Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 54 (всего у книги 61 страниц)
Абсолютность бога расценивается у Рамануджи как признание его существования в сфере его всеобщей деятельности, как признание свободных душ, которые хотя и черпают все, чем представляются, от бога, однако обладают такой спонтанностью и выбором, что заслуживают быть названы личностями. Рамануджа ведет энергичную и широкую полемику против тех, кто рассматривает индивидов как излишние варианты абсолюта, находящегося в самом себе. Индивидуальная душа посредством формы верховного является реальной, единственной, вечной, одаренной разумом и самосознанием, неделимой, неизменяющейся, непроницаемой и атомной[116]116
II. 2. 19-32; II. 3. 18. «Gatindramatadlpika», VIII.
[Закрыть]. Она отлична от тела, чувств, жизненного дыхания и даже от буддхи. Она познающая, она активное начало (карта) и пользуется наслаждениями бхокта). Она, в человеческом плане, прикреплена к грубому телу, к жизненному дыханию, которое является таким же орудием, как все органы чувств[117]117
II. 4. 10.
[Закрыть], как пять органов действия и манас. Манас открывает душе внутреннее состояние и при помощи чувств передает знание внешних состояний. Функции манаса трояки: решение (адхьявасая), себялюбие (абхимана) и размышление (чинта)[118]118
По этим трем функциям он называется буддхи, аханкара и читта.
[Закрыть]. Атомная джива помещена в хритпадме. В глубоком сне она покоится в нем и в наивысшем я[119]119
III. 2. 9.
[Закрыть]. Сон – это непрерывание непрерывности я, как это следует из непрерывности работы, из факта памяти, из утверждений священного писания и из соответствия гипотез этическим предписаниям[120]120
III. 2. 7.
[Закрыть]. Несмотря на свой атомический размер, джива посредством своих атрибутов познания, которые расщепляются и сужаются, может испытывать наслаждение и страдание во всем теле, точно так же, как пламя лампы, такое крошечное само по себе, освещает такое множество вещей своим светом, который способен уменьшаться и увеличиваться[121]121
II. 3. 24-26.
[Закрыть]. Она может воспринимать объекты, удаленные во времени и в пространстве. Познавательная способность душ, как и в божественном деле, вечна по своему характеру, самоподдерживается, распространяется на все вещи и является действительной, хотя ее предел сужен из-за недостатков, таких, например, как прошлая карма и т.п.[122]122
Isvarasyeva jivanam api nityam jnanam svatas ca sarvavisayam pramatmakam ca, tattatkarmadidosavasat samkucitavisayam (Vedanta Desika. Sesvara Mimamsa).
[Закрыть] Множественность душ очевидна из характера распределения наслаждений и страданий[123]123
II. 1. 15.
[Закрыть]. До освобождения они привязаны к пракрити, которая служит средством передвижения (вахана) для дживы, точно так же как лошадь служит седоку. Связь с телом, «этой грязной разлагающейся оболочкой», затемняет представление вечного и препятствует душе найти свое родство с богом.
Душа остается неизменной в своей основной природе посредством всех процессов рождения и смерти. Она много раз появляется в разумном мире и опять покидает его; но все время сохраняет свое тождество. При каждой пралайе, или разрушении мира, частные формы души разрушаются, хотя сами души неразрушимы. Они не могут избежать последствий своих прошлых жизней, и они вновь ввергаются в мир при новом акте творения с соответствующими новыми дополнениями. Соединения или разъединения с телами, в результате чего происходит сужение или расширение разума, являются тем, что означает рождение или смерть; и до освобождения души прикреплены по необходимости к телам, хотя в пралайе они связаны с неощутимым веществом, которое не допускает дифференцирования ни по названию, ни по форме[124]124
III. 2. 5.
[Закрыть]. Я не может свидетельствовать свое собственное прошлое, так как память не выходит за пределы данного воплощения.
Характерным свойством дживы является сознание я (ахамбуддхи). Она не просто атрибут я, которое может погибнуть, оставив существенную природу я не затронутой. Саморазличие составляет самую суть существования я. Если бы это было не так, то не было бы смысла добиваться освобождения. В состояниях зависимости и освобождения душа удерживает свое свойство познающего субъекта (джната). Личность тоже является активным агентом. Так как действия принадлежат душе, она страдает от последствий своих поступков. Из того, что она обладает властью действовать, не следует, что она всегда действует. До тех пор пока души прикреплены к телам на основе их кармы, их действия в большой степени определены; но когда души освобождены от тел, они осуществляют свои желания путем одной своей воли (санкальпадева).
