Текст книги "Восхождение Запада. История человеческого сообщества"

Автор книги: Уильям Мак-Нил

ГЛАВА VIII.
Натиск варваров и ответ цивилизаций в 200-600 гг. н. э.

К 200 г. н. э. эллинизм почти полностью утратил свой порыв к экспансии. Ни соседи, ни жители далеких земель больше не находили ничего, вызывавшего восхищение, а тем более того, что стоило бы позаимствовать из образа жизни, преобладавшего тогда среди знатных греко-римских наследников этой традиции. Традиция конфуцианства в Китае также прошла через период подобного, хоть и менее ярко выраженного, упадка. Конфуцианство также было преимущественно связано с классами помещиков и чиновников. И холодная умеренность, и добропорядочный консерватизм конфуцианской утонченности слабо подходил эпохе внутренних беспорядков и варварских вторжений, последовавших за падением династии Хань.

Индия, напротив, вступила в век удивительной культурной экспансии как на своей территории, так и за ее пределами. При династии Гуптов (ок. 320-535 гг. н. э.) индийское искусство и литература достигли своего золотого века; одновременно трансцендентная духовность, издавна характерная для индийской цивилизации, стала оказывать огромное влияние на чужеземцев. Распространение буддизма махаяны по суше в Центральную Азию, Китай и Корею и в итоге в Японию был наиболее впечатляющей демонстрацией экспансионистской мощи индийской культуры этой эпохи. Но столь же массовое движение проходило и по морским путям, поскольку как раз в те столетия, когда буддизм одерживал свои наибольшие победы к северу от Гималаев, индийские морские предприниматели заложили ряд государств в Юго-Восточной Азии и в Индонезии, чья высокая культура напрямую происходила из Индии. В Иране и в Восточном Средиземноморье, где господствовали соперничающие религии, индийские культурные модели столкнулись с намного большим сопротивлением. Однако даже там учения неоплатонизма и гностицизма испытали явное индийское влияние; дисциплина индийских аскетов могла внести вклад в развитие того вида мистицизма, который установился в среде христианских монахов; и менее отчетливый, но всепроникающий дух мироотречения, столь характерный для раннего христианства и некоторых из его основных соперников (например, манихейства), также чем-то обязан толчку от господствовавших в Индии религиозных представлений.

Если сосредоточиться лишь на движении идей и особенно на изменениях в религии, то Индия приобретает ведущую роль во всей Евразии в 200-600 гг. н. э. Но если вместо этого задуматься о политических или военных делах, то критическим представляется совсем иной географический узел -длинная граница между цивилизованными и варварскими народами, тянувшаяся от устья Рейна через весь континент до устья Амура. Баланс сил по обе стороны этой границы решительно изменился в конце IV в. н. э., приведя к весьма существенным языковым и демографическим сдвигам в расположенных далеко друг от друга частях Евразии.

На Дальнем Западе отряды варваров и кочевые орды ворвались в Римскую империю; похожие, хотя и менее многочисленные, группы вторглись в Северный Китай. В обоих регионах завоеватели основали ряд недолговечных государств и постепенно восприняли некоторые черты культуры своих подданных. К VI в. начальный импульс этих вторжений иссяк; в Китае стало возможным восстановление единства империи. Но параллельные усилия Юстиниана на римском западе привели лишь к эфемерному успеху; империя, которую он частично восстановил, вновь развалилась под ударами нового вторжения варваров. Лишь после того, как латинский христианский мир (в IX в. н. э.) принял на вооружение иранскую разновидность тяжеловооруженной конницы, цивилизованные (или полуцивилизованные) народы Дальнего Запада смогли остановить варварскую волну и начать встречное движение экспансии (X-XI вв. н. э.).

С военной и политической точки зрения, следовательно, Иран был ключевой зоной ойкумены. Задолго до 200 г. н. э. цивилизованные иранцы разработали эффективные методы оборонительной конной войны и установили общественно-политические институты, способные содержать устрашающую силу конных латников по всей территории государства, где они находились в постоянной готовности оказать упорное противодействие нападению кочевников. Медленно и с неохотой европейские общества приспосабливали свои средства защиты и подстраивали свои общественные системы под иранскую модель. Эта системная перестройка породила в Европе то, что мы знаем как средневековье. На Востоке влияние Ирана на Китай было сравнительно слабым; но именно эффективность иранской обороны против степных кочевников защитила Индию от вторжения, таким образом сделав вклад в процветание индийской культуры в эпоху Гуптов.

