Текст книги "Индийская философия (Том 2)"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 51 (всего у книги 61 страниц)

После суматохи и бури полемического периода появилась адвайта Шанкары со свойственными ей спокойствием и убедительностью рациональной мысли. Она не предписывала и не устанавливала догматов, и ее полные достоинства и тщательно обдуманные утверждения свидетельствовали о чистых стремлениях и зрелом размышлении их автора. Адвайта ставит религиозную реальность в центр человеческого сознания, откуда она не может быть куда-нибудь перенесена. Единственное духовное призвание человека состоит в стремлении к открытию реальности, а не в том, что служит нашим временным целям. Это открытие требует полного отречения от эгоцентрической и антропоцентрической точек зрения, а также абсолютного отказа от свойственного человеку пустого и непомерного любования своей собственной значительностью. Мы должны отказаться от всех попыток помещать рассмотрение бога в рамки нашего ограниченного знания и опыта. Бог существует во-первых и прежде всего для себя, а не единственно для нас. Наша логика и наша этика делают из бога инструмент успеха в достижении наших целей. Подобная точка зрения на бога как на инструмент, точка зрения, которую слабый ум человека выдумал, чтобы добиться успеха в осуществлении своих маленьких планов, может возвысить человека, но не может быть комплиментом богу. Шанкара в некоторой степени был бы согласен с изречением Спинозы, что тот, кто действительно любит бога, не может желать, чтобы бог в свою очередь любил его.

Если адвайта Шанкары кажется нам абстрактной, то это потому, что мы удовлетворяемся уровнем более низким, чем тот, который доступен нам. Нерасположенность Шанкары к антропоморфизму приводит к тому, что его религия кажется несколько холодной. Однако когда мы отрицаем наличие воли и знаний у абсолютного духа, то это является не столько ограничением абсолюта, сколько признанием его совершенства. Религиозное чувство вовсе не отсутствует у Шанкары. В его писаниях можно встретить часто повторяемое выражение, которое возбуждает религиозное чувство, а иногда поднимается до страсти. Однако наши распространенные религиозные взгляды подвергаются им диалектической критике, и при этом наши мнения о боге оказываются столь же непрочными и непостоянными, как и мы сами.

Из всего сказанного мы считаем возможным сделать вывод, что Шанкара соединил в себе интеллектуальную способность проникновения в сущность божественных вещей с духом мистического созерцания. Основываясь на Шанкаре, невозможно утверждать, что сильное действие интеллекта препятствует мистическому созерцанию. Он показывает также, что свобода от внешних занятий не является необходимым условием созерцательной жизни. Шанкара примиряет друг с другом личное и мистическое, установленное, обладающее авторитетом и интеллектуальное, или философское.

XLVI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В упанишадах звучат два голоса – философии и религии. Упанишады представляют нам высшую реальность как абсолют и как бога, как Брахмана и как Парамешвару. Они говорят о спасении как достижении единства с Брахманом и как о пребывании в царстве божием. Как отрицательные описания Брахмана, так и его положительные характеристики, которые мы находим в упанишадах, встречаются также в литературе любой великой религии. Мистики – еврейские, христианские и мусульманские – говорят нам о тьме кромешной, о которой нашим языком нельзя даже и рассказать; другие говорят нам о совершенстве бога. В то время как мыслители и мистики подчеркивают неограниченный характер бога, сторонники религий рассматривают бога как друга, помощника и спасителя. Каждая философия религии должна иметь в виду эту двойственность природы религиозного переживания и объяснять его. Проблема, которую Шанкара ставит перед собой, хотя она и возникает из ограниченного контекста религиозного опыта, как он передан в упанишадах, имеет всеобщий интерес, и решение, к которому он пришел, представляется удовлетворительным, если только все его элементы сохраняют свое равновесие. Это решение в основном философское, поскольку Шанкара силой мысли, которая одна только способна примирить и облагородить различные стороны жизни, подымает нас до идеала радости и мира. Правда, он добавляет, что мысль не может разрешить всех проблем; она нуждается в помощи интуитивного восприятия реальности. Охотно склоняясь перед таинством жизни, он не жаждет мистерии самой по себе. В центре системы Шанкары находится вечное таинство творения, – таинство, в которое вплетается каждый момент жизни и каждый атом мира.

