменным с 800 г. до н. э., это сдвинет время овладения искусством обработки железа к IX в. до н. э. См. Narayanchandra Bandyopadhyaya, Economic Life and Progress in Ancient India: Hindu Period (2d ed.; Calcutta: University of Calcutta Press, 1945), I, pp. 156-59; D.H.Gordon, «The Early Use of Metals in India and Pakistan», Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, LXXX (1950), pp.55-78.
[Закрыть]. Так или иначе, к VI в. до н. э. способы ведения войны в Индии опирались преимущественно на пехоту и конницу. Колесницам на поле боя отводилась номинальная, хотя и почетная роль.
Как и на Среднем Востоке, перемены в военном деле открыли новые пути для политического развития. В работах ранних буддистов можно обнаружить ростки аристократической и республиканской форм правления, сравнимые с ранними городами-государствами Греции. Таких сообществ, процветавших в предгорьях Гималаев, похоже, было немало. Но на обширных равнинах по берегам крупных рек, таких как долина Ганга, начиная с VIII в. до н. э. стали преобладать государства с монархическим устройством. Войны и завоевания, административное объединение, фортификационные работы в стратегически важных местах и, возможно, крупномасштабные ирригационные работы – все это способствовало укреплению царской власти. К VI в. до н. э. такие монархии либо смогли установить господство над большей частью малых государств с республиканским устройством, либо сами были поглощены другими монархиями[275]275
О политическом развитии Индии см. Majumdar, History and Culture of the Indian People, pp.425-33, 482-88; Cambridge History of India (Cambridge: Cambridge University Press, 1922); Paul Masson-Oursel et al., Ancient India and Indian Civilization (London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1934), pp.88-105; Hermann Goetz, Epochen der indischen Kultur (Leipzig: Verlag Karl Hiersemann, 1929), pp.83-88; T.W.Rhys Davids, Buddhist India (New York: G.P.Putnam's Sons, 1903), pp.1-34.
[Закрыть].
Эти политические изменения сопровождались смещением центра общественной жизни Индии на восток, от долины Инда к равнинам Ганга. Детали проникновения ариев и завоевания Восточной и Южной Индии совершенно неизвестны, и даже общие контуры этого процесса, не говоря уже о датах, покрыты мраком. Возможно, это происходило потому, что полоса джунглей не очень привлекала завоевателей до появления железных топоров и других орудий, облегчающих рубку леса и последующую обработку почвы, сплошь пронизанную корнями. Таким образом, в широких масштабах расчистка джунглей под сельскохозяйственные угодья началась, по всей видимости, лишь к 800 г. до н. э.[276]276
См. Walter Ruben, Einfuhrung in die Indienkunde (Berlin: Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1954), p.103.
[Закрыть] Двумя веками позднее долины в верхней и средней части Ганга становятся наиболее активными центрами культурной жизни Индии, где и располагаются самые мощные царства.
Усиление таких царств, появившихся в долинах Ганга, как Кошала и Магадха в VII в. и VI в. до н. э., видимо, представляет типичный случай захвата правителями позиций на периферии цивилизованного общества, что позволяло создавать более крупные и более самодержавные государства, чем это было возможно в патриархальных центрах, где и распри аристократов, и претензии духовенства мешали укреплению царской администрации. К тому же хорошие климатические условия в долинах Ганга способствовали ускоренной политической консолидации. Муссон приносил достаточно воды, поэтому рис давал наибольшие урожаи и стал основным продуктом, производимым в регионе. Но для достижения наибольшей урожайности риса требовалось орошение; а это, в свою очередь, приводило к необходимости строить каналы и дамбы, что было под силу только большому числу людей, которых могла организовать лишь вышестоящая власть. По-видимому, в начале VI в. до н. э. правители царств в долинах Ганга приняли решение строить местные оросительные системы, что привело к чрезвычайному усилению царской власти посредством гарантированной возможности контроля за повседневной жизнью и нуждами земледельцев[277]277
По-видимому, первое надежное свидетельство о надзоре царей за проведением ирригационных работ датируется только временами Чандрагупты (ок. 321-297 гг. до н. э.), хотя ирригация в сравнительно небольших масштабах была известна даже во времена Ригведы. Да и не могла сложиться развитая система управления ирригацией без достаточного периода становления. См. Cambridge History of India, 1,417,475; Majumdar, History and Culture of the Indian People, p.399; N.Bandyopadhyaya, Economic Life and Progress, pp. 130-31.