Появление нескольких новых стилей жизни в регионах, окраинных по отношению к старым центрам евразийской культуры, явилось важной чертой периода 200-600 гг. н. э. Ирландия, Эфиопия и Япония стали центрами новых и (по крайней мере потенциально) независимых цивилизаций. Причина ясна: по мере того как угасали торговые связи между главными цивилизациями Евразии, окраинные земли стали вынуждены опираться почти исключительно на собственные ресурсы. Прекращение или сильное ослабление контактов с внешним миром позволило местным народам выработать свои особые стили жизни, при этом используя те элементы цивилизации, которые они позаимствовали в течение предыдущего, более космополитического и открытого для передвижений века[577]577
  Классическая греческая цивилизация оформилась при существенным образом похожих обстоятельствах, когда захватчики железного века разрушили космополитизм ранней цивилизации Среднего Востока, которая, по крайней мере на своих окраинах, включала бассейн Эгейского моря.


[Закрыть]. В то же время в Новом Свете возникли цивилизации, напоминавшие Древний Шумер. Но пока что нельзя сказать определенно, получили ли жители Перу и Центральной Америки существенный толчок из Старого Света, подобно Ирландии, Эфиопии или Японии.

* * * 

Поскольку всемирная история в 200-600 гг. н. э. приобретает такой сложный характер, становится крайне затруднительным упорядоченное ее изложение. В этой главе Евразия произвольным образом поделена на две части. Поэтому сначала речь пойдет о расцвете и экспансии индийской цивилизации и ее влиянии на Юго-Восточную Азию и Китай; а затем будут рассмотрены события в Западной Евразии и трансформация общественной организации и культуры в тех землях, которые испытывали постоянное давление от нападений варваров. Глава завершается некоторыми рассуждениями по поводу изменений, происходивших на окраинах цивилизованного мира. Такая подача материала, пожалуй, излишне подчеркивает разделение ойкумены между индийской и иранской сферой влияния и умаляет связи, существовавшие у Индии со Средиземноморьем и у Ирана с Китаем. Тем не менее она представляется наиболее способной пролить свет на действительность, даже если при этом слегка искажает последнюю.

В III-VII вв., и особенно во времена империи Гуптов, культура Индии достигла своего полного и гармоничного состояния, которое продолжало оставаться нормой и идеалом для поздних поколений. Эта эпоха стала свидетельницей окончательного слияния арийско-брахманской культурной традиции и элементов культуры, ведущих свое происхождение от доарийского населения страны. Вместе с этим индийцы триумфально ответили на культурные стимулы, полученные в предшествующую эпоху от эллинистического мира и из Ирана. Таким образом, эпоха Гуптов более напоминает зрелую силу средних лет, чем беззаботное изящество юности. Это был золотой век Индии.

Кушанская империя, представлявшая в I—II вв. н. э. краеугольный камень ойкумены, не пережила собственного успеха. Активная военная энергия сасанидской Персии (с 224 г.) вынудила кушанские области к северу от Гиндукуша признать персидское верховенство; в то же время власть кушан в Северной Индии пала. Возможно, сами по себе изменения не были слишком большими: местные правители, в чьих руках была сконцентрирована почти вся власть, просто перестали оказывать кушанским царям церемониальное почитание и платить дань.

Во всей Индии в III в. н. э. преобладала подобная же политическая раздробленность. Однако идеал всеобщего имперского правления, воплощенный ранее в государстве Маурьев, продолжал жить – этот факт, вероятно, облегчил взлет империи Гуптов в течение следующего столетия. Ядро государства Гуптов лежало в долине нижнего Ганга, или вблизи Бенгалии. Этот регион все еще был на окраине индийского общества, когда первый значительный правитель династии Гуптов, Чандрагупта I (320-330 гг.)[578]578
  Его имя на санскрите идентично имени основателя империи Маурьев; но во избежание путаницы в английском языке, имя более позднего основателя империи принято писать через дефис. (В русском языке такая традиция отсутствует; вместо этого делается различие между Чандрагуптой Маурьей и Чандрагуптой I. – Прим. пер.)
  320 г. знаменовал собой первый год эры Гуптов, согласно указу Чандрагупты I, изданного, возможно, по поводу своей коронации. R.C.Majumdar et al. (eds.), Vie History and Culture of the Indian People (Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1954), III, 2.