Если вместо того, чтобы рассматривать мир, как некую исходную позицию для восходящего развития, сущность которого мы не можем выразить должным образом, мы, следуя указаниям некоторых поздних адвайтистов, отбросим его как космическую иллюзию, которая возникла каким-то образом для того, чтобы доставлять нам огорчения, иллюзию, которая обманывает смертных, навязывая им дурное сновидение, тогда система становится неудовлетворительной. Однако такая точка зрения едва ли подходит Шанкаре.

Система Шанкары не имеет себе равной по своей метафизической глубине и логической силе. Мысль следует за мыслью естественным образом, пока здание адвайтизма не предстает перед нами завершенным. Это великий образец монистического идеализма, и трудно найти другую, подобную систему, дающую такое, до конца последовательное метафизическое опровержение. Шанкара раскрывает картину жизни, которая воспринимается в высшие моменты поэтического и религиозного подъема, в моменты, когда мы склонны сочувственно относиться к предпочтению, оказываемому Шанкарой интуиции перед светом понимания. Пока он остается на этом высоком основании, он неопровержим. Однако сомнение угнетает большинство человечества, которое весьма редко поднимается до таких высот экзальтации. Люди чувствуют, что несправедливо относиться с таким большим презрением к миру, в котором они живут и действуют, и сводить его к уровню аджняны, или тьмы, предлагая нам в утешение только то, что все неприятные явления скоро исчезнут в вечном свете. Для них преобразующий все солнечный свет высот не подлинен, и они заявляют, что система Шанкары – одна из тех, для которых характерна мистическая индифферентность к действительности. Что человеческие страдания будут излечены, что весь мир исчезнет, как жалкий мираж, что все наши заботы создаются нами самими и что в конце мира все обретут то абсолютное единство, которое удовлетворит все сердца, успокоит все чувства и загладит все преступления, все это многим кажется только благочестивыми предположениями. Погружение в самого себя в состоянии транса, дающее нам святость, развивает жестокое безразличие к практической жизни, едва ли приемлемое для среднего ума. Шанкара понимает все это и поэтому предлагает нам логический теизм, который не третирует ум, не презирает мудрость своего времени и представляет собой в то же время высочайшую интеллектуальную оценку истины[843]843
  Ср. Платон: «Итак, Сократ, не взыщи, если после всего, что другие уже сказали о богах и о происхождении всех вещей, мы не в состоянии будем представить об этом рассуждений ни с безусловною строгостью обоснованных, ни с полною точностью обработанных, а будь доволен и тем, если мы предложим тебе рассуждение лишь не менее вероятное, чем всякое иное подобное, помня, что и говорящий и вы – мои судьи, все мы имеем человечески-ограниченную природу и что поэтому нам неизбежно довольствоваться лишь вероятным представлением нашего предмета, а чего-либо более совершенного и искать не следует» («Тимей», стр. 67).


[Закрыть]. В чем состоит связь между абсолютностью интуиции и эмпирическим теизмом логики, об этом Шанкара нам ничего не говорит; ибо, как мудро подметил Гёте, «Человек рожден не для того, чтобы разрешить проблему универсума, а для того, чтобы выяснить, где проблема возникает, и затем держаться пределов постижимого». Шанкара понимает, что имеется область, в которую мы не можем проникнуть, и что разумный агностицизм будет при этом единственно рациональной точкой зрения. Величие подвига Шанкары состоит в интенсивности и блеске его мысли, в его стремлении понять реальность, в возвышенном идеализме, свойственном его духу, стремящемуся разрешить трудные проблемы жизни, невзирая на все теологические последствия, а также все проникновение в сущность самого процесса постижения, причем он придает человеческой жизни божественную славу.

Великий как философ и диалектик, великий как человек, способный к трезвому суждению, и как человек большой терпимости, Шанкара учил нас любить истину, почитать разум и достигать жизненных целей. Прошло двенадцать столетий, и все же его влияние на нас несомненно. Он уничтожил много старых догм, уничтожил не путем горячих нападок на них, но спокойно внушая нечто более разумное, что в то же время было и более одухотворенным. Он ввел в общее употребление широкую область имеющих важное значение знаний и созидательных идей, которые, хотя и содержались в упанишадах, были забыты народом, и таким образом он восстановил для нас далекое прошлое. Шанкара был не фантазирующим идеалистом, а человеком, мечтающим практически, философом и в то же самое время человеком действия, тем, которого мы можем назвать социальным идеалистом крупного масштаба. Даже те, кто не соглашается с его общим подходом к жизни, не оспаривают его место среди бессмертных.