[Закрыть].
ДРЕВНЯЯ ИНДИЯ
В долинах Инда, напротив, ирригация была развита слабо. Не рис, а пшеница и ячмень были главными зерновыми культурами. Их можно было вырастить сравнительно простыми методами. Поля, истощенные многократным сбором урожая, можно было просто на годы оставлять под паром, пока плодородие почвы не восстанавливалось достаточно для того, чтобы возобновить цикл. При таких обстоятельствах долины Инда оставались сравнительно малонаселенными, а государства соответственно – малыми и разрозненными. Таким образом, начинающаяся урбанизации в долинах Ганга имела лишь слабые аналоги в северо-западной части субконтинента[278]278
Побочным фактором, усиливавшим военную власть царей долины Ганга, была возможность отлавливать слонов в целях их дальнейшей дрессировки. Это уравновешивало поставку лошадей с севера в регион Инда. Как пришлось убедиться позднее Александру Македонскому, неприученные лошади настолько пугались слонов, что становились совершенно бесполезными на поле боя. См. Rhys Davids, Buddhist India, pp.266-67.
[Закрыть].
Ремесло и торговля приобрели особую важность в Индии после 800 г. до н. э., когда возобновились внешние связи с Вавилоном. Торговые суда курсировали по Инду и Гангу и, возможно, пересекали Индийский океан, чтобы попасть в варварские страны Восточной Африки и Юго-Восточной Азии. Были уже профессиональные торговцы и проводники караванов, если такого рода термин подходит для подобных профессий; но столь важного стимула торговли, как чеканка монет, не существовало вплоть до VI в. до н. э. Денежные отношения возникли лишь как побочный результат завоевания Пенджаба персами[279]279
См. N.Bandyopadhyaya, Economic Life and Progress, pp. 169-90, 220-29, 253, 255-63; Majumdar, History and Culture, pp.396-98; 461-62; Cambridge History of India, I, 135-37, 198-219. До того как в Индии была введена чеканка монет, в качестве средства обмена использовались ожерелья из золота и серебра.
[Закрыть].
Поскольку племенные связи уступили территориальному подчинению и земледелие постепенно вытесняло скотоводство, старые племенные и аристократические узы, присущие общественному устройству ариев, слабели. Путем местных завоеваний, царских милостей или внесением изменений в древние племенные обязательства свободных воинов-ариев принудили нести службу и платить налоги[280]280
Возможно, как это было на Среднем Востоке, немалую роль сыграла долговая зависимость от землевладельцев, в которую попадали низшие классы; но какие-либо доказательства этого мне не известны.
[Закрыть]. Так сократился разрыв между рядовыми членами сообщества ариев и представителями порабощенных народов. Между простым арием и крестьянином из неарийского рода сохранялись лишь остаточные формальные различия[281]281
Cambridge History of India, I, 128-29.
[Закрыть].
Как это ни парадоксально, подобное уравнивание оказалось, возможно, мощным стимулом развития одного из отличительных и специфических институтов Индии – каст. Расовая гордость арийских завоевателей была неистребима, и они свысока смотрели на порабощенных ими представителей темнокожих народов Индии. Таким образом, по мере того как простые арии опускались к социальному статусу презираемых темнокожих народов, они, вероятно, все более энергично цеплялись за верования и обычаи, которые закрепляли их отличие от неарийцев[282]282
Аналогичное отношение к неграм среди «бедных белых» на юге США хорошо известно.
[Закрыть].
По крайней мере три дополнительных элемента способствовали формированию кастовой системы. Первым была концепция ритуальной чистоты, которая включала сложные табу против телесных контактов с нечистыми людьми и особенно против пищи, которой такие люди касались. Это особо подчеркивалось в санскритских текстах. Буддийская литература свидетельствовала, что эта концепция была уже известна чуть ли не во времена Будды[283]283
Richard Fick, Die soziale Gliederung im nordostlichen Indien zu Buddhas Zeit (Kiel: C.F.Haeseler, 1897), pp.24-39.
[Закрыть]. Именно ритуальная чистота выделяла жреческую касту брахманов от всех прочих.