[Закрыть], как и многие пограничные властители, воспользовался своим стратегическим положением для консолидации власти над большинством государств долины Ганга. Его наследники, Самудрагупта (330-380 гг.) и Чандрагупта II (380-415 гг.), распространили власть Гуптов на всю Северную Индию – от Бенгальского залива до Аравийского моря и от Гималаев до Декана.

В большинстве случаев эти завоевания не сопровождались свержением существовавших династий и государств. Обычно императоры Гуптов оставляли местных правителей у власти, но принуждали их посещать имперский двор, платить дань и в некоторых случаях принимать в качестве «гостя» постоянного представителя императорского двора. Области, непосредственно примыкавшие к наследным землям Гуптов, были напрямую включены в императорский домен; но Гупты не пытались распространить свое централизованное правление за пределы среднего течения Ганга. Несомненно, такая мягкая политика по отношению к покоренным правителям способствовала экспансии Гуптов. Она получила дополнительное преимущество, соответствуя нравственным принципам политической теории брахманизма, которые гласили, что добродетельный воитель обязан сохранить поверженного врага (или члена семьи врага) при власти[579]579
  A.L. Basham, The Wonder That Was India (London: Sidgwick & Jackson, 1954), p. 126.


[Закрыть].

Утрачены все подробности о военных кампаниях, приведших к созданию империи; но вряд ли военные действия были чересчур суровыми. Литература свидетельствует о росте сложных условностей кодекса рыцарского поведения, которые могли сделать войну в Индии в этот период практически безопасной для мирных жителей и не слишком опасной для самих участников боевых действий. Несомненно, экспансия власти Гуптов ознаменовала начало периода необычного мира в Индии. За исключением сведений о набегах кочевников – гуннов-эфталитов, прорвавшихся через иранскую границу и короткое время опустошавших север Индии около 460 г. – не сохранилось записей о войнах почти до конца V в. Декан и Южная Индия никогда не стали частью владений Гуптов; но полдесятка, или около того, государств, деливших между собой эти области, похоже, сосуществовали без особых конфликтов; все они поддерживали торговые и дипломатические связи с империей Гуптов на севере. Таким образом, V в., ознаменовавшийся военными поражениями и невиданной смутой как в Европе, так и в Китае, был веком невиданного спокойствия в Индии. Под покровом этого мира классическая эра индийской культуры уверенно и спокойно достигла своего расцвета.

Миролюбие эпохи Гуптов кажется странным в сравнении с хроническими междоусобицами, сопровождавшими современный ей распад единой политической власти в Европе. Миролюбие Индии можно объяснить, во-первых, окончательным укрощением яростного этоса варварских отрядов, принесенного ариями в Индию почти за два тысячелетия до описываемой эпохи; во-вторых, развитием заменивших его нравственного кодекса поведения и системы ценностей, созданной брахманами и получившей название индуизма. Эти две причины, по существу – стороны одной медали, поскольку закат идеала древнего воина был лишь одним из аспектов более широкого процесса культурного синтеза, приведшего к брахманскому индуизму, – синтеза, включавшего в себя придание нового смысла, часто происходившего из доарийских источников, языкам и культурным нормам ариев.

Столетие славных рыцарских подвигов, за которым следуют почти 80 лет столь же рыцарской славы, но не в бою, а на ложе любви, достаточно редко случается в истории цивилизации, чтобы не заслужить наш интерес. Признание того, что главной причиной этого невиданного ограничения применения насилия было широкое распространение эффективной власти в индийском обществе, не должно умалять нашего восхищения. Кто был на троне и кто кому оказывал почести и платил дань, значило удивительно мало для населения в целом до той поры, пока варвары, подобные гуннам-эфталитам, не проникали за северные горные хребты. Социальные связи, управлявшие повседневной жизнью простых людей, оставались практически не затронутыми рыцарским кодексом и торжественностью церемониала царей и императоров, так как Гупты не пытались переделать индийские политические институты на более тоталитарный эллинистический или иранский манер, как, возможно, попытались сделать Маурьи. Вместо этого они были терпимы ко всей сохранившейся с незапамятных времен разноликости индийского общества. Это означало смириться с существенным распылением власти в среде разнообразных освященных традицией жестких рамок каст, сект и местных обычаев.

