Текст книги "Восхождение Запада. История человеческого сообщества"
Автор книги: Уильям Мак-Нил
Жанры:
История
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 44 (всего у книги 70 страниц)
В зависимости от успехов или неудач того или иного военачальника в степных землях, на Среднем Востоке и в Северной Индии с удивительной быстротой возникали и исчезали исламские государства. Самым известным из этих военачальников был Тимур (Тамерлан) (1336-1404), тюрок и мусульманин, который считал себя наследником и преемником Чингисхана и превратил жестокость, свойственную монгольским кочевникам, в средство политического давления. Только империя мамелюков в Египте и Сирии (с 1382 г. ее правители были уже не тюрки, а черкесы) и Османская империя (1284-1921 гг.) устояли и сохранили независимость и внутреннюю стабильность.
Культурная и экономическая жизнь в сердце исламского мира, безусловно, страдала от политического раздора в нем, но от этого не прервалась экспансия ислама. Напротив, бесконечные конфликты в мусульманском мире порождали все новых и новых воинов, которые, потерпев неудачи в Иране и Центральной Азии, были готовы попытать счастья в качестве борцов за веру против христиан и индуистов. Таким образом, конфликты в мусульманском мире притягивали отдельных воинов и военные отряды из степей, а потом лучшие из них, выжив во внутренней борьбе, устремлялись к границам.
Наибольшую выгоду от этой миграции воинов получали мусульманские правители Индии и османские султаны. К 1500 г. мусульмане завоевали большую часть Индии[805]805
Последнее из сильных в военном отношении индуистских государств – Виджаянагар, основанное в 1335 г., пало только в 1565 г.
[Закрыть]. В тот же период Османская империя объединила под своей властью Малую Азию и часть Балканского полуострова к югу от линии Сава-Дунай, за исключением нескольких венецианских анклавов на побережье Адриатики и на Пелопоннесском полуострове. Однако к 1500 г. спрос на степных бойцов изменился. Появилось огнестрельное оружие и благодаря его умелому использованию Османская империя начиная середины XV в. одержала самые блестящие победы[806]806
Знаменитые отряды янычар, набираемые после 1438 г. преимущественно из христианских подданных империи, были вооружены мушкетами около 1500 г. Уже при осаде Константинополя в 1453 г. турки-османы успешно применяли артиллерию. См. David Ayalon, Gunpowder and Firearms in the Mamluk Kingdom (London: Vallentine, Mitchell, 1956), Appendix II. Об огнестрельном оружии в Индии см. Syed Abu Zafar Navdi, «The Use of Cannon in Muslim India», Islamic Culture, the Hyderabad Quarterly Review, XII (1938), 405-18.
[Закрыть]. Но когда на войне стали применять огнестрельное оружие, степные народы утратили все свои боевые преимущества. Такое оружие могли производить только в цивилизованных странах при наличии топлива, металлов, химических веществ и умелых ремесленников, которыми степные кочевники не располагали. Кроме того, века традиционного владения луком в конном строю вызывали у них стойкое неприятие иного оружия, даже когда купцы из цивилизованных стран могли доставлять его к их кочевьям. Ситуация для них усугублялась еще и тем, что огнестрельное оружие вмешалось в извечное соперничество между конницей и пехотой[807]807
До конца XVI в. ружья были слишком тяжелыми и неудобными и всадник не мог ими пользоваться. Даже когда появились кавалерийские пистолеты, их огневая мощь значительно уступала мушкетам, которыми были вооружены пехотинцы.
По иронии судьбы монгольское нашествие ускорило разработку огнестрельного оружия. Китайские опыты с использованием взрывчатых веществ и примитивные пушки китайцев опередили аналогичные разработки в Европе и других странах, и весьма вероятно, китайский опыт вдохновлял европейских оружейников и артиллеристов. Однако без империи монголов в Азии такие стимулы надолго задержались бы или вообще никогда не осуществились.
Пионерская роль Китая в оружейном деле описана в работах: L.Carrington Goodrich and Feng Chia-sheng, «The Early Development of Firearms in China», Isis, XXXVI (1946), 114-23; Wang Ling, «On the Invention and Use of Gunpowder in China», Isis, XXXVII (1947), 160-78. В последней работе приведены данные о том, что монгольское нашествие в Восточную Европу в 1240-1241 гг., возможно, впервые продемонстрировало европейцам применение пороха в гранатах, запущенных с катапульт. Кажущееся сходство между формой первых европейских пушек (см., например, Charles Oman, A History of the Art of War in the Middle Ages, Vol.II [Boston and New York: Houghton Mifflin Co., n.d.], Pl.XXIX) и китайских орудий, «отлитых из чугуна в виде тыквы со стенками толщиной в два дюйма» (Goodrich and Feng, p. 117), говорит о том, что европейские ремесленники каким-то образом узнали о работе китайских оружейников за десятилетия после великих походов монголов, когда, как доказывают «Путешествия» Марко Поло, передвигаться по Евразии было сравнительно легко.