Джива не составляет одного целого с богом, так как она отличается от него в основных чертах. Считается, что она часть (анша) Брахмана. Хотя джива не может быть частью целого, так как Брахман не позволяет никаких разделений[125]125
II. 3. 42.
[Закрыть], однако она заключается внутри всеобщей личности. Рамануджа говорит, что души являются частями в смысле вишешан, определяемых формами или видами Брахмана[126]126
«Индивидуальная душа является частью (анша) наивысшего я, так же как свет, излучаемый светящимся предметом, таким, например, как огонь или солнце, является частью этого предмета, или так, как общие свойства коровы или лошади, белая или черная окраска соответственно окрашенных предметов являются атрибутами, а значит и частями предметов, в которых эти атрибуты находятся, или так, как тело является частью воплощенного существа. Ибо под частью подразумевается то, что составляет одно место (екадеша) чего-то; отличительный атрибут (вишешана) является частью предмета, отличающегося этим атрибутом (вишиштавасту). Хотя атрибут и субстанция относятся друг к другу как часть к целому однако мы видим, что они отличаются в основных чертах» (II. 7. 45).
[Закрыть]. Души рассматриваются как действия Брахмана, так как они не могут существовать обособленно от него, и, однако, они не являются произведенным действием, как эфир и т.п. Основная природа души не изменяется. Изменение состояния, в котором она находится, относится к сужению и расширению разума, тогда как изменения, от которых зависит производное, как например эфир, являются изменениями основной природы[127]127
Svarupanyathabhavalaksana, II. 3. 18.
[Закрыть]. Особенности души, как например восприимчивость к страданию, не касаются бога. Он один свободен от изменений своей основной природы, что характерно для бессознательных предметов, и сужается и расширяется, что характерно для душ.
Постоянное пребывание верховного духа не лишает дживу автономии ее воли, хотя одного лишь усилия индивидуальной души недостаточно для действия. Сотрудничество верховного духа также необходимо[128]128
II. 3. 41.
[Закрыть]. Рамануджа хотя и подчеркивает самостоятельность индивидуальной души в определении своего будущего и допускает то, что хороший человек может преступить естественные законы вселенной, однако провозглашает, что один только бог является верховной моральной индивидуальностью, свободной от всякой зависимости от материи и кармы[129]129
I. 1. 21.
[Закрыть]. Бог называется шеши, или суверенным господином. Между ним и индивидуальными душами существуют отношения господина и подданного, выраженные фразой – шешашешибхава. Шешитва является абсолютной властью бога для распоряжения душой[130]130
Ср. Это с теорией Лотце, считающего, что душа осознает свое собственное единство и является истинно индивидуальным отличием от бога и от всех других душ, хотя и приобретает свой характер от творческой и поддерживающей природы бога.
[Закрыть].
В философии Рамануджи большое значение имеют вопросы человеческой свободы и божественного суверенитета, так как он стремится подчеркнуть и то и другое. В своих действиях индивидуальные души всецело зависят от бога. Бог определяет, что хорошо и что плохо, снабжает души телами, дает им власть пользоваться ими, а также является причиной конечного чувства свободы и зависимости душ. Однако за то, что в мире столько страдания и горя, ответствен не бог, а человек, который имеет власть действовать во имя добра или зла. Воля человека выглядит как устанавливающая границы абсолютности бога. Души, которые свободны в выборе, могут поступать таким образом, что они будут сталкиваться с волей бога. Если абсолютный бог вынужден считаться с законами кармы и действовать в соответствии с ними, то он не абсолютен. Рамануджа преодолевает это затруднение, утверждая, что бог является первичной причиной поступков всех людей. Но это не кальвинизм, ибо бог действует в соответствии с некоторыми законами, выражающими его природу. Бог по своему произволу не заставляет душу творить добрые или злые дела, а показывает постоянство своей природы, действуя соответственно законам кармы. Если закон кармы независим от бога, то абсолютность бога находится под угрозой. Критик, который заявляет, что мы не можем сохранить независимость бога, не пожертвовав доктриной кармы, не имеет правильного понятия об индуистской идее бога. Закон кармы выражает волю бога. Порядок кармы установлен богом, который является правителем кармы. Раз закон зависит от природы бога, то сам бог может рассматриваться как награждающий праведных и наказующих грешных[131]131