Не менее важным в становлении кастового сознания было сохранившееся чувство общности интересов среди доарийского населения. Поскольку влияние ариев в Индии усиливалось, без сомнения, местные сообщества были вынуждены подправлять древние обычаи в угоду могущественным завоевателям и во многих случаях платить своего рода дань. Но прежние социальные связи племенных и крестьянских сообществ не прерывались. С другой стороны, предрассудки ариев создавали серьезные препятствия для смешанных браков с темнокожими аборигенами. Все это и привело к тому, что некоторым группам среди покоренного населения удалось сохранить свою самобытность. Такие сообщества и явились прототипами каст[284]284
Cambridge History of India, I, 129. На окраинных территориях штата Ассам и в некоторых других местах Индии племенные группы, входящие в состав индийского общества, все еще продолжают формировать новые касты. См. J.H.Hutton, Caste in India: Its Nature, Function and Origins (Cambridge: Cambridge University Press, 1946), pp.101, 186.
[Закрыть].
Наконец, третьим элементом кастовой системы было положение, впервые четко сформулированное еще в комментарии к Ведам, известном как Брахманы и сводившемся к тому, что все общество самими богами разделено на четыре касты. Первую составляли брахманы, чья повседневная обязанность – жертвоприношения и прочие религиозные церемонии. За ними шли кшатрии, которым надлежит сражаться и править. Затем – вайшьи, имеющие право занимать должности, и на нижней ступени стояли шудры, на долю которых, в особенности тех, кто носил религиозное клеймо, оставалось выполнение черных работ. Первые три из этих каст составляли арии, четвертую – неарии. Брахманическая литература подчеркивала как наследственный характер принадлежности к этим четырем кастам, так и иерархические отношения между самими кастами.
Практика же не соответствовала такой кастовой теории. Правители и воины никогда добровольно не подчинялись брахманам. Кроме того, и отдельным личностям удавалось от случая к случаю преодолевать кастовые барьеры[285]285
Majumdar, History and Culture, pp.451-52, 507-10; Fick, Die soziale Gliederung, pp. 1-8.
[Закрыть]. Вводились состряпанные наспех поправки к теоретическому четырехкастовому образцу, обосновывающие деления на подкасты и создание промежуточных каст; впрочем, порой обходились и без обоснований. Все же теория, пусть не слишком соответствовавшая социальной практике, наращивала влияние и, возможно, отвечала за акцент на социальном старшинстве каст, что позднее стало весьма важной частью общественной системы[286]286
J.H.Hutton, Caste in India, pp. 155-56, 164.
[Закрыть].
В наши дни в Индии вместо четырех каст можно насчитать тысячи, если считать кастой социальную группу, членам которой позволительно заключать браки между собой и совместно принимать пищу. Множество каст тем не менее было организовано с соблюдением всех принятых правил и норм, и дисциплина среди их членов по сей день поддерживается угрозой исключения любого, кто нарушает традиции касты[287]287
Ibid., pp. 41-96.
[Закрыть]. Каста, к которой принадлежал человек, определяла его социальную вселенную. Стандарты личного поведения, а также возможности личности в деловых отношениях с другими зависели от касты и более или менее определенных иерархических отношений между самими кастами в рамках всего общества. В результате было достигнуто сочетание преимуществ жизни внутри небольшой группы людей, находящихся в тесном межличностном контакте, с фактом существования в значительно большем и более свободном, но безличном обществе.
Как и почти все прочее в далеком прошлом Индии, хронология становления кастовых принципов остается неясной. Никто не мог бы сказать с уверенностью, когда именно появились касты. Ясно, однако, что многие из современных каст образовались не так давно и при формировании их ядром послужили профессиональные группы[288]288
Формирование касты, объединившей работников автомобильного сервиса, завершилось всего несколько лет назад.
[Закрыть]. Кроме того, у всех последующих завоевателей Индии было, хотя порой и не вполне осознанное, стремление вписаться в существующую систему. Например, британская община в Индии образовывала нечто весьма сходное с кастой, хотя лица, отправившиеся из Англии в Индию, не обладали до этого никаким кастовым самосознанием (в том значении слова, которое бытует в Индии). Действительно, как только деление на касты было признано естественной и неизбежной формой организации человеческого общества, система продемонстрировала неограниченную гибкость. Старые касты могли распасться на две и более новых; профессиональные группировки, которые по своей природе, возможно, и не были вполне однородными изначально, быстро становились новыми кастами, как только сами люди, входившие в них, признавали эти группировки кастами. Действительно, любая группа «чужаков» рано или поздно оказывалась вынужденной соответствовать основным ограничениям касты на брак и употребление пищи просто потому, что специфические обычаи их соседей неизбежно меняли их собственные.