[Закрыть]. Со временем, когда пехота цивилизованных государств, вооруженная огнестрельным оружием, смогла на равных встретить самую яростную атаку самой дисциплинированной конницы кочевников, последняя утратила свое военное и историческое значение[808]808
Впечатляющие деяния тюрков и монголов были в центре мировых исторических событий, однако похожие драматические события происходили в Северной Африке и в Испании, где варвары из окраинных регионов Сахары захватили мусульманский Дальний Запад и вызвали там смену политической системы. Однако племена берберов столкнулись лишь с одной развитой цивилизацией и не могли выполнять роль «переносчиков культуры», как тюрки и монголы в Евразии. Берберы-завоеватели «подтолкнули» цивилизацию лишь среди негритянского населения Западного Судана.
См. работу: Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction to Historyy Franz Rosenthal (trans.) (3 vols.; New York: Pantheon, 1958), в которой упадок национальной культуры Северной Африки в XIV в. ставится в зависимость от волны набегов кочевников.
[Закрыть].
В. РЕАКЦИЯ ИСЛАМСКОГО МИРА НА ЭКСПАНСИЮ СТЕПНЫХ НАРОДОВ
Тюркское проникновение в мир ислама наряду с катастрофическим монгольским нашествием нарушили компромисс между религиозным идеалом общества праведников и имперскими интересами, достигнутый в начале правления Аббасидов. После того как монголы уничтожили Багдадский халифат (1258 г.), не могло быть и речи ни о каком политическом единении[809]809
Наследник дома Аббасидов бежал в Египет и был признан правящими там мамелюками халифом, но другие мусульманские государства в основном отказывались это признать. См. T.W.Arnold, The Califate (Oxford: Clarendon Press, 1924), pp.87-120.
[Закрыть]. Более того, склонность к насилию и интригам, характерная для тюркских авантюристов, и неприятие ислама, типичное для первых монгольских правителей, обрекали на провал любую попытку привести ежедневную политическую реальность в соответствие с принципами религии. В новых государствах управление отчасти строилось по старым персидским моделям, отчасти опиралось на племенные отношения, но прежде всего в государственных институтах процветала всеобщая подозрительность и недоверие ко всем, свойственные правителям-авантюристам, и неприкрытая борьба за власть не признавала никакой морали.
Тем не менее раннеисламский идеал общества праведников не умер в сердцах правоверных мусульман. Время от времени реформаторы и воинствующие пророки, такие как династии Альморавидов (1056-1147 гг.) и Альмохадов (1130-1269 гг.) – правителей Северной Африки и мусульманской Испании, – всерьез пытались воплотить в жизнь эти принципы, хотя все их попытки заканчивались неудачей. Необходимость консолидации политической власти требовала от них компромиссов за счет религии. Однако на уровне общества идеи мусульманства жили и процветали, несмотря на глубокое разочарование, приносимое политическим процессом.
Даже самые далекие от религии правители разрешали деятельность учителей и судей шариата. Для решения споров между частными лицами в мусульманском обществе не существовало иной юридической системы[810]810
Даже в те периоды, когда монгольские правители Ирана исповедовали некую комбинацию шаманизма и буддизма, исламским законникам разрешалось применять законы шариата для решения споров и ведения дел в среде мусульман. См. Bertold Spuler, Die Mongolen in Iran (Berlin: Akademie Verlag, 1955), pp.375-76.
[Закрыть]. Таким образом, изучение Священного закона продолжалось, несмотря ни на какие политические превратности, и при любом правителе его толкователи и адепты могли рассчитывать на уважительное отношение и даже на высокие посты[811]811
Жизнь знаменитого путешественника Ибн Баттуты (1304-1369?) может служить хорошей иллюстрацией международного характера мусульманской науки и юриспруденции. Рожденный в Марокко, он практиковал мусульманское право в Индии и на Мальдивских островах, а вернувшись в конце жизни на родину, пользовался там не меньшим авторитетом. Несмотря на различия в образе правления и обычаях, законы шариата – по крайней мере в принципе – действовали во всех мусульманских странах и знаток этих законов мог практиковать везде. См. Ibn Batuta, Travels in Asia and Africa, H.A.R.Gibb (trans.) (London: George Routledge & Sons, 1929).
[Закрыть]. Во время паломничества в Мекку и учебы в Медине студенты и преподаватели со всех концов мусульманского мира получали возможность общаться друг с другом и тем самым консолидировали транснациональную общность мусульманских теологов и правоведов.
Однако по мере того, как шариат превращался в сложный свод правил повседневной жизни, истинно религиозные мусульмане стали отвергать столь механическое утверждение святости в жизни правоверных. Путь суфизма, проповедовавшего мистическое единение с богом, представлял собой альтернативу попыткам регулировать каждую мелочь повседневной жизни в соответствии с божественными предписаниями. Несмотря на очень личный характер своего учения, последователи суфизма, дервиши и факиры, постепенно сделали его публичным. Для основания секты последователей суфизма достаточно было известного святого и нескольких его учеников, которые определяли более или менее четко ритуалы и жизненные правила своей паствы. В XI-XII вв. многочисленные секты последователей суфизма возникали по всему мусульманскому миру, хотя только некоторые из них просуществовали достаточно долго или оказывали влияние на достаточно большой территории.