СТРУКТУРА ИНДИЙСКОГО ОБЩЕСТВА 

Многочисленные самоуправляемые корпорации, составлявшие саму ткань индийского общества, устанавливали жесткие практические ограничения для центральной власти. Индийские деревни обычно пользовались широкой автономией и управляли своими делами без особого вмешательства извне. Императорские чиновники облагали налогом урожай и иногда заставляли местное население трудиться на общественных работах; но крестьяне часто были неподвластны контролю местных помещиков[580]580
  Китайский паломник Фа-сянь, посетивший буддийские святыни и монастыри во время правления Чандрагупты II, был весьма удивлен легкостью и ограниченностью имперской администрации и одобрительно отмечал свободу и процветание простонародья: «Люди многочисленны и счастливы; они не обязаны регистрировать свои семейства или угождать чиновникам и их правилам... если они хотят идти, то идут; если хотят остаться, то остаются». J.H.Legge, Record of the Buddhistic Kingdoms, Being an Account of the Chinese Monk Fa-hsiens Travels (Oxford: Clarendon Press, 1886), pp.42-43.


[Закрыть]. Подобной же широкой автономией и иммунитетом от внешнего контроля пользовались гильдии, города, судьи и храмы. Институт каст, похоже, полностью развившийся ко временам Гуптов, обеспечивал нежесткую, но эффективную координацию между мириадами общественных группировок. Было точно установлено ранжирование между кастами; привычные нормы поведения как внутри, так и за пределами каждой касты давали более-менее ясное понятие о том, как надо себя вести во всех обычных жизненных ситуациях представителям всех слоев населения Индии.

Учение о кастах было основной частью доктрины индуизма. Индуистские мифы объясняли кастовый статус как следствие кармы, накопленной в предыдущих жизнях. Благочестивое поведение в этой жизни, следовательно, могло выразиться в следующей жизни в перевоплощении в члена более высокой касты, пока душа не получала своего конечного избавления от колеса перевоплощений. Книги законов – Дхармашастры – точнее сформулировали принципы поведения человека, определили права и обязанности отдельных людей и их групп в свете традиции брахманизма и священных писаний. Эти книги законов сами по себе вскоре стали священными, и их рекомендации установили нормы индивидуального и общественного поведения. Самая ранняя и самая почитаемая из Дхармашастр – Книга Ману. Она, как считалось, содержала наставления, данные первому человеку божественным творцом вселенной; но фактически эта книга сложилась постепенно, путем накопления устной традиции, пока не стала настолько святой (ок. 200 г.), что в ее текст уже нельзя было вносить никаких изменений. Правовая мысль впоследствии нашла иной выход, так что следующие четыре Дхармашастры, развивая и иногда модифицируя материал и принципы Книги Ману, оформились в течение следующих четырех-пяти столетий.

Сравнительно поверхностный характер индийских правительств был хорошо показан в этих сводах законов. Они рассматривали религиозную власть и власть государственную как одно и то же. Высшим источником закона были Веды, за которыми в нисходящем порядке следовали комментарии к Ведам, обычаи и примеры святых, и в самом низу были просто личные склонности. Царские указы, конечно, рассматривались как частный случай личных склонностей, хотя две из более поздних Дхармашастр признавали, что решение царя на практике становилось окончательным[581]581
  R.C. Majumdar et c., History and Culture of the Indian People, II, 254-57, 335-59; M.Winternitz, Geschichte der indischen Literatur (Leipzig: Amelangs Verlag, 1920), III, 479-504; Arthur Berriedale Keith, A History of Sanskrit Literature (London: Oxford University Press, 1928), pp.439-48.


[Закрыть].

Практическое влияние Дхармашастр на индийское общество трудно переоценить. Даже сейчас они представляют собой руководство для жизни простых людей и могучий противовес властям. Провозглашая свое божественное происхождение, их предписания, естественно, перевешивали любые просто человеческие законы и теоретически, если не всегда на практике, могли ввести действия даже наиболее абсолютного из правителей Индии в четко очерченные рамки. Независимо от личного благочестия, индийские монархи часто обнаруживали, что безопаснее и мудрее хотя бы внешне придерживаться принципов, записанных в этих священных сводах законов[582]582
  Мораль государственного управления, выраженная в Дхармашастрах, резко отличается от той, что содержится в Артхашастре. Возможно, аморальные методы достижения власти, рекомендованные Артхашастрой, описывают то, что действительно происходило в Индии, более достоверно, чем предписания Дхармашастр. Слишком мало известно об управлении индийскими государствами, чтобы можно было сейчас делать какие-то общие выводы.


[Закрыть].