К 500 г. до н.э. сложная кастовая система современной Индии оформилась лишь в общих чертах. Ее ростки появились, конечно, значительно раньше, вероятно, еще в период первых контактов между ариями и аборигенами (если предположить, что доарийское общество еще задолго до этого не было разделено на нечто, подобное кастам)[289]289
Греческий посланник Мегасфен, побывавший при дворе Чандрагупты в конце IV в. до н. э., упоминает семь групп, подобных кастам, на которые, по его словам, было разделено индийское общество. Он отмечал также, что браки между различными группами запрещались. Перевод заметок Мегасфена и комментарий к ним можно найти в книге N.K.Dutt, Origin and Growth of Caste in India (London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Ltd., 1931), pp. 280-94. Буддийская литература также упоминает множество каст. См. Fick, Die soziale Gliederung, passim.
[Закрыть]. Период между 700-м и 500 г. до н. э., когда роль городов в Индии начинала быстро расти, был, вероятно, критическим для принципов кастовой системы. В городской среде смешались личности самого разного происхождения, и все они, вероятно, были способны менять свой статус куда свободнее, чем в более поздние времена. Возможно, лишь некоторое время спустя, после 500 г. до н. э., принципы касты установились и в городах, но в сельской местности строгие и неукоснительно соблюдаемые кастовые правила действовали, по-видимому, еще со времен Будды[290]290
Сообщества крестьян в деревнях Среднего Востока были во многих отношениях сопоставимы с индийскими кастами. Человек, родившийся в деревне, редко оставлял ее. Четкая грань разделяла жителей деревни и «чужаков»; для членов сообщества были строго определены возможности и виды на будущее; и не менее строгим кодексом определялись их отношения с чужаками. Но в городских сообществах Среднего Востока такая общность коллективных интересов имела тенденцию к разрушению. Городские гильдии Среднего Востока и профессиональные ассоциации того или иного рода, возможно, иногда походили на касты. Но ограничения на смешанные браки и на выбор сотрапезников никогда не приобретали силу закона ни в деревне, ни в городе; и человек мог распроститься с унаследованным статусом куда легче, чем в Индии, где принадлежность к касте полагалась естественной, необходимой и нерушимой.
Возможно, это было обусловлено расовым разнообразием и разнообразием культур народов, населявших Индию. Вместе с запретами, связанными с понятием осквернения обрядов, это укрепляло у деревенских жителей или племен, населявших леса, чувство общности коллективных интересов и позволило таким сообществам, как касты, сохраниться даже в городской среде.
[Закрыть].
То, что касты (или протокасты) играли огромную роль в структуре индийского общества в целом, имело важные политические последствия. Сравнительная недолговечность на исторических отрезках индийских государств и империй может быть отчасти объяснена тем, что преданность личности территориально определенному государству была неизмеримо слабее по сравнению с преданностью территориально неопределенной касте. Беззаветное служение коллективу, столь явное в территориальном государстве, характерном для европейской истории, было немыслимо в обществе, где приоритетное социальное группирование составляли касты. Ну, а коль скоро глубинное самосознание человека полностью определялось его кастовой принадлежностью, правители и государственные должностные лица могли в лучшем случае рассчитывать на роль неприятных чужаков, а в худшем – на роль угнетателей и тиранов, чьи запросы и действия имели лишь отдаленную связь с жизненно важными отношениями подданных.
При таких обстоятельствах правители и политики имели куда меньшие возможности в Индии, чем на Среднем Востоке или в Европе. Власть государства над мыслями и чаяниями подданных, хотя и не обязательно над ними самими, была значительно слабее. Война и политика поэтому стали сравнительно узкой заботой немногих профессиональных военных, и эти вопросы могли быть опущены в литературе тем более легко, что они были не очень существенны и в повседневной жизни. Такого рода упущения в индийской литературной традиции весьма специфичны и причиняют танталовы муки историкам, ищущим вразумительные политические и хронологические структуры.