Цехи ремесленников и прочие городские братства часто делали ритуалы суфизма центральным действом своих собраний. Такие группы иногда поднимали население на борьбу с мелкими тиранами, навязанными ему превратностями военного времени. Но эта политическая оппозиция власти тюркских военачальников не смогла перерасти в городское самоуправление. В XIV в. несколько городов Анатолии и Ирана, по-видимому, пользовалось автономией, похожей на независимость вольных городов Европы того же времени, но это было скорее исключение из общего правила. Стабильные властные структуры едва ли можно было создать на базе обществ, посвятивших себя прежде всего экстатическому единению с богом. Когда проходил временный кризис, адепты суфизма возвращались к высшей человеческой цели – достижению мистических состояний, забывая о вопросах самоуправления и обороны. Таким образом, управлением занимались военные, а гильдии и братства дервишей только иногда становились эффективным противовесом произволу властей[812]812
См. Franz Taeschner, «Beitrage zur Geschichte der Achis in Anatolien (14-15 Jht)», Islamka, IV (1929), 1-47; Bernard Lewis, «The Islamic Guilds», Economic History Review, VIII (1937), 20-37.
[Закрыть].
Недостаток научных исследований делает невозможной общую оценку экономической ситуации в мусульманском мире до 1500 г.[813]813
См. Claude Cohen, «L'Histoire economique et sociale de l'Orient musulman medieval», Studia Islamka, III (1955), 93-115.
[Закрыть] Акты насилия, безусловно, мешали торговле; многие большие и богатые города были разграблены, а некоторые и полностью уничтожены. Кроме того, после X в. мусульманский флот перестал господствовать на Средиземном море, и там утвердились растущие города-государства Италии. Тем не менее мусульманские города продолжали процветать. Потери в одной части мусульманского мира компенсировались за счет расцвета новых столиц, разбогатевших на грабежах и украшенных стараниями художников и ремесленников, свезенных отовсюду могущественными завоевателями. С одной стороны, постоянные беспорядки, такие как в Египте XV в. в правление мамелюков, приводили к экономическому упадку, а с другой – расцвет относительно стабильных новых государств, например Османской империи, способствовал торговле и накоплению.
Ввиду этих противоречивых фактов трудно сделать однозначный вывод об экономической ситуации в мусульманском мире в 1000-1500 гг. Представляется, однако, что Ирак и Сирия, бывшие экономической и политической основой раннемусульманскои цивилизации, утратили свои позиции, а Иран и Анатолия, напротив, возвысились. В частности, тяжелые времена переживала ирригационная система Месопотамии, когда на этих плодородных равнинах шла борьба за власть между тюркскими авантюристами. Систему каналов не поддерживали в надлежащем состоянии уже около ста лет до монгольского нашествия 1258 г., и в результате солончаки, болота, голая пустыня и скудные пастбища стали преобладать на некогда плодородных землях[814]814
См. Thorkild Jacobsen & Robert M.Adams, «Salt and Silt in Ancient Mesopotamian Agriculture», Science, CXXVIII (1958), 1257. Главной проблемой было то, что ил, наносимый на поля столетиями, поднимал их уровень выше уровня каналов. Если не предусмотреть частые отводные каналы, ущерб тоже мог быть значительным, но эта проблема существовала с самого начала действия ирригационной системы Месопотамии и ее можно было устранить регулярными сезонными работами. Иначе обстояло дело с подъемом уровня полей. Эту проблему можно было решить, только прорыв новые крупные каналы, а такой сложный технический проект был по плечу лишь сильной централизованной власти. Современный Ирак лишь сейчас, во второй половине XX в., начинает реализацию проекта, необходимого для того, чтобы восстановить уровень развития сельского хозяйства в этом регионе в первые века нашей эры.
[Закрыть]. Такой упадок древней колыбели цивилизаций не предвещал ничего хорошего для социально-экономического развития всего мусульманского мира, хотя он отчасти и компенсировался экономическим подъемом в Анатолии и на Балканах после утверждения Османской империи[815]815
Классическая греко-римская цивилизация прошла похожий цикл, когда экономический упадок древнего центра совпадает с расцветом бывшей периферии. История сахарных плантаций Карибского бассейна позже повторила эту модель. Хотя технические факторы во всех трех случаях совершенно различные.
[Закрыть].
* * *
Для исламского мира нормой стала политическая фрагментарность: приверженность законам шариата перестала быть отличительной чертой правоверного, и рамки ортодоксальной веры расширились. Суфизм набирал силу, и его доктрины вобрали многие элементы христианских, зороастрийских, индуистских и шаманских культов. В сущности, только с ростом популярности суфизма и связанного с ним культа святых мусульманам удалось обратить в свою веру почти всех христиан Среднего Востока. Фактически суфизм адаптировал ислам – эту, несомненно, городскую религию – к интересам сельского населения. Кроме того, миссионерская притягательность мусульманства сильно возросла, когда первым и самым важным шагом на пути к вере Мухаммеда стало не слепое выполнение строгого Священного закона, а поклонение святым, непосредственно общавшимся с богом.
СТРУКТУРА ОСМАНСКОЙ ИМПЕРИИ
По мере того как ислам принимали все новые народы и после того как суфизм расширил его рамки, стали наблюдаться существенные различия в верованиях разных стран. Различия в деталях стали бесконечными. Таким образом, успешная миссионерская деятельность сторонников суфизма поставила более сложные задачи и перед мусульманскими богословами-улемами – они должны были добиваться соответствия веры новообращенных классическому варианту ислама. Шариат очень медленно прокладывал себе путь среди разнообразия местных обычаев и законов, но в конце концов отдельные верующие и целые сообщества приводили свои местные обычаи в соответствие с его законами. В результате ислам как целое смог достичь определенной гармонии между индивидуализмом суфизма и старомодным легализмом улемов.