Особая жесткость политической инфраструктуры индийского общества, недавно укрепленная священной санкцией теории брахманизма, означала, что для Индии мало что значили частные случаи политической географии. Мало что значило для кого бы то ни было за пределами непосредственного царского круга, подчинялась ли данная область такому-то монарху или его сопернику. В результате взлеты и падения индийских государств оставили удивительно мало следов в исторических документах. Для изучения империи Гуптов историкам приходится опираться на описание путешествия Фусяня и другие китайские источники, а также на некоторые цейлонские, тибетские и арабские хроники. Дошедшие до нас индийские материалы содержат удивительно мало сведений, даже организованных хронологически с помощью иностранных источников. Монеты и ограниченное число надписей дают некоторую информацию; но прямых упоминаний политических событий в индийской литературе мало как для Гуптов, так и для менее прославленных династий.

Литература, философия, религия, искусство и наука века Гуптов сформировали модель для всех последующих индийских попыток в этих областях. Более того, за исключением философии, достижения Гуптов обычно расцениваются индийскими и другими учеными как высочайшие достижения индийской культурной традиции.

Важно уяснить, что даже в эту творческую эпоху нововведения не пользовались слишком большим почетом. Ученость выражалась в создании комментариев к древним текстам, если не делала попыток внести изменения и дополнения к этим текстам под лозунгом восстановления изначального смысла. Художественная литература не могла уйти от создания нового, но предпочитала использовать ученый и в большой степени искусственный язык, санскрит, любому из пракритов – литературных версий разговорных языков того времени. Важные и пользовавшиеся авторитетом древние тексты продолжали передавать изустно, поскольку считалось, что истинное знание может передаваться от учителя к ученику посредством слова изреченного и запомненного. Корпус научной и художественной литературы, таким образом, представлял собой лишь надстройку над сердцевиной устно передаваемой истины, а не что-то законченное само по себе.

ЯЗЫК. В эпоху Гаутамы Будды и в течение нескольких последующих столетий большая часть индийского литературного творчества была направлена на широкую аудиторию. Несомненно, устные сокровища брахманов никогда не были утеряны, поскольку какую-то часть большой санскритской литературы, включавшей Веды, Брахманы и Упанишады, всегда изучали и запоминали те, кто вступал на путь жреца. Но в дополнение и в некотором смысле в противовес этой брахманской санскритской традиции существовала литература на пракритах. Она была особо ассоциирована с буддистами и джайнистами, писавшими притчи, проповеди и стихотворения на языках, близких к народным говорам.

Однако эти формы популярной литературы начали увядать после II в. н. э.[583]583
  Нужно сделать исключение для тамильского языка, одного из дравидских языков Южной Индии. Тамильский язык обрел литературную форму в эпоху Гуптов и никогда не перестал быть важным средством письменной передачи информации.
  В страну тамилов знания об арийской Индии и об эллинистическом Средиземноморье проникли в предшествующие столетия как чуждые, но захватывающие сюжеты. Последующий расцвет тамильской литературы и искусства был подобен весне, молодости и нисколько не напоминал зрелый культурный синтез санскритской Индии; однако, как увидим, тамилы внесли важный вклад в распространение цивилизации и в значительной мере в религию остальной Индии, особенно в 600-1000 гг., когда местную культурную автономию Южной Индии затмили величие и зрелость северных достижений. Ср. отношения между ирландским и латинским христианством в тот же период.


[Закрыть] Санскрит, однажды вытесненный в ученые круги брахманов, вернулся с таким триумфом, что даже буддисты и джайнисты стали писать свои богословские и теоретические труды на санскрите, древнем языке своих соперников. Из области науки санскрит распространился в сферу государственного управления. Правительство Маурьев использовало в качестве языка администрации один или несколько пракритов, но надписи и монеты Гуптов были выполнены на санскрите. Можно предположить, что язык администрации был этой же архаичной, но все же понятной речью[584]584
  Литература на санскрите всегда оставалась устной, так что язык никогда не утрачивал роль разговорного для образованных брахманов. Это означало, что люди, не знающие разговорного языка друг друга, часто могли объясняться на санскрите. Ср. роль латыни в средневековой Европе или роль английского языка в современной Индии.


[Закрыть].