* * *
Было бы ошибкой думать, что касты в Индии – абсолютно автономные или изолированные социальные группы. Ежедневный процесс общения членов разных каст требовал взаимной и весьма сложной корректировки. Более того, общность некоторых идей и взглядов на природу вещей объединили касты в некое реально существующее культурное целое. Без такой общности точек зрения путей развития оказалось бы столько, сколько каст, и индийская цивилизация не смогла бы существовать как единое целое. Но индийская цивилизация существует, и единство ей обеспечивает религия. Даже в XX в. святой в Индии может достичь таких вершин власти, о которых ни один древний правитель или завоеватель не мог и мечтать. Однако успех Ганди, достигнутый в недавнем прошлом, возник не сам по себе, а явился результатом неустанных трудов несчетного множества святых, живших до него, тех, кто формировал традиции древней индийской цивилизации. Действия правителей, воинов, торговцев и ремесленников – групп, столь важных в развитии культур Среднего Востока и ведущих в развитии Греции, значили не так уж много на земле Будды и Ганди.
Безусловно, это различие могло быть достаточно иллюзорным, так как почти все, что известно нам о ранней индийской цивилизации, мы знаем из документов, переданных жрецами и монахами. Но и это по-своему показательно, так как указывает на особую роль религии и на то, что стремление к святости играет в жизни Индии огромную роль. Однажды в истории Индии светская литература процветала, о чем, по сути, и свидетельствует «Махабхарата», но светские традиции были либо утрачены, либо забыты, а быть может, попросту поглощены религиозной литературой. Действительно, всепоглощающую мощь индийской религии едва ли можно более убедительно продемонстрировать, чем странной структурой «Махабхараты». Подобно устрице с Малабарского побережья, которая обволакивает жемчугом причиняющую ей беспокойство песчинку, религиозные поэты Древней Индии откликнулись на тщеславие героической войны, обрядив ее исконную жестокость в ризы религиозных наставлений и аллегорий, затенив таким образом центральную для поэмы тему братоубийственной войны.
Как мог дух грубых воинов арийских племен, прославившихся непоколебимостью в сокрушении врагов силой оружия, измениться настолько, что жрецы и святые смогли задавать тон интеллектуальной жизни Индии и предъявили претензии на главенствующее место в обществе? Почему, иными словами, идеалы и мораль ариев развивались в направлении, столь отличном от того, которое преобладало в Европе?
Нельзя не признать, что в этом вопросе остается немало загадочного, но два фактора помогают прояснять специфику направления развития культуры Индии. Первый фактор – это климатические условия. Формирование индийской культуры и самого отношения к жизни происходило главным образом не в Северо-Западной Индии, где климат был сходен с климатом Среднего Востока, а на равнинах Ганга, находившихся круглый год под доминирующим влиянием муссонов. В таком климате открываются совсем иные возможности, чем в более сухом и суровом климате Средиземноморья. Например, большая часть литературы, оказавшая глубинное влияние на культуру Индии, была создана в лесных скитах, где святые жили настолько аскетично, что многие обходились вообще без какой-либо одежды, стремясь лишь к религиозному познанию и достижению озарения. Аскетические крайности, на которые такие люди себя обрекали, неизбежно привели бы к быстрой смерти в более холодном климате, и мудрость, которую они должны были передать пытливым ученикам, не могла быть постигнута в странах, где зимой падал снег или температура опускалась ниже нуля. Во-вторых, доарийское население Индии не могло не иметь своих собственных культурных традиций, хотя их формы и соответствующие институты неизвестны. Многое из того, что обусловило специфику индийской цивилизации, вполне вероятно, возникло в результате трансформации доарийских традиций. Такая трансформация была необходима, чтобы приспособить уже существовавшие традиции к соответствующим учреждениям и склонностям ариев, что привело в результате к возникновению совершенно новой формы культуры[291]291
В качестве примера того, как это могло происходить, рассмотрим духовный статус брахманов. Брахманы утверждали, что среди каст их каста – первая, и безоговорочно требовали приравнивания к богам. Такие большие претензии, возможно, происходили от того, что в былые времена жрецы индийской цивилизации и впрямь пользовались привилегиями высокого социального статуса. Видя, сколь высокое положение занимают жрецы у аборигенов, жрецы ариев, видимо, и сами брались претендовать на усиление власти, улучшение социального статуса и благосостояния. Идейное оружие, позволявшее отстаивать подобные требования, было всегда под рукой и заключалось в вере в магические силы жрецов, бытовавшей среди доарийских народов.