На фоне политической фрагментарности и религиозной нестабильности остального мусульманского мира Османская империя явилась островом стабильности и централизации. Происхождение этого государства неясно. Оно возникло на стыке ислама и византийского христианства и вначале опиралось на силу приграничных отрядов гази. Тюрки, желавшие принять участие в войнах, постоянно проникали в приграничные области Византии с востока, направляемые стабильными режимами, которые хотели таким образом задешево избавиться от беспокойного элемента. Кроме того, местные христиане часто переходили в ислам, находя больше общего со своими мусульманскими соседями, чем с далеким византийским чиновничеством. Святые и секты приверженцев суфизма играли здесь свою обычную положительную роль[816]816
Орден дервишей (бекташи), который позднее стал ассоциироваться с янычарами – османскими воинами-рабами, выделялся своей широкой веротерпимостью даже среди приверженцев суфизма. Бекташи учили, что ислам, христианство и прочие религии, в сущности, не отличаются друг от друга, все они – только несовершенные попытки выразить, и тем самым закрепить мистический опыт божества. Эта доктрина, безусловно, способствовала обращению в ислам, поскольку речь шла не об отрицании христианства, а об отказе от его исключительности. См. J.K. Birge, The Bektashi Order of Dervishes (Hartford, Conn.: Hartford Seminary Press, 1937); F. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultan (Oxford: Clarendon Press, 1929), 1, 159-66.
[Закрыть] наряду с духом равенства, провозглашаемого традициями гази и свойственного цехам и братствам, которые имели большой вес в обществе на раннем этапе становления Османской империи.
Когда, однако, Османское государство стало империей с обширной территорией, вождь гази – султан столкнулся с обычной проблемой закрепления своих завоеваний. Его воины были ненадежными подданными, и их можно было удержать в повиновении, только посылая в ежегодные военные походы против христиан. Султаны обратились к традиционному мусульманскому институту семейных рабов для создания структуры управления, однако при этом умело модифицировали этот инструмент власти в традициях гази. Семья, держащая рабов, была превращена в своего рода образовательное учреждение для обращения христианских мальчиков в мусульманство. Эта система стала действовать регулярно с 30-х гг. XV в. и в лице рабов, сызмала воспитанных мусульманами, султаны Османской империи приобрели мощный противовес неповиновению своих свободных подданных.
Постепенно значение вольницы гази уменьшалось, а роль семьи рабов становилась все более значительной. Однако до конца XVI в. закаленная в боях мусульманская кавалерия все же составляла ядро армии Османской империи[817]817
Отряды христианских вассалов, воюющие под командой своих князей, вначале также были важным компонентом военной силы Османской империи. Но такая ситуация сохранилась лишь в румынских провинциях, в других местах султаны назначали турецкую администрацию и отдавали земли в новых провинциях своим военачальникам. В итоге после 1450 г. христианские вассалы уже не играли важной роли в турецкой армии.
[Закрыть]. Зимой эти воины жили в своих поместьях и становились под знамена султана во время летних кампаний. В условиях равновесия, обеспеченного рабами, с одной стороны, и воинами – с другой, Османская империя росла и крепла. Наследование трона всегда было проблемой, однако энергичные правители династии Османов смогли сохранить за собой власть в империи, играя на противоречиях двух основных составляющих ее военной мощи.
В своих усилиях превратить пограничную вольницу в великую мусульманскую империю первые османские султаны прибегали и к помощи улемов[818]818
В городах Брусса и Никея, которые были первыми важными городами, захваченными турками (в 1326 г. и 1331 г.), сразу после завоевания были созданы высшие духовные школы для воспитания необходимого числа богословов и судей для нового государства. См. Abdulhak Adrian, La Science chez les Turcs Ottomans (Paris: Maisonneuve, 1939), pp. 9-11.
[Закрыть]. Это привело к некоторым любопытным последствиям. С одной стороны, усиливая роль шариата в жизни Османской империи, улемы увеличивали разрыв между христианством и мусульманством, который в ранний период османской экспансии был незначительным. С другой стороны, Священный закон предписывает терпимость к «народам Книги» и запрещает насильственное вмешательство в дела христиан и иудеев, сдерживая стремления гази бездумно нападать на всех неверных. Таким образом, необразованные воины приграничья сначала уступили свои позиции семье рабов, а потом и власти правоверных суннитских улемов. Кроме того, обращение в ислам христианских подданных почти прекратилось, за исключением тех, что были обращены через семью рабов[819]819
Значительный рост влияния православия также уменьшил привлекательность суфизма для балканских христиан.
[Закрыть]. Во второй половине XIV в. массовое обращение христиан в ислам наблюдалось только в отдаленных горных местностях, таких как Босния, где наличие богомильской ереси, похоже, способствовало этому, или Албания, где постоянные войны создавали благоприятную почву для традиций, подобных традициям и обычаям гази.