Возрождение санскрита после шести или семи столетий изгнания на ученые задворки общества было воистину чудесным. Оно свидетельствовало о престиже и весе, придаваемых традиции брахманизма, и доказало эффективность многочисленных образовательных учреждений в стране, которые подготовили не только жрецов, но и большое число мирян к знакомству с ученым языком индуистского писания. Возможно, в не меньшей мере оно отражало постепенное удаление буддизма за стены монастырей, оставлявшего брахманам улицы и переулки, где когда-то проповедовал Гаутама. Только на Цейлоне буддийские писатели продолжали использовать один из пракритов; но пали был настолько же ученым языком на Цейлоне, насколько санскрит – в Индии. Отчасти поэтому поздняя литература на пали сильно напоминает санскритскую, принимая форму все более ученых комментариев к священным текстам.

ЛИТЕРАТУРА. Многие шедевры древней индийской устной литературы обрели свой окончательный вид во времена Гуптов. Самые важные из них – две великие эпические поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна». Обе эти поэмы в итоге происходят от древних баллад и героических песен. В какой-то момент декламация этих песен превратилась в часть религиозного ритуала жертвоприношения, так что жрецы-брахманы стали наследниками корпуса поэзии, который предположительно брал свое начало среди вполне мирских бардов и воителей.

Различные географические и другие ссылки делают очевидным, что в «Махабхарату» вносились дополнения даже около 400 г.; но основная часть поэмы, конечно, гораздо древнее; некоторые строфы, возможно, дошли нетронутыми от II тыс. до н. э. Аналогично тому, как греческая героическая поэзия кристаллизовалась вокруг сюжета о Троянской войне, сюжет этой поэмы основывается на рассказе о борьбе между соперничающими наследниками трона небольшого индийского княжества. Но «Махабхарата» включает чрезвычайно разнообразные части, большинство из которых лишь слабо связано с основной сюжетной линией. Народные сказки и примитивные мифы сливаются с рассуждениями о космологии, богословии и достоинстве брахманов; время от времени действие надолго замедляется, пока продолжается долгий рассказ о событиях, не связанных ни местом, ни временем с основным сюжетом, чтобы проиллюстрировать какую-нибудь мысль. При такой сложности (поэма почти в три с половиной раза длиннее, чем вся Библия) основной сюжет часто пропадает из виду на сотни страниц. Общий эффект похож на впечатление от одного из храмов Южной Индии, сплошь покрытого статуями, полностью скрывающими форму здания, но захватывающими глаз и воображение.

Структурная слабость не помешала «Махабхарате» получить и сохранить огромную популярность в Индии вплоть до наших дней. Как Гомер для греков, «Махабхарата» зафиксировала в народном сознании понятия о богах и их взаимоотношениях; но в отличие от эпоса Гомера, проникнутого структурным и теологическим единством, «Махабхарата» включает идеи и сюжеты на любой вкус, от самых грубых и наивных сказок до парадоксального пантеизма отрывка, известного как «Бхагавадгита»[585]585
  Гита представляет собой диалог между Арджуной, главным героем «Махабхараты», и его возницей Кришной, в котором Кришна объясняет всю природу человека и вселенной, открывает, что он является аватарой Вишну и обещает Арджуне спасение. Даже в довольно скромных рамках Гиты находят выражение противоречивые доктрины; но мистический тон поэмы обеспечивает единство, которое для ее поклонников превосходит логику. См. Franklin Edgerton, Tlie Bhagavad Gita, Translated and Interpreted («Harvard Oriental Series», Vols.XXXVIII-XXXIX [Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1944]).
  He существует удовлетворительного перевода «Махабхараты» на английский язык. Однако переводы отрывков, чтобы получить представление о целом, можно найти в работах: Edward P. Rice, Тhе Mahabharata: Analysis and Index (London: Oxford University Press, 1934); S.C. Nott (ed.), The Mahabharata of Vyasa Krishna Dwaipayana: Selections (New York: Philosophical Library, 1956).


[Закрыть].

«Рамаяна» короче, чем «Махабхарата», но тоже очень длинная поэма. Она рассказывает о приключениях героя Рамы и его жены Ситы. Она сравнительно связна; большая часть «Рамаяны» может принадлежать одному автору. Как и «Махабхарата», она вишнуитская, поскольку Рама объявляется аватарой этого бога. Но явные религиозные пассажи и моральные наставления менее важны, чем живое и очень человечное изображение героя и его верной жены. Они отзываются в сердцах всех людей, и поэтому среди индийцев «Рамаяна» не менее популярна и влиятельна, чем «Махабхарата».