Литература

Carpenter, Theism in Mediaeval India, Lect. VI.

Dasgupta, History of Indian Philosophy, ch. X.

Deussen, The System of the Vedanta.

Dvivedi, Mandukyopanisad with Gaudapada's Karika.

Mahadeva Sastri, Bhagavadgita with Samkara's Commentary.

Max Muller, Six Systems of Indian Philosophy, ch. IV.

P.Nаrasimham, The Vedantic Absolute and the Vedantic Good. "Mind", N.S., 82 and 93.

Thibaut, The Vedanta Sutras with Samkara's Commentary (S.B.E.).

Vidyaranya's Pancadasi., Ed. by Srinivasa Rao and Krishnasami lyer.

Глава Девятая
ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

Введение. – Пураны. – Жизнь. – История и литература. Бхаскара. – Ядавапракаша. Праманы. – Содержание теории познания Рамануджи. Бог. – Индивидуальная душа. Материя. Сотворение. – Этика и религия. – Мокша. – Общая оценка.

I. ВВЕДЕНИЕ

Философия берет свое начало из практических нужд человека. Если система мысли не объясняет основные человеческие побуждения и не согласуется с более глубоким смыслом религии, то она не может встретить всеобщего одобрения. Спекуляции философов, которые не дают утешения в горе и страдании, являются лишь интеллектуальным развлечением, а не серьезным размышлением. Абсолют Шанкары, искусственный, неподвижный, совершенно лишенный инициативы или влияния, не может вызвать поклонения. Подобно Тадж Махалу, который не осознает вызываемого им восхищения, абсолют остается равнодушным к страху и любви своих почитателей, и для всех тех, кто рассматривает цель религии как цель философии – познать бога значит познать истину, учение Шанкары кажется идеальным примером ученого заблуждения. Они чувствуют, что эта теория одинаково неудовлетворительна как с точки зрения естественных инстинктов, так и с точки зрения развитого интеллекта. Считается, что мир – это видимость, а бог – бескровный абсолют, темный из-за избытка света. Игнорируется тот очевидный факт опыта, что когда слабые и заблуждающиеся человеческие существа взывают из пучины, то рука помощи протягивается из неизвестности. Шанкара поступает несправедливо с живым чувством товарищества, которое объединяет верующих в их тяжелой жизни. Он провозглашает, что спастись значит затеряться в море неизвестного. Личные достоинства подчиняются безличным, но теист заявляет, что истина, красота и добродетель как самодовлеющие абстракции не реальны. Опыт, не принадлежащий субъекту, – это противоречие в понятии. Истина, красота и совершенство говорят об изначальном уме, в опыте которого они вечно осуществляются. Бог сам является как высшей реальностью, так и высшим достоинством. Больше того, сокровенное бытие бога – это не только осуществление вечной истины или наслаждение совершенной красотой, но и совершенная любовь, проявляющая себя для других. Ценность ограниченного мира для духа вселенной заключается в душах, которым этот дух дал способность создавать себя по его подобию. Души в глазах бога обладают ценностью сами по себе, а не только из-за отвлеченно рассматриваемой степени развития их ума или достоинства, которые им удалось реализовать. Отсюда следует, что они созданы не только для того, чтобы быть уничтоженными и отброшенными.

Рамануджа концентрирует свое внимание на отношении мира к богу и доказывает, что бог действительно реален и независим: но души в мире тоже реальны, хотя их реальность всецело зависит от реальности бога. Он верит, что в основе мира лежит духовное начало, на которое он не смотрит как на иллюзию. Он настаивает на непрерывном индивидуальном существовании освобожденных душ. Хотя материальный мир и индивидуальные души имеют свое собственное реальное существование, тем не менее, ни материальный мир, ни индивидуальные души не являются в существе своем такими же, как Брахман, ибо тогда как Брахман вечно свободен от всякого несовершенства, материя бессознательна, а индивидуальные души пребывают в невежестве и подвержены страданиям. Однако они все образуют единство, так как материя и души существуют лишь как тело Брахмана, то есть они могут существовать и быть тем, что они есть, просто потому, что Брахман является их душой и регулирующей силой[1]1
  «Все в этом мире, будь то индивидуальные души или материальные предметы, образует тело верховной души и, следовательно, вышеуказанное может считаться безусловно обладающим телом (nirupadhikasa-rira-atma). По этой самой причине компетентные лица называют это телом учений (sastra), имеющим Брахмана своим субъектом-материей» «sariraka».