F.E.Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition (London: Oxford University Press, 1922), pp.303-11 даже утверждает, что главные семейства брахманов ведут свое происхождение от доарийских народов. Мнение Пэрджитера основано на изучении Пуран и на такой их интерпретации, которая отождествляет арийские царства с неарийскими в этом запутанном изложении событий далекого прошлого.
[Закрыть].
Точные даты в хронологии религии Древней Индии не могут быть указаны вплоть до времени нирваны Будды (датируется ок. 485 г. до н. э.). Расхождение в религиозных взглядах, которое можно увидеть в дошедшей до нас литературе, происходило в разные времена, среди различных социальных групп и во многих регионах Индии. Кроме того, даже и после того, как философские школы обретали некую форму, они не вытесняли старые, доктрины и ритуалы. Напротив, приходил в движение сложный процесс взаимодействия и согласования старых и новых религиозных взглядов. Среди такой неопределенности ученые долго не могли различить четыре «стадии» развития индийской религии. Эта схема приемлема, если только не забывать, что это логическая реконструкция процесса, а не его точное хронологическое описание.
Собрание гимнов, известное как Ригведа, – самый древний пласт дошедших до нас памятников индийской литературы. Боги Ригведы – довольно путанная персонификация сил и явлений природы: солнца, грома, рассвета, огня и священного опьяняющего напитка – сомы. Отправления культа, хотя и разработанные до деталей, были исключительно просты: на расположенном вне жилища и неподалеку от огня алтаре происходило ритуальное заклание жертвенных животных и приношение богам даров, таких как сома и гхи (топленое масло). Хотя людям и было известно, что боги могущественны, а порой капризны, но боги едва ли сильно отличались друг от друга. Многие гимны могут быть поняты отвлеченно как молитва, обращенная к богу, но с тем же успехом допускают конкретное истолкование как призыв, обращенный к физическому объекту, используемому в ритуале. Возможно, отсутствие каких-либо художественных образов этих богов и было одной из причин такой неопределенности. В любом случае, более поздние поколения имели возможность изменять представления о богах без явных отклонений от буквы и духа ведических гимнов. Такая пластичность очевидна в некоторых частях Ригведы, где и был заложен метаморфический плюрализм более поздней индийской религии, свободно объединяющей воедино различных богов пантеона[292]292
Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism: An Historical Sketch (3 vols.; London: Edward Arnold & Co., 1921), I, 56-58.
[Закрыть].
Поскольку ведическая религия в ранней ее форме мало подходила оседлым крестьянам, то, когда арии перешли к оседлой жизни, в которой сельское хозяйство играло все большую роль, а военное дело, напротив, уже не играло ведущей роли, реконструкция доарийских религиозных идей, возможно, стала занимать их куда больше. Во всяком случае, ведических богов обтесывали и подгоняли до тех пор, пока они не стали всецело устраивать жрецов, искусных в произнесении ритуальных текстов и выполнении ритуальных действий. Намеки на такую трансформацию есть и в самих Ведах – в существующей ныне форме Вед дано описание исполнения гимнов в литургических церемониях[293]293
M.Wintemitz, A History of Indian Literature (2 vols.; Calcutta: University of Calcutta Press, 1927-33), I, 158-63.
[Закрыть]; но подробное изложение измененной доктрины перенесено в комментарий, известный как Брахманы. В Брахманах роль богов Ригведы незначительна. Тенденция сливать различные божества воедино особенно проявляется в том, что выдающаяся роль отдается богу Праджапати, который оказывается уже повелителем всего живого и создателем вселенной. Акт жертвоприношения понимается теперь как воссоздание Праджапати и, следовательно, как микрокосмическое воссоздание вселенной. Отсюда следовало, что жрецы, совершавшие жертвоприношение, были выше, чем сами боги, причем это утверждение не только явно изложено в тексте, но на нем делается ударение[294]294
Возможно, стоит указать два определения: «Брахман, ведущий свой род от Риши (т.е. провидца и автора ведических гимнов), воистину является всеми богами» и «Брахман – самое высокое божество». Они исходят из «Сатапатха Брахмана», XII, 4, 4-6, и Закона Ману, IX, 319 соответственно, на что указывается в M.Wintemitz, A History of Indian Literature, I, 200.