Популярность этих двух поэм была столь велика, что эпические поэмы стали обычной формой индийской дидактической литературы. Своды законов (Дхармашастры) и большое собрание легенд и преданий, известное как Пураны, и даже строго практический трактат Артхашастра были записаны в поэтической форме в эпоху Гуптов.

В основе зафиксированных на письме в эту эпоху версий литературных произведений лежал длинный процесс устной передачи и трансформации. Иное положение складывалось с драматургией на санскрите и с придворной поэзией, большинство произведений которых имеют авторов и, похоже, с самого начала были записаны.

Истоки санскритской драматургии неизвестны[586]586
  Самый ранний из дошедших до нас драматических отрывков – буддийский рассказ об обращении двух последователей Будды, датирован приблизительно 100 г. Самые ранние полностью дошедшие до нас пьесы на санскрите, вероятно, датированы IV в., как раз перед временем Калидасы, признанного мастера санскритской драматургии и придворной поэзии.


[Закрыть], хотя можно предположить, что для достижения ею зрелости были важны эллинистические влияния в Индии. Как бы то ни было, санскритский театр употреблял некоторые технические термины греческого происхождения; и странствующие труппы мимов или танцоров из Александрии были достаточно известны, чтобы оставить несколько упоминаний в индийской литературе. Но ко времени, к которому относятся наиболее ранние из дошедших до нас пьес, каноны индийской драматургии уже сформировались и не отражали непосредственно своих греческих предшественников[587]587
  Природа и масштаб греческого влияния на драматургию на санскрите продолжают оставаться предметом горячих споров. См. обзор в A.Berriedale Keith, The Sanskrit Drama (Oxford: Clarendon Press, 1924), pp. 12-77.


[Закрыть].

Драматические представления в III—IV вв. были заботой придворных. Говорят, что даже цари династии Гуптов сами писали пьесы; дошло до наших дней несколько сочинений, приписываемых монархам. «Махабхарата» и «Рамаяна» стали для индийских драматургов источником большинства их сюжетов; но круг придворных, для которого они творили, отражен в их выборе тем: любовные истории, путаницы «кви про кво» и т.п. Калидаса, который, похоже, был связан со двором Чандрагупты II, вознес санскритскую драму на ее высочайшую вершину. Его стиль был прост, но изящен, с выразительными метафорами, умелым описанием персонажей и с хорошо разработанными, пусть мелкими, сюжетами. Его лирической поэзии, поражающей иногда даже в переводе, свойственны те же черты. Например:

 
Я вижу твое тело в гибкой гусенице, твой взгляд в глазах испуганной лани,
Твои щеки подобны луне, твои кудри – хвостам павлиньим,
И в мелкой ряби на речной глади я вижу твои взгляды искоса,
Но увы, моя дорогая, нигде мне не увидеть тебя всю[588]588
  Из самой известной поэмы Калидасы «Облачный гонец». Перевод A.L. Basham in The Wonder That Was India, p.420.


[Закрыть].
 

Придворные поэзия и драма продолжали развиваться и после Калидасы; но изобилующий красивостями язык вскоре стал самоцелью, так что некоторые из поздних поэм на санскрите более походили на загадки-акростихи, чем на обычное повествование[589]589
  Поэт Бхати (VII в.) так завершил одно из своих стихотворений:
  Два слова в завершение поставлю, / Загадку без подсказки не оставлю. / Здесь пиршество уму, а глупости мученье – / Всему виной моя любовь к ученью. Пер. с английского текста в: A.B.Keith, History of Sanskrit Literature, p. 116.


[Закрыть].

Проза в эпоху Гуптов была представлена романами, обычно описывавшими любовь и приключения царственных особ. В то же время анонимный автор «Панча Тантры» довел до совершенства искусство басни о животных. Этот сборник басен был в VI в. переведен на персидский язык и затем получил распространение в мусульманском и христианском мире[590]590
  Восстановление истории этих сюжетов – шедевр современного сравнительного литературоведения. Обзор результатов см. в Keith, History of Sanskrit Literature, pp.357-59.


[Закрыть].

В противоположность придворной, изящной санскритской литературе эпохи Гуптов тамильская поэзия этого периода была более прямой и народной. Самые ранние из дошедших до нас тамильских стихотворений были собраны в антологии приблизительно в 500 г. н. э., но представляют результат развития более древней традиции устного народного творчества, уходящей в глубь на несколько столетий. Стихотворения из этих антологий описывали чувства обычных людей – крестьян и торговцев, рыбаков и воинов – в весьма реалистической и неприукрашенной манере. Приемы внутренней рифмы сначала сделали просодию тамильской поэзии совершенно несхожей с канонами санскритской поэзии; но произошедший в течение VI в. сдвиг просодии в направлении санскрита и заимствование тамильским языком многих слов из санскрита свидетельствуют о проникновении брахманской учености на юг.