[Закрыть]. Отдельно от Брахмана они ничто. Индивидуальная душа и неживая природа существенно отличны от него, хотя им не нужно служить никакому существованию или цели, помимо него самого или служения ему. Поэтому теория Рамануджи является адвайтой, или не-дуализмом, хотя с ограничением (вишеша), а именно она допускает множественность, так как верховный дух существует во множестве форм – как душ, так и материи. Она поэтому называется вишиштадвайтой, или ограниченным не-дуализмом.

В этике также содержался протест как против интеллектуализма, поддерживаемого последователями Шанкары, так и против обрядности мимансаков. Известно, что даже в такие давние времена, как во времена Ригведы, боги иногда умаливались молитвами, а иногда принуждались обрядами. Жертвенному культу всегда приходилось соперничать с религиозным поклонением всевышнему посредством всяких символов, сперва в рощах, позднее в храмах. В жертвенной религии вел священнослужитель, который совершает богослужение, является более важным, чем божество. Но жертвоприношения не приносят утешения страждущему сердцу. Кроме того, Кумарила, творец брахманизма, который пытался построить устойчивое общество, выводя его из хаотического состояния, оставшегося после распада буддизма, стремился укрепить брахманический культ, закладывая прочный и крепкий фундамент в виде каст в такой системе, в которой только трем высшим классам разрешалось совершать жертвоприношения, тогда как народ в целом был предоставлен своим собственным религиозным культам. Поэтому реакция против мимансаков вела к развитию теистических религий вишнуизма, шиваизма и шактизма, которые уделяли мало внимания вопросам о кастах, расах или социальном положении. Теизм воплотил в себе социальные стремления. Как дети одного отца или матери, мы все находимся в одинаковом положении. Все люди, как те, которые стоят наверху, так и те, кто находится внизу, одинаково дороги родительскому сердцу.

Хотя Шанкара, говоря о джняне, не имел в виду теоретическое учение, среди некоторых из его учеников имелась тенденция сделать религию делом более головы, чем сердца или воли[2]2
  Ср. Vakyarthajnanamatrad amrtam iti («Tattvamuktakalapa», II. 45).


[Закрыть]. Они лишили вечной жизни как душу, которая заблуждается, так и душу, которая наполнена злом. Механическое повторение формулы «я – Брахман» является плохой заменой разумной молитвы. Отсюда в теистических системах, включая четыре вишнуистские школы, следует то особое значение, которое придается бхакти[3]3
  Srisampradaya of Ramanuja. Brahmasampradaya of Madhva. Rudrasampradava of Visnusvamin, and Sanakadisampradaya of Nimbarka


[Закрыть]. Несмотря на догматическое различие, все эти школы отбрасывают концепцию майи и рассматривают бога как личного и как душу, обладающую неотъемлемой индивидуальностью, которая находит свое истинное бытие не в растворении во всевышнем, а в братстве с ним.

II. АГАМЫ

По мере того как коренные жители Индии все более подпадали под арийское влияние, все шире распространялась индуистская религия. Как высший, дравидский, так и низший, коренной народ содействовали изменению старого ведийского культа жертвоприношений, превратив его в поклонения в храмах и народные празднества. По мере того как новые племена ассимилировались, образовывались новые секты, каждая со своими отличительными знаками (тилака), своей формой посвящения (дикша), своим учителем (гуру), своими заклинаниями (мантры) и своими книгами (шастры). На самом раннем этапе индуизм развил важные культы вишнуизма, шиваизма и шактизма с их различными книгами – «Панчаратра санхитой», «Шайва агамой» и «Тантрой».

Агамы обычно разделяются на четыре части, которые называются: джняна, или познание, йога, или сосредоточение, крия, или действия, относящиеся к основанию храмов и установлению идолов, и чарья, или формы поклонения[4]4
  «Padma Samhita», 1, 2. 6; II. 1,3; III. 1. 6; IV. 1. 1.