Когда Мехмед II Фатих (Завоеватель) в 1453 г. захватил Константинополь, он установил там режим двойного управления, передав православному патриарху широкие юридические и прочие полномочия в отношении своих христианских подданных. Христианское духовенство, таким образом, получило над христианами власть, подобную той, которую осуществляли в отношении мусульман улемы. Кроме того, султаны скопировали христианскую духовную иерархию применительно к улемам и ввели более строгий государственный контроль за их деятельностью, чем это удавалось до них какому-либо мусульманскому правителю.
Османской империи не было равных среди современных ей мусульманских государств. В Испании мусульмане Андалузии не смогли противостоять наступлению христиан с севера и потеряли свой последний оплот, Гранаду, в 1492 г., когда мощь Османской империи почти достигла своего апогея. В Центральной Азии, Иране и Индии целая плеяда воинственных авантюристов так и не смогла создать стабильное государство, возможно, потому, что им не хватало опоры в виде традиций гази, которые поддерживали Османов в начале и оставались существенным элементом режима после 1500 г., в период расцвета империи[820]820
Мои заметки о политике Османской империи основываются главным образом на информации небольшой работы Виттека: Paul Wittek, The Rise of the Ottoman Empire (London: Royal Asiatic Society, 1957). См. также A.H.Lybyer, The Government of the Ottoman Empire in the Time of Suleiman the Magnificent (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1913); Franz Babinger, Mehmedjier Eroberer und seine Zeit (Munich: F.Bruckmann, 1953).
[Закрыть].
Политическая фрагментация и власть тюрков не сразу изменили интеллектуальный и культурный климат мусульманского мира. Приблизительно до конца XI в. сохранялось деление на богословские науки ислама, рационалистическую философию и науку греков и куртуазную беллетристику придворных кругов. Даже такие необразованные завоеватели, как Махмуд Газневи, покоритель Индии, широко покровительствовали наукам и искусствам, доходя даже до похищения самых выдающихся их представителей у конкурирующих дворов. Таким образом, ни разгул насилия, ни перевороты не оказали существенного влияния на развитие культуры. Политическая фрагментация лишь умножила число тщеславных правителей, готовых покровительствовать знаменитостям. Три величайших ума мусульманского мира трудились во времена политических потрясений. Врач и теолог Ибн Сина (Авиценна, 980-1037) провел большую часть своей жизни в Восточном Иране, где сильнее всего ощущалось давление тюркских завоевателей, так же как и математик и исследователь индийской философии аль-Бируни (Альберуни, 973-1046). На другом краю мусульманского мира Ибн Рушд (Аверроэс, 1126-1198) пережил завоевание Испании фанатиками Альмохадами. Объем знаний в работах этих и других ученых по своей сложности и системности был равен или превосходил знания, накопленные в эллинистической Александрии.
Иными словами, к XII в. мусульманские ученые освоили научное наследие своих греческих и индийских предшественников и добавили к нему новые знания, особенно выдающиеся в области математики, химии, медицины и оптики, и согласовали их с положениями доктрин мусульманства. Великие систематизаторы греческой науки Аристотель, Гален, Евклид и Птолемей задали общие рамки мусульманской науки, но многочисленные новые находки и некоторые принципы этой науки выходят далеко за рамки, заданные греческими предшественниками[821]821
См. George Sarton, Introduction to the History of Science (Washington: Carnegie Institution, 1931), 1, II; Aldo Mieli, La Science arabe (Leiden: E.J.Brill, 1939), 90-216.
[Закрыть].
Противоречия между рационалистической философией и исламской теологией требовали разрешения. Ряд положений в них, например, о том, является ли наш мир вечным или же был когда-то создан, находились в непримиримом противоречии. Логично было бы одной из школ пойти на уступки в этих вопросах, и именно это произошло. Рационалистическая философия склонилась перед религиозной догмой, однако этому предшествовала борьба идей, и теология победила только после того, как вооружилась инструментами логики, доказывая тщету человеческого познания. Решающим фактором победы официальной религии стал ее союз с популярными религиозными догмами суфизма. Этот союз нашел свое выражение в трудах крупнейшего и, несомненно, влиятельнейшего теолога ислама аль-Газали (1058-1111).
При Аббасидах багдадская чернь в союзе с не доверяющими философам исламскими правоведами пресекла первую попытку создания рациональной мусульманской теологии. Однако во времена юности аль-Газали даже консервативные знатоки шариата вступили на опасный путь теологических дебатов, чтобы опровергнуть рационалистическую философию. В их руках Аристотелева логика служила средством для доказательства неспособности достижения истины путем рациональных рассуждений. Аль-Газали был воспитан в этой традиции, однако на пике блистательной карьеры профессора богословия в Багдаде он пережил глубокий личный кризис и стал подвергать сомнению то, чему учил. В конце концов он обратился к мистическому опыту. Отказавшись от поста в Багдаде, он стал простым адептом суфизма, провозглашая растворение личности в боге. В пожилом возрасте аль-Газали начал писать и учить по-новому, утверждая что человек в состоянии постичь бога. От утверждал теперь, что богословский спор – лишь удобное средство найти мистический путь познания, постигая ошибки философов и прочих ученых, не признающих религии[822]822
Аль-Газали написал свою краткую биографию (перевод Ватта): W.Montgomery Watt, The Faith and Practice ofAl-Ghazali (London: Allen & Unwin, Ltd., 1953), pp.19-85. См. также Louis Gardet and M.M.Anawati, Introduction a la theologie musulmane (Paris: J.Vrin, 1948), pp. 67-76; AJ.Wensinck, La Pensee de Ghazzali (Paris: Maisonneuve, 1940).