Эпическая поэзия имела такой высокий престиж в санскритской литературной традиции, что тамильские поэты по мере того, как они все более знакомились с санскритом, ощущали необходимость создать собственную эпическую поэзию. «Песнь о браслете», тамильская эпическая поэма о царской несправедливости и личной трагедии, кажется (во всяком случае, в переводе) гораздо более сильной и несравненно выше художественно, чем знаменитые санскритские эпические поэмы, которые, возможно, отчасти ее вдохновили[591]591
  Перевод на английский язык V.R.R.Dikshitar, The Lay of the Anklet (Oxford: Oxford University Press, 1939).


[Закрыть].

Наиболее замечательными и влиятельными тамильскими стихотворениями были экстатические гимны, которые сочиняли бродячие святые, прославлявшие Вишну или Шиву. Подобно тамильской эпической поэзии, эти гимны возникли из смеси индуистской санскритской традиции и тамильского устного народного творчества. Хотя боги, вдохновившие эти гимны, давно были известны в Северной Индии, тамильские певцы выразили отчетливо иное религиозное настроение. Горячая и взаимная любовь между божеством и его поклонником была ключевой нотой. Чувство личной малости, слитое с радостным очарованием божественной милостью, и блаженство мистического видения божественного лица были темами этих песен, позднее распространившихся из земли тамилов по всей Индии и придавших зрелому индуизму его эмоциональный тон[592]592
  R.C. Majumdar et ct., History and Culture of the Indian People, III, 326-40; см. образцы переводов в A.L.Basham, The Wonder That Was India, pp.330-31. Вклад тамильской эмоциональности в индуистское благочестие дает еще один пример того, как покоренная (или полупокоренная) культура проявляет необычную религиозную активность.


[Закрыть].

РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ. Индуистская религия, выраженная доктринально в таких произведениях, как «Махабхарата», «Рамаяна» и Дхармашастры, и эмоционально усиленная экстазом авторов тамильских гимнов, в эпоху Гуптов сметала на своем пути все преграды. Сами императоры были последователями и покровителями возрожденного и пересмотренного брахманизма, обычно его вишнуитской ветви. Похоже, большинство простых индийцев также нашло свое место в просторной системе индуизма, который с готовностью включал в себя как простодушно суеверных крестьян, так и наиболее ученых мыслителей.

В результате буддизм – даже по мере того, как он одерживал свои величайшие победы за рубежом, – у себя на родине сжался до положения отстраненной богатой секты. Комфортабельная жизнь в обеспеченных буддийских монастырях, как можно предположить, не способствовала тому, чтобы монахи проповедовали в гуще народа, как Гаутама и его первые последователи. Вместо этого, как можно судить, монахи эпохи Гуптов посвятили свою жизнь ученой разработке доктрины и продолжительной полемике со своими оппонентами-брахманами. Такая тщательная богословская разработка учения имела некоторое значение в Китае, где новообращенные буддисты с энтузиазмом переводили эти тексты на китайский, придавая полуканонический статус возникавшим при этом неясностям. Но в Индии буддизм все более отгораживался от широкой массы населения.

Джайнисты, чей успех в массах никогда не был столь велик, как у буддистов, видимо, проделали похожую эволюцию, хотя джайнизм никогда полностью не исчез из Индии. Вплоть до настоящего дня он остается важной малой сектой, поддерживаемой преимущественно богатыми группами торговцев.

В эпоху Гуптов в каждом из главных религиозных лагерей возникли признанные философские школы. Из них лишь шесть школ индуистской философии устояли, при этом философия джайнизма скоро угасла, а буддизм отступил. Философы-индуисты, однако, были заняты тем, что пытались привести в порядок народные религиозные обычаи. В частности, возраставшее почитание Вишну и Шивы плохо, по крайней мере на первый взгляд, сочеталось со старым ведическим пантеоном, тогда как рафинированный теизм Упанишад имел мало общего как с одним, так и с другим. Было предпринято немало попыток объяснить многочисленные противоречия, но по крайней мере до VIII в. и появления философии Шанкары так и не было достигнуто окончательное согласование разнородных элементов индуистского наследия.