II. 2. 3; III. 2. 4.
[Закрыть]. Чтобы показать, что закон кармы не независим от бога, иногда говорится, что хотя бог может приостановить закон кармы, однако он не желает так поступать[132]132
Локачарья говорит: «Хотя в соответствии со своей властью он может поступать так, как ему нравится, бог в одно и то же время может освободить все души путем уловки, то есть удаления кармы душ, что зависит от него благодаря его сущности, постоянству и т.п., его решение заключается в том, что он подвергнет души ограничениям писаний, то есть закону кармы, что вытекает из его простого желания». "lattheccham kartum saktatvar sakalatmano' pi yugapad eva muktan kartum samarthatve' pi svadhinasvarupasthityadinatmanah karma vyajikrya durikrtya sastramaryadaya tan angikuryam ittham sthiti lilarasecchayaiva («Tattvatraya», p. 108). Бог является первоосновой, тогда как карма только вторична. "Божественное существо... занимаясь делом, соответствующим его могуществу и величию (svamahatmyanugunalilapravrttah), и установив, что труд (karma) имеет двойственную природу (dvaividhyam) добра и зла, и наделив все индивидуальные души телами и органами чувств, делает возможным выполнять подобную работу и контролировать их тела и органы (tanniyamanasakti) и входит сам в их души, как их внутреннее я, находящееся внутри них... Души, наделенные всей властью, данной им богом... по своему усмотрению и в соответствии со своими собственными желаниями творят добро и зло (svayam eva svecchanugunyena punyapunyarupe karmani upadadate). Тогда бог признает того, кто совершает добрые дела, как того, кто подчиняется его заповедям и наделяет его благочестием и благополучием, счастьем и освобождением, тогда как тот, кто нарушает его заповеди, получает обратное (II. 2. 3).
[Закрыть]. Связанный обещанием выполнять моральный закон, который является вечным выражением его праведной воли, он допускает зло, которое иначе он мог бы не допустить. Внутренний правитель во всех случаях уважает волевое усилие, которое подсказывает человеческое действие[133]133
II. 8. 41.
[Закрыть]. Ему не хочется нарушать свои собственные законы и вмешиваться в устройство мира. Бог, хотя он и имманентен в мире, не желает быть назойливым.
Имеется три рода джив: вечные (нитья), или те, которые находятся в Вайкунтхе, наслаждаясь блаженством, и свободные от кармы и пракрити; освобожденные (мукта), или те, которые достигают освобождения через свой разум, добродетель и набожность; связанные (баддха), или те, кто бродит в сансаре из-за своего невежества и эгоистичности[134]134
См. «Rahasyatrayasara», IV. Имеются некоторые последователи вишиштадвайты, которые верят в тех, кто навсегда привязан к колесу. См. «Tattvamuktakalapa», II. 27-28.
[Закрыть]. Хотя душа может подняться на наивысшую ступень, она также может спуститься на наинизшую ступень, все более и более погружаясь в тело, пока жизнь разума не будет казаться как бы затерянной в темных животных позывах ощущения и голода[135]135
I. 1. 4.
[Закрыть]. Души, бродящие в сансаре, разделяются на четыре класса: небесные, или сверхчеловеческие, человеческие, животные и неподвижные (стхавара). Хотя все души принадлежат к одному роду, они обязаны своим различием телам, с которыми они связаны. Даже кастовые различия среди душ являются следствием их связи с различными типами тел. Сами по себе души не являются ни человеческими, ни небесными, ни брахманскими, ни шудрами. Души в сансаре объединены в группу жаждущих наслаждения и в группу жаждущих освобождения. Пока душа не достигнет освобождения, она должна вновь родиться, чтобы испытать последствия кармы. Душа, когда она следует к дурному воплощению, окутана зачатками элементов[136]136
III. 1. 1.
[Закрыть], которые служат субстратом жизни[137]137
III. 1. 3.
[Закрыть]. Тонкое тело существует, пока существует состояние зависимости[138]138
IV. 2.9 и III. 3. 30.
[Закрыть]. Освобожденные идут путем дэваяна (то есть путем богов), добродетельные – путем питрияна (то есть путем предков), тогда как грешные немедленно возвращаются на землю, не попадая на луну. У бога есть агенты, которые ведут душу по ее пути вверх[139]139
IV. 3. 4.
[Закрыть]. Если души являются каким-то образом участниками в божественной природе, они должны были когда-то обладать ее свободой и чистотой. Как же они потеряли эти качества и подпали под правила кармы? Рамануджа считает, что ни разум, ни священные книги не могут сообщить нам, как карма подчинила души своей власти, так как космический процесс не имеет начала (анади).