Те методы, которыми столетие спустя папа Иннокентий III сумел подчинить энтузиазм францисканцев официальной католической церкви, похожи на методы аль-Газали, хотя христианским аналогом аль-Газали скорее можно считать св. Бонавентуру, мистического теолога-францисканца.
[Закрыть].
Полное отрицание логики, провозглашенное аль-Газали, стало нормой для всей последующей мусульманской теологии. Систематический антиинтеллектуализм открыл широкую дорогу мистикам суфизма и позволил улемам получить общественную поддержку в борьбе против рационалистической свободной мысли. В этой недружественной атмосфере попытка Ибн Рушда пересмотреть и возродить учение Аристотеля прошла в мусульманском мире почти незамеченной[823]823
Значение Аверроэса в истории философии заключается в его стимулирующем воздействии на теологов католицизма, которые знали его как еретического, но весьма интересного мыслителя. Аристотель был давно известен мусульманским философам, но его доктрина была искажена неоплатоническими наслоениями позднего римского периода. Заслуга Аверроэса состоит в том, что он освободил Аристотеля от этих чуждых наслоений и позволил парижским теологам начать революцию в христианской философии на более или менее аутентичной основе философии Аристотеля.
[Закрыть]. История мусульманской науки и философии XII-XV вв. может быть символически отражена в названиях трех книг: «Разрушение философии» аль-Газали, «Разрушение разрушения» Ибн Рушда, в которой он отводит человеческой логике большую роль, чем аль-Газали, и намного менее значительного труда «Разрушение разрушения разрушения», написанного неким Ходжа Зада (ум. 1487 или 1488) по поручению султана Мухаммеда II, который приказал своему слуге разрешить спор в пользу аль-Газали.
Окончательным итогом этой интеллектуальной революции, таким образом, стало подавление любых зачатков нововведений в мусульманской науке и философии. Отпала необходимость использования греческого и позднее индийского интеллектуального наследия в мусульманской науке при обучении врачей и астрологов, как в начале правления Аббасидов. Появились авторитетные учебные пособия, содержащие все необходимые профессионалам знания. Что еще могло понадобиться врачу, если у него под рукой был «Канон» Ибн Сины? В конце концов, если превыше всего ценится мистический опыт, простая человеческая логика теряет смысл. Поскольку ничего существенного уже, как считалось, открыть невозможно, бесплодная игра с установленными истинами и признанными доктринами могла лишь оправдать то недоверие, с которым официальная теология относилась к науке и философии[824]824
И все же даже в рамках традиций суфизма логику нельзя было полностью исключить. Предпринимались попытки системного изложения доктрины, шагов и этапов мистического пути с широким использованием терминологии и метафор неоплатонизма, которые в некоторых случаях принимали высокоинтеллектуальную абстрактную форму. См. Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1921), pp.77-142; A.J. Arberry, Sufism (London: George Allen, 1950), pp.93-105.
Расцвет мистицизма в мусульманском обществе можно сравнить с интеллектуальными течениями в Индии VII-VI вв. до н. э. или в Римской империи в первые столетия нашей эры. Тот, кто сам не мистик, вероятно, объяснит эту аналогию крахом надежд человека в этом мире – точно так же и глубокие трансформации мусульманской философии можно приписать крушению идеала построения на земле общества, всецело направляемого божественным промыслом. Когда политическая реальность исключила даже мечты о таком обществе, мусульмане отказались от крайностей секуляризма, к которым прибегли позднее многие лидеры Западной Европы, и вместо этого обратились к личному, непубличному мистицизму.
Сложности городской жизни, где безликая неопределенность рыночных отношений усугублялась грабежами армий, могут объяснить психологическую привлекательность мистического пути. Если начиная с XI в. города мусульманского мира переживали упадок, то экономические трудности и разочарования могли служить благодатной почвой для мистицизма. К сожалению, отсутствие данных об экономике мусульманского мира этого периода не позволяют подтвердить или опровергнуть это предположение.
[Закрыть].
Таким образом, по роковому стечению обстоятельств мусульманская научная мысль остановилась в своем развитии как раз в XII—XIII вв., когда в Западной Европе начала пробуждаться интеллектуальная активность. Механическое запоминание и хоровое чтение, принятые в мусульманских учебных заведениях (медресе[825]825
Эти учебные заведения впервые были организованы в Иране и Ираке в XI в., заменив неформальные школы права и теологии, которые организовывались ранее при знаменитых теологах и правоведах. Однако, как утверждается в работе W. Barthold, Histoire des Turcs d'Asie centrale (Paris: Maisonneuve, 1945), p.48, у этих учебных заведений более древняя история, что объясняет расцвет науки в таких городах, как Бухара. В II—VIII вв. в районе Амударьи процветали учебные заведения, они назывались медресе и являлись мусульманским вариантом буддийских образовательных заведений. За буддийским школами в районе Амударьи стоят, в свою очередь, индийские школы, восходящие к Упанишадам.