[Закрыть]. Ясно, что агамы относятся к религиям, которые проповедуют поклонение идолам, так как они устанавливают тщательно разработанные правила строительства храмов и их освящения. В сущности шактисты были едины с шиваитами, за исключением того, что шактисты придерживались некоторой примитивной практики и поклонялись Шакти, супруге Шивы. Концепция бога, имеющего жену и детей, является концепцией примитивной мысли, неизбежно антропоморфичной. Теория санкхьи о пуруше и пракрити являлась философским оправданием Шакти, принципа жизни и выражения. Так как Шива непознаваем, недоступен и совершенно бездеятелен, то Шакти, которая едина с ним и всегда активна, стала источником божественного милосердия.

Из тамильских работ Наладаяра, Шилаппатхикарама, Манимегхалайа и Курала очевидно, что буддистская и джайнская религии в первых веках христианской эры обладали значительным влиянием в Южной Индии. Согласно Шилаппатхикараму (I век н.э.), в городе Каверипатнаме имелись храмы Вишну, буддистские вихары (монастыри) и места поклонения джайнов. Ашока рассылал своих миссионеров в III веке до н.э., и примерно в это же время, согласно преданию, Бхадрабаку с царем Маурья-Чандрагуптой возглавил переселение джайнов на Юг, Но буддизм и джайнизм не могли удовлетворить дравидский темперамент, который жаждал бога, способного принять и вознаградить страстную набожность. Развивались монотеистические культы вишнуизма и шиваизма, и святые этих двух религиозных школ подверглись сильному влиянию соответствующих агам.

III. ПУРАНЫ

Пураны являются выражением религиозной поэзии периода школ, представляющих посредством мифа и сказки, символа и притчи традиционный взгляд о боге и человеке, космогонии и социальном порядке. Они слагались с целью по возможности подорвать еретические доктрины того времени. Эклектичные по своему характеру, они представляют собой смесь философских доктрин с распространенными верованиями. Автором пуран считается Вьяса[5]5
  Автором некоторых из них считается Вишну. См. «Padma P.» I 62 18.


[Закрыть]. Пураны считают продолжением вед[6]6
  «Vayu P.», 1. 11. 194, 202.


[Закрыть]. Пураны[7]7
  Главных пуран восемнадцать. Visnu, Bhagavata (Srimad Bhagavata больше, чем Devi Bhagavata), Naradiya, Garuda, Padma, Varaha являются вишнуистскими по своему характеру, тогда как Siva, Linga, Skanda, Agni (или Vayu по другим источникам), Matsya, Kurma являются шиваитскими по своей экспрессии. Другие, Brahma (или Saura), Brahmanda, Brahmavaivarta (которая превозносит Кришну), Markandeya, Bhavisya и Vamana, касаются Брахмы. Их также называют соответственно Sattvika, Tamasa и Rajasa. См. «Matsya P.», p. 52. Они все являются махапуранами («великими пуранами»), тогда как имеются и второстепенные, которые называются упапуранами. Считается, что каждая пурана рассматривает вопросы sarga (сотворения мира), pratisarga (воссоздание мира), vamsa (генеалогия богов и праотцев), manvantara (периоды царствования Ману) и vamsanucarita (история солнечной и лунной династии царей). Пураны – более поздние по сравнению с эпосом произведения, и самая ранняя из них существовала до христианской эры, хотя впоследствии пураны подвергались значительным изменениям. Они должны были существовать по крайней мере в начале V века до н.э., и эта нижняя граница могла бы быть перенесена еще на 150-200 лет ранее, если первая дата устанавливается Апастамбы" (Parglter, Ancient Indian Historical Tradition, p. 51). Chan Up., III. 4. 1; Sat. Brah., XI. 5, 68; «Arthasastra», I. 5, среди других ссылается на пураны.


[Закрыть], хотя и относятся к философским доктринам, не стремятся к систематическому развитию. Их главная цель – передать учения древних мыслителей, в особенности мыслителей веданты и санкхьи. Их название указывает на то, что они предназначены сохранять древние (purana) предания. Все они теистичны по своему характеру и признают различия материи, души и бога. Концепция тримурти приобретает выдающееся значение, хотя каждая пурана заинтересована в подчеркивании превосходства одного особенного аспекта, Вишну или Шивы. В пуране, которая настаивает на превосходстве Вишну, Шива и Брахма поклоняются Вишну и даже провозглашают, что те, кто поклоняется Вишну, дороги им[8]8
  Ср. «Visnu Р.», I. 2. 2. Saktayo yasya caikasya brahma-visnusivatmikah (1. 9). См. также «Bhagavata», I. 2, 23.