Пракрити, или материя, кала, или время, и шуддхататтва, или чистая материя, являются тремя не имеющими сознания субстанциями. Они являются объектами опыта (бхогья), подлежат изменениям и являются безразличными к целях человека[140]140
S.D.S., IV.
[Закрыть]. Существование пракрити не является объектом восприятия или умозаключения. Оно принимается на основании авторитета священного писания[141]141
«Tattvamuktakalapa», I. 2.
[Закрыть]. Ее три свойства саттвы, раджаса и тамаса развиваются в ней в период создания мира. В пралайе материя существует в весьма неощутимом состоянии, без отличия в названии и форме, и называется тамасом. Материя не сотворена (аджа), хотя формы ее появляются и исчезают.
При сотворении из тамаса появляется махат; из махата – аханкара или бхутади; из саттвика-аханкары появляются одиннадцать чувств, из тамаса – пять танматр, или пять элементов, и раджасаканкара способствует этим процессам[142]142
«Sarvarthasiddhi», I. 2.
[Закрыть]. Из аханкары возникает неощутимый элемент звука и затем акаша; из акаши появляется неуловимый элемент ощущения и затем воздух. И то же для других элементов. Из качеств звука, ощущения и т.д. мы выводим соответствующие субстанции. Звук находится во всех элементах. Чувство ощущения бывает трех видов – теплого, холодного и нейтрального. Имеется пять цветов, которые могут изменяться под воздействием тепла. Последователи вишиштадвайты не допускают никакого реального пространства, независимого от акаши, и доказывают, что мы устанавливаем некоторые пункты в нем, такие, как восток – там, где восходит солнце, и запад – там, где оно заходит, и измеряем близость к этим отправным точкам или удаление от них[143]143
«Tattvamuktakalapa», I. 48.
[Закрыть]. Прану, или жизненное дыхание, не следует смешивать с чувствами, но оно является лишь особым состоянием (авастхавишеша) воздух[144]144
«Tattvamuktakalapa», I. 53-54.
[Закрыть]. В отличие от санкхьи вишаштадвайта утверждает, что развитие пракрити вызывается и проверяется Ишварой[145]145
«Sarvarthasiddhi», I. 16.
[Закрыть].
Кала, или времени, отводится самостоятельное место. Она – форма всякого существования[146]146
Согласно «Tattvatraya», кала является tattvaSunyam.
[Закрыть]. Она – объект восприятия. Различие между днями, месяцами и т.п. основывается на отношениях времени[147]147
Upadhibhedah («Tattvamuktakalapa», I. 69).
[Закрыть].
Тогда как пракрити имеет три гуны – саттвы, раджаса и тамаса, шуддхататтва имеет только одну саттву.
Это вещество тела бога в его состоянии нитьявибхути. Оно не скрывает внутреннюю природу. Бог раскрывается как космическая сила через свое лилавибхути при помощи пракрити и в своем трансцендентном существовании – через свое нитьявибхути с помощью шуддхататтвы.
Все эти не имеющие сознания субстанции действуют, подчиняясь воле бога[148]148
II. 2. 2.
[Закрыть]. В них нет ни хорошего, ни плохого, но они могут приносить наслаждение или страдание индивидам в соответствии с их кармой. Бог определяет их поведение, ибо
"если действие предметов зависит только от их собственной природы, то все было бы во все времена лишь наслаждениями или страданиями для всех лиц. Но этого не наблюдается". "Для наивысшего Брахмана, который является субъектом лишь для себя, та же связь будет источником забавы, состоящей в том, что он направляет и проверяет эти предметы различными путями"[149]149
III. 2. 12.
[Закрыть].
Для того, кто освободился от всех зависимостей от кармы и авидьи, мир покажется в основном блаженным. Пока душа и материя вместе составляют тело или атрибуты бога, он непосредственно связан с душами и лишь косвенно – с материей, которая проверяется душами. Материя более полно зависит от Брахмана, чем души, которые имеют свободу выбора. Последние могут принимать участие в божественной жизни и тем самым могут быть поставлены над изменением и смертью.