По словам папы римского Иннокентия III: «...Даже большим ученым не следует дурно отзываться о простоватых священниках, так как они удостоены высокого духовного сана. Ибо сказано в Священном Писании, «Богов не злословь» [Исход 22:28]. Это относится к священникам, которых называют богами из-за высокого духовного сана и высокого их положения». Letter to the Faithful at Metz, trans. Saul Levin from J.PMigne (ed.), Patrologiae Cursus Completus, CCXIV (Paris: 1890), p.697.
[Закрыть].
Жрецы-брахманы, декларировавшие такого рода претензии, образовывали закрытую и привилегированную касту, к которой могли принадлежать только сыновья брахманов. От брахмана требовалось приличествующее сану поведение, а кроме того, ему надлежало заучить по крайней мере одну из Вед и усвоить цель и значение жертвоприношения, изложенные в Брахманах. Взамен жреческих услуг брахманы освобождались от контроля со стороны светских властей, налогообложения, повинностей любого рода; кроме того, они получали щедрые дары и вознаграждения. Жрец, утверждающий, что вмещает в себя всех богов, не мог, разумеется, позволить себе согласиться на меньшее.
Два аспекта развития этого процесса заслуживают особого внимания. Во-первых, брахман был образованным человеком и свое образование приобретал, сидя у ног наставника, знавшего наизусть точные формулировки священных текстов. Все инструкции были устными, требовавшими тренированной памяти; и личности, известные широтой и точностью познаний, естественно, собирали вокруг себя большие группы учеников, стремящихся к знаниям; таким образом возникали неформальные школы.
Во-вторых, появление школ обеспечило институционные рамки, в которых поощрялось и даже требовалось подробное толкование священных текстов, а также создание дополнительного комментария к ним, тем более что с развитием разговорного языка ясность текстов пострадала. Наиболее ранний комментарий – Брахманы – был результатом деятельности именно таких школ. Они воплотили самые смелые домыслы, не сдерживаемые никаким историческим или филологическим грузом познания или требованием соответствовать четко определенным традиционным концепциям теологии. Таким образом, привнесение новых идей и неожиданных толкований в старые ритуалы было ограничено только изобретательностью и живостью языка писателей. Несомненно, было бы ошибкой путать невероятное изобилие их доктрин с распространенной в то время религией или с тем, как ее реально исповедовали в обществе. Есть серьезные основания полагать, что брахманы никогда не пользовались бесспорным превосходством в обществе и никогда не имели столь высокого социального статуса, на который претендовали. И глава аристократического клана, и царь, и воин могли уважать их, могли даже побаиваться их магической силы, но едва ли могли позволить убедить себя в том, что им придется уступать экстравагантным требованиям выскочек-жрецов[295]295
Свидетельства существования конфликтов между классами воинов и жрецов в древнем индийском обществе приведены в Majumdar, History and Culture, pp.280-82; Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition, p. 176; Hutton, Caste in India, p. 135.
[Закрыть].
Есть и другие доказательства того, что действительность расходилась с претензиями брахманов. Об этом говорит сам процесс развития индийской религии. Декларированные школами брахманов божественная власть духовенства и приверженность ритуалам не могли долго оставаться безальтернативными доктринами. Учение, провозглашавшее уход в уединенную аскетическую жизнь в джунглях, где средства познания божественной истины и путь к святости отшельник выбирал себе сам, видимо, служило религиозной альтернативой в Индии с доарийских времен. По крайней мере, аскетизм стал непременным атрибутом общественной жизни еще до начала VI в. до н. э. Необычная святость аскетов приобрела широкую известность, и они привлекали ничуть не меньше последователей, чем высокообразованные брахманы. Так возникла вторая, более-менее сознательно соперничающая школа, в которой стремление познать высшую истину было свободно от прямых связей с древними ведическими текстами. Литературный вклад этих лесных школ – трактат, известный как Упанишады. Учение Упанишад знаменует третью стадию развития индийской религии.
Хотя Упанишады бессистемны по форме и учение их по ходу текста меняется, даже самые ранние из текстов разрабатывают ряд тем, свойственных именно этой доктрине. В этих текстах отрицается необходимость жертвоприношений и жреческих обрядов, целью религиозной жизни объявляется «просветление», достижимое лишь путем овладения эзотерическим знанием, а не правильным выполнением ритуальных действий. Овладению таким знанием должны были способствовать наставления и практика воздержания, но, по существу, все сводилось к аскетическим методам и завершалось мистическим опытом, по определению невыразимым словесно.