[Закрыть]), разительно отличались от брожения умов в университетах Западной Европы. Существование сотен медресе, зачастую хорошо финансируемых и укомплектованных преподавателями, закрепило влияние официальной религии на умы мусульман. Только в сферах, далеких от священных наук, а именно в истории и географии, удалось выжить ученым, не забывшим былой блеск мусульманской науки. Тому свидетельством могут служить работы Ибн Баттуты (ум. между 1369 и 1377) и Ибн Халдуна (ум. 1406).
Теософские дискуссии, безусловно, по-прежнему велись в среде суфизма, вне стен медресе и в какой-то мере в оппозиции к их официальному курсу. Поэтому корректнее было бы утверждать, что после XII в. интеллектуальная энергия ислама разделилась между все более ожесточавшимся схоластическим официальным каноном и свободной, развивающейся традицией мистицизма. Однако эта традиция нашла свое лучшее выражение в литературе, которая в странах ислама еще долго продолжала процветать после упадка науки и философии.
Традиции и идеи суфизма сильнее выразили себя в персидской, чем в арабской поэзии, но и арабская литература продолжала активно развиваться. Например, в Андалузии в XI в. возникла новая поэтическая форма рифмованных строф, которая позднее распространилась по всему арабскому миру. В начале XIII в. популярные на базарах и в караван-сараях устные сказания оформились в литературные жанры в таких, например, собраниях, как «Тысяча и одна ночь», где в преимущественно светской манере повествовалось о похождениях плутов и торговцев, принцев и знатных дам[826]826
H.A.R.Gibb, Arabic Literature, pp.60-114. Сравните с фабльо, появившимися в это время в Европе, и китайскими городскими рассказами периода династии Сун.
[Закрыть].
Однако истинную славу мусульманской поэзии принесли персидские поэты. Персидский стал литературным языком в IX-X вв. на основе устной речи и древних произведений, записанных письмом пахлави. Первым великим персидским поэтом считается Фирдоуси (ум. 1020), главным произведением которого был стихотворный эпос, воспевающий персидских героев от начала времен до мусульманского завоевания. Поэзия Фирдоуси носила скорее патриотический, чем благочестивый характер, но его последователи сосредоточились на утонченных стихотворениях, воспевающих в неясных образах то ли земную, то ли небесную любовь. По этой причине их творчество можно интерпретировать либо как аллегорическое выражение мистики суфизма, либо как гедонистическое прославление плотских радостей. В некоторых произведениях ясно звучит религиозная тема, как, например, в стихах Руми (ум. 1273) – основателя одного из самых известных орденов дервишей в Анатолии. В других случаях отчетливо прослеживаются гедонистические мотивы, как, например, в стихотворениях, приписываемых Омару Хайяму (ум. 1123)[827]827
Омар Хайям был математиком и астрономом, известным главным образом благодаря составленному им при сельджукском султане Малик-шахе (1072-1092 гг.) исключительно точному календарю. Вполне возможно, он писал стихи, однако представляется, что этот сборник приписан ему благодаря его репутации вольнодумца в то время, когда свободная мысль была все более гонима. См. Edward G.Browne, A Literary History of Persia (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), II, 246-59.
[Закрыть]. Между этими двумя полюсами находится творчество Саади (ум. 1291) и Хафиза (ум. 1390), причем произведения последнего заняли особое положение, отдав дань при прославлении любви обеим крайностям.
Значение персидской поэзии для мусульманского мира трудно переоценить. Достижения персидских поэтов потеснили арабский, считавшийся исключительно языком поэзии. При власти турок арабский язык полностью перешел в сферу богословия, а турецкий стал языком администрации и армии, в то время как персидский был признан языком поэзии и культуры. Таким образом, рыцарский идеал раннемусульманского общества воплотился в формы персидского языка, дополнившись мистикой суфизма и идеалами плотской и божественной любви.
Следовательно, в определенном смысле мусульманская культура XI-XIII вв. успешно переработала и синтезировала течения, которые ранее развивались обособленно и даже вступали в противоречия между собой. Мистика суфизма проникла в богословские науки улемов, внесла элемент духовности в идеал рыцарства и одержала победу над рационалистической философией. Политическая карта мусульманского мира оставалась раздробленной, но и в этой ситуации суфизм питал дух гази и городских братств, сыгравших столь значительную роль в построении Османской империи.
Османская империя стала наиболее влиятельным государством Среднего Востока в то время, когда дух суфизма начал ослабевать и мусульманский мир в целом жил за счет культурного капитала прошлого. Может быть, извилистые пути мистицизма были пройдены до последнего предела, может быть, вульгаризация мистического опыта в коллективных ритуалах и поклонении святым лишила суфизм его ранней интеллектуальной дерзновенности, а возможно, политическая и социальная поддержка, оказываемая внешним правилам и условностям ислама, подорвала жизнеспособность суфизма. Причиной могло стать и восстановившееся процветание в мирных городах Османской империи, которое лишило суфизм питающей его почвы разочарования в повседневной жизни и связанного с ней стремления к постижению истины через мистические откровения. Какой бы ни была причина, фактом остается то, что период, когда Западная Европа приступала к великому историческому прорыву, мусульманский мир оказался в оковах официальных законов шариата и сопутствующих ему дисциплин, с одной стороны, и полуофициальной доктрины суфизма – с другой. Ни то, ни другое не могло быть источником интеллектуального возрождения – их инертная масса и бесконечная сложность тормозили любое начинание. Эти две части духовной жизни были настолько четко определены, что любая замена одной из них угрожала бы гибелью всей структуре. Тотальное отрицание также было немыслимо, так как оно привело бы к духовному вакууму и потере культурной идентичности. Следовательно, сама успешность объединения разрозненных элементов мусульманской культуры в рамках суфизма в XI-XIII вв. предопределила медленный прогресс и окончательный застой мусульманской мысли, который продолжался почти до нашего времени.