XIV. ТВОРЕНИЕСогласно Раманудже, каждое действие влечет за собой материальную причину и действие мира подразумевает свободно существующие души и не заключенную в себе материю. Хотя души и материя являются видами (пракари) бога, они наслаждаются родом индивидуального существования, которое принадлежит им вечно и не может быть полностью растворено в Брахмане. Они имеют нечто вроде вторичной субстанции, которой достаточно, чтобы дать им возможность развиваться своими собственными путями. Они существуют в двух различных состояниях, которые периодически перемещаются, причем первое является неощутимым состоянием, когда они не обладают качествами, по которым они обычно известны, когда нет различия индивидуального названия и формы, когда материя не заключена отдельно сама по себе (авьякта) и разум сужается (санкучита). Когда говорится, что Брахман находится в случайном состоянии (каранавастха), то это состояние пралайи. Когда по воле бога происходит творение, неощутимая материя делается ощутимой и души связываются с материальными телами, соответствующими степени достоинства или порока, приобретенной ими в предшествующих формах существования, и их разум подвергается некоторому расширению (вакаса). Когда души и материя таким образом проявлены, то Брахман будет в действенном состоянии (карьявастха). Создание и разрушение относительны и означают различные состояния одной и той же причинной субстанции, называемой Брахманом[150]150
См. R.В.G., XIII. 2; IX. 7.
[Закрыть]. Души и материя имеют двойственное существование: причинное и действенное. В своем причинном существовании души нематериальны и их природа находится в равновесии. Но когда наступает время творения, души под влиянием своей кармы нарушают равновесие трех гун и пракрити испытывает последствия своей кармы под божественным провидением. Души способны испытывать переживания, сообразно своим деяниям, для которых их предназначило творение. Бог творит мир так, чтобы он соответствовал карме душ. В этом смысле божественный творческий акт не является независимым или абсолютным[151]151
II. 1. 34-35.
[Закрыть].
Согласно Панчаратре, делается различие между чистым (шуддхасришти) и грубым творением. Первое является не столько творением, сколько вечным выражением действительной природы божественного бытия, где проявляются достоинства бога – всеведение (джняна), господство, заключающееся в беспрепятственной деятельности (айшварья), власть порождать космос (шакти), сила все выдерживать (бала), неизменность (вирья) и божественная самонадеянность и величие (теджас). Эти качества образуют тело Васудэвы и Лакшми или Васудэвы, соединенного с Лакшми. Вьюхи и вибхавы также принадлежат к чистому творению. Вайкунтха, который имеет своей материальной причиной шуддхасаттву, тоже принадлежит к чистому творению[152]152
Бенгальская школа вишнуизма принимает эту теорию, но заменяет Вишну и Лакшми Кришной и Радхой.
[Закрыть]. Грубое творение происходит в уже указанном порядке посредством пракрити, состоящей из трех гун[153]153
«Панчаратра санхита» тоже допускают промежуточное творение.
[Закрыть]. Для бога создание мира – лишь лила, или забава[154]154
Ср. Krida harer idam sarvam; и hare viharasi krida kantukairiva jantubhih; и также cympy, lokavat tu Ilia kaivalyam.
[Закрыть]. Метафора лилы выявляет беспристрастие, свободу и радость, лежащие в основе акта творения. Это дает возможность Раманудже настаивать на абсолютной свободе и независимости бога. Природа и души являются инструментами игры бога и ни в какое время не могут оказывать сопротивления его воле. Все предпринимается богом по его доброй воле[155]155
Svasamkalpaktram (R.B.Y., I. 25). Ср.: «Бесконечными путями бог вкушает бесконечную радость» (Brewing, Paracelsus).
[Закрыть].
Затруднения Шанкары состоят в том, что из Брахмана, который абсолютно совершенен, нельзя вывести несовершенство мира, во всяком случае ограниченный ум не может объяснить возникновение конечного из бесконечного. Это не беспокоит Рамануджу, так как он готов принять авторитет шрути по поводу того, что конечное возникает из бесконечного. То, что говорит шрути, должно быть определено логически. Зависит или не зависит от воли бога то обстоятельство, что существует незавершенная в себе материя и материальные души? Безусловно, что эти данные элементы, от которых зависит божественная воля при творении, не взяты со стороны, как думает Мадхва, а пребывают в боге, как его виды Во всяком случае, воля бога зависит от их предсуществования. Теоретически возможно представить, что с разным видом материалов мир мог бы быть созданным лучше. Бог не мог выбрать лучший из всех возможных миров, а был вынужден сделать лучше из данного. Брахман имеет абсолютно необусловленное существование[156]156
Nirupadhikasatta, I. 1. 2. Ср. «Srutaprakasika»: Kenapi parinamavisesena tattadavasthasya satta sopadhikasatta, ato nirupadhikasatta nirvikaratvam.