Что же касается слов, то тексты Упанишад представляют собой попытку постигнуть этот опыт. Многие доктрины, которые впоследствии стали в центр более поздней формы индуизма, ясно выражены здесь впервые, в частности, концепции брахмана, атмана и кармы. Эти термины не могут быть точно переведены, потому что даже в наиболее близких эквивалентах они неизбежно несут отзвуки европейской религиозной и философской мысли. Мы можем, разумеется, понимать брахман как универсальную духовную реальность, скрытую за ощущениями, и приравнивать атман к человеческой душе. Но все же такое приближенное толкование санскритских значений этих понятий не оставляет нам возможности понять утверждение «Это есть Ты», а именно, что брахман и атман есть одно и то же[296]296
Многочисленные аллегории в Упанишадах иллюстрируют смысл высказывания «Это есть Ты». Например, диалог между царем Аруни и его сыном Светакету:
«Эти реки текут на восток и на запад, они берут исток в морях востока и морях запада, и потоки их возвращаются в море снова. И они станут морем и не смогут стать ничем иным. И никто не скажет: вот эта река, а вот другая. Так и со всеми живущими. Они возникают из сущего и не ведают, из чего возникли и чем станут они в этой жизни, как не могут ведать того и лев, и волк, и вепрь, червь или мотылек, и комар, и мошка. Сверхъестественное дает жизнь всему миру. Это есть сущее, это Само. ЭТО ЕСТЬ ТЫ, Светакету». Из Upanishadsy trans. Swami Prabhavananda and Frederick Manchester (Mentor Pocket ed.; New York: New American Library of World Literature, 1957), p.90.
[Закрыть].
ИНДИЙСКОЕ ОБЩЕСТВО И МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Точно так же карма означает и «действие», и «грех», хотя и особого рода, и включает в себя изъян как мышления, так и нравственности.
Целью, к которой стремились и мудрецы, и святые, был мистический экстаз, через который может быть постигнуто тождество между брахманом и атманом. Карма являлась препятствием, удаляя или уводя в сторону атман от достижения мистического единения с брахманом. Кроме того, карма наследовалась, поскольку души, как полагали, были бессмертными, и с ними в каждое новое рождение переносилась карма, накопленная в прежних жизнях. Самодисциплина, аскетические упражнения и устные наставления могли помочь атману избавиться от своей кармы и открыть путь к его окончательному избавлению от препятствий, порождаемых материальностью земного тела с его чувственными желаниями. Тогда атман смог бы соединиться с брахманом целиком, полностью и навсегда. Таким образом, предел религиозных стремлений мог быть достигнут без жрецов, жертвоприношений и любого рода действий[297]297
В своей попытке выделить наиболее существенные положения доктрины Упанишад я опирался на следующие работы: Winternitz, A History of Indian Literature, I, 247-67; Eliot, Hinduism and Buddhism, I, 71-86; S.Radhakrishnan, Indian Philosophy (2 vols.; New York: Macmillan Co., 1927), I, 137-267; Arthur Berriedale Keith, The Religion and Philosophy of the Vedas and Upanishads (Oxford: Oxford University Press, 1925), II, 440-600.
[Закрыть].
Такие доктрины осознанно бросали вызов философии брахманов, делающей акцент на ритуале жертвоприношения и прерогативах касты. Все же с характерной для них приспособляемостью брахманы не долго относились к Упанишадам как к еретическому сочинению. Хотя Упанишады никогда не считались столь же священной книгой, как Веды, они, однако, стали признанной и важной частью канона индуизма. Как это ни парадоксально, внутренне присущая им неясность и эзотерический характер их учения позволили брахманам принять их с тем большей легкостью. Упанишады могли непосредственно воздействовать лишь на интеллектуальную элиту, и брахманы отвели место таким людям в своей системе понятий, выдвинув идею, что отшельничество и достижение святости без наставлений жрецов возможны для человека на исходе его жизни, если он в свои активные годы с уважением относился к жрецам и исполнил нормальные семейные обязательства. Но когда буддисты и джайнисты начали популяризировать представления, сходные с изложенными в Упанишадах, и объявили, что эти представления должны быть единственной нормой религиозной жизни, компромисс между брахманами и приверженцами новой доктрины стал невозможен.