КУПОЛ КАИРСКОЙ МЕЧЕТИ
Этот тщательно украшенный купол венчает мечеть, которая послужила последним пристанищем малоизвестному мамелюкскому султану Египта Каит Бею (1472—1474 гг.). На примере этого сооружения хорошо видна преемственность архитектурного стиля создателей Храма на скале, что подтверждает жесткий консерватизм ислама и следование нормам, записанным в Священном законе. И все же, если быть точным, то необходимо отметить, что интересный узор причудливой резьбы, которой украшен купол, предполагает высокий уровень мастерства создателей. Арабески не слишком сложны, чтобы затруднить их восприятие издали, и в то же время не настолько просты, чтобы не вызвать желания пристально и долго их изучать.
* * *
Изобразительное искусство и архитектура избежали упадка – их отличала высокая активность и после 1500 г. В отличие от ученых и писателей, мусульманские люди искусства не избегали иностранного влияния: художники использовали в своем творчестве элементы китайского и европейского искусства, а архитекторы – произведения византийских и индийских предшественников.
История мусульманской архитектуры сложна, и в ней много неясного. В результате реконструкции основных мусульманских городов здания раннего периода были просто уничтожены. Многие мусульманские завоеватели X-XV вв. были великими строителями, и там, где сохранилось много мечетей, как, например, в Каире, артистизм и строительное мастерство продолжали совершенствоваться даже после 1500 г.[828]828
См. R.H.C.Davis, The Mosques of Cairo (Cairo: Middle East Publications, n.d.).
[Закрыть] Мусульманская архитектура Османской империи, Ирана и Индии сохранила новаторский дух и стилистическое разнообразие до XVII в.[829]829
См., например, Georges Marcais, L'Artde Vlslam (Paris: Larousse, 1946), pp. 109-89; Percy Brown, Indian Architecture: Islamic Period (Bombay: D.B.Taraporevala Sons, 1942); Ernst Diez, Die Kunst der islamischen Volker (2d ed.; Berlin: Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion, 1917), pp.71-185.
[Закрыть]
Архитектуру можно считать главным общественным искусством ислама, так как медресе, мечети, дворцы и крепостные укрепления были важны как для религиозной, так и для светской жизни мусульманского общества. Скульптура и живопись, занимавшие столь выдающееся место в западной культурной традиции, играли иную роль в мусульманской культуре ввиду запрета, налагаемого религией Мухаммеда на изображения. Скульптура так тесно ассоциировалась с идолопоклонством, что ее в мусульманских странах во все времена было мало. Живописи удалось выжить, несмотря на запреты, но лишь в виде полусекретного искусства для частных собраний, поощряемого горсткой правителей и богатых придворных. В сущности, исламская живопись скорее относится к домашним ремеслам наряду с керамикой, ковроткачеством, ткацким искусством и изготовлением мебели. Все эти ремесла достигли удивительного совершенства в 1000-1500 гг. и позднее[830]830
Интересные сведения можно найти в работе: M.S.Dimand, A Handbook of Muhammedan Art (2d ed.; New York: Metropolitan Museum of Art, 1944).
[Закрыть].
Почти все мусульманские фрески были уничтожены вместе с дворцами, которые они украшали, однако иллюстрации, сохранившиеся в манускриптах, отчасти могут дать представление об уровне развития живописного искусства ислама. Основной школой живописи была персидская, базирующаяся на искусстве Сасанидов, манихеев и буддистов. Персидские живописцы использовали также отдельные аспекты китайского стиля после монгольских завоеваний XIII в. и проводили смелые эксперименты с перспективой и прочими элементами живописной техники европейского Ренессанса. В XIV в. им удалось уже выработать свой индивидуальный синтетический стиль, а в XV-XVI вв. мусульманская школа достигает пика своего развития. Неповторимая гамма красок и четкость рисунка персидских миниатюр ставит их в один ряд с величайшими мировыми живописными шедеврами. Эти миниатюры обычно служили иллюстрациями к сборникам персидской поэзии и в этом качестве проникали во все уголки мусульманского мира, где проживали ценители этой поэзии[831]831
Особенно сильное влияние оказали персидские миниатюры на мусульманскую Индию, где на основе имитации персидских возникла собственная школа миниатюр. См. T.W.Arnold, Painting in Islam (Oxford: Clarendon Press, 1928); Laurence Binyon, The Spirit of Man in Asian Art (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1936), pp. 105-43; Arthur Upham Pope, A Survey of Persian Art (London: Oxford University Press, 1958).
[Закрыть].