[Закрыть]. Согласно «Бхагавата-пуране», Шива говорит Прачетасу: «Дорог мне тот, кто отдал себя Вишну»[9]9
  Bhagavantam vasudevam prapannah sa priyo hi me (IV, 24, 28). См. также IV, 24, 30.


[Закрыть]. Бог – единственный источник, опора и предел мира[10]10
  «Visnu P.», I. 2. 4.


[Закрыть]. Пураны приписывают верховному божеству, как бы оно ни называлось, все возможные совершенства.

"Кто может описать того, к кому нельзя приблизиться чувством, кто является наилучшим из всего, верховной душой, самосущим, у кого нет никакой отличающей его внешности, касты и т.п., кто свободен от рождения от всяких превратностей, от смерти, разложения или роста, кто вечен и одинок, кто существует везде, и в ком существуют все предметы, и кто поэтому называется Васудэвой"[11]11
  «Visnu P.», I. 2. 10.


[Закрыть].

Данные санкхьи о пракрити и ее развитии принимаются с той оговоркой, что пракрити действует в соответствии с волей верховного духа. Пракрити иногда обожествляется как любящая супруга бога-отца. В начале третьей главы "Вишну-пураны" Майтрея спрашивает Паришану, "каким образом творческая деятельность саргадикартритвам может быть приписана чистому Брахману", и дается ответ, что весь мир – в нем, как весь жар находится в огне[12]12
  I. 3.


[Закрыть]. Пураны допускают реальность мира и ссылаются на концепцию майи лишь для того, чтобы осудить ее[13]13
  «Padma Р.», VI. 263-70.


[Закрыть].

В религии мы находим явный отход от ведийского культа, состоящего из молитв и жертвоприношений, в сторону поклонения идолам и бхакти. Этика пуран не отличается от традиционной этики. Она принимает доктрину кармы и перевоплощения и возможность освобождения посредством добродетели и мудрости. Преданность богу, а не согласие с догмой является сущностью бхакти, которая рассматривается как самое эффективное средство в этот калийский век[14]14
  «Bhagavata», XII. 3 52. «Bhagavata» рассматривает различные пути к бхакте.
  Sravanam kirtanam visnoh smaranam padasevanam
  Arcanam vandanam dasyam sakhyam atmanivedanam (VII. 5. 23).


[Закрыть]. Бхакти может подниматься к вершинам; нет ничего невозможного для него[15]15
  Там же, I. 12.


[Закрыть]. Мать советует Дхруве быть порядочным, благочестивым, приветливым и жаждущим сеять добро всему живому[16]16
  «Visnu P.», I. 2.


[Закрыть].

"Познай его, верующего в Вишну, никогда не уклоняющегося от обязанностей своей касты, одинаково смотрящего на друга и врага, не берущего ничего чужого, не причиняющего вреда живому и обладающего безупречной памятью"[17]17
  V.P., III. 7.


[Закрыть].

Общество разлагается, когда собственность дарует ранг, когда богатство становится единственной основой добродетели, страсть – единственной связью в союзе между мужчиной и женщиной, ложь – источником успеха в жизни, отношения между полами – единственным наслаждением, когда внешний облик ошибочно принимается за внутренний дух[18]18
  Artha evabhijanahetuh, dhanam eva asesadharma-hetuh, abhirucir eva dampatyasambandrahetuh, anrtam eva vyavaharajayahetuh, stritvam evo' pabhoga hetuh... brahmasutram eva vipratvahetuh, lingadharanam eva asramahetuh... (V. P., IV. 24. 21-22).


[Закрыть]. Такое положение общества нуждается в спасителе. Мокша равноценен богу (isvarasadrsyam)[19]19
  В «Агамах» выделяется бхакти. Предоставляется большая свобода для удовлетворения желаний. Упражнениям мантры, йантры и йоги уделяется большое внимание.


[Закрыть]. На веру Рамануджи значительно повлияли «Вишну» и «Бхагавата пуран».