[Закрыть], чего нет у лишенной разума материи, которая является местопребыванием изменения и душ, вовлеченных в материю. Но трудно представить себе, как Брахман мог предполагаться неизменным в свете из меняющихся состояний его атрибутов, душ и материи. Эти виды (пракары) превращаются из неощутимого в грубое состояние и vice versa, и Раманужда вынужден признать, что Ишвара тоже подвергается изменениям[157]157
Ubhayaprakaravisiste nivantramse tadavasthatadubhayavisistatarupavi-karo bhavati (R. B., II, 3. 18).
[Закрыть]. Рамануджа ограничивает атрибут бесконечного. С этой точки зрения должно было бы следовать, что бесконечное не может существовать без своего атрибута и поэтому атрибут необходим бесконечному. Однако Рамануджа не в состоянии допустить это ввиду многих противоположных текстов писания. Комментируя отрывок: «Эти существования не по мне»[158]158
В.G., IX. 4.
[Закрыть] – Рамануджа говорит:
"По своей воле я являюсь сторонником всех существ, и однако нет мне помощи от любого из этих существ". "Никакая помощь не прибавляется ими к моему существованию".
Существование мира совершенно нематериально для божественного существа. Такой взгляд едва ли совпадает с общей позицией Рамануджи: мир имеет своей основой природу бога. Комментируя отрывок из "Гиты":
"Я наслаждаюсь всем, что предлагается с молитвой, будь это лист или цветок", – Рамануджа замечает: "Если даже я и остаюсь в состоянии наслаждения своим собственным естественным, безграничным и неоценимым блаженством, я наслаждаюсь им, как будто я получил любимый объект, который лежит далеко за пределами моего желания"[159]159
Matsthitau tair kascid upakarah (R.B.G., IX. 4).
[Закрыть].
Бог готов приобрести некоторое счастье через произнесенные с желанием молитвы своих набожных почитателей, хотя его не в равной степени трогают боль и страдания других. Если душа является частью бога, тогда последний должен быть огорчен болью, причиненной душе ее переживаниями, точно так же, как индивид страдает от боли, поразившей его руку или ногу. Таким образом, верховный бог испытывал бы больше боли, чем душа[160]160
R.В.G., IX. 26.
[Закрыть]. Но Рамануджа утверждает, что страдание душ не оскверняет природы бога. Если акты творения, сохранения и разрушения доставляют богу наслаждение, должны ли мы думать, что наслаждение бога способно измениться и увеличиться благодаря этим операциям? Природа бога как трансцендентального духа является природой наслаждения, и изменения его атрибутов тоже увеличивают его радость. Так как отношение между душой и телом не определено логически, то отношение между трансцендентальным восторгом, который совершенен и не способен к изменениям и который вызывается изменениями его тела, непонятно.
Рамануджа энергично протестует против доктрины майи и феноменальности мира. Если различия мира обусловлены несовершенством человеческого разума, тогда для бога не должно было бы быть никаких различий; но священные книги говорят нам, что бог создает мир, награждает различные души, тем самым указывая, что бог считается с миром различий Нельзя сказать, что множество не реально, так же как не реален мираж, ибо последний не реален не потому, что наши действия основаны на восприятии, а потому, что наши действия, вызванные им, безуспешны. Также нелогично настаивать на том, что реальность мира, подтвержденная восприятием, отвергается священными книгами, ибо сферы восприятия и священных книг совершенно различны, и поэтому они не могут противоречить друг другу[161]161
Akasavayvadibhuta... padartbagrahi pratyaksain; sastram tu pratyaksadyaparicchedya sarvantaratmatvasatyatvadyanantavisesanavisista brahmasvarupa... visayam, iti sastrapratyaksayor na virodhah («Vedarthasamgraha» p. 87).
[Закрыть]. Всякое знание открывает объекты[162]162
Arthaprakasa.
[Закрыть]. Сказать, что объекты не существуют лишь потому, что они не продолжают существовать, довольно странно В этом аргументе смешиваются понятие противоположности с понятием различий. Различие не есть отрицание, Когда две познавательные способности взаимно противоречивы, то они обе не могут быть истинными.
"Но сосуды, куски полотна и т.п. не противоречат один другому, так как они разделены по месту и времени. Если несуществование предмета познается в одно и то же время и в одном и том же месте, где и когда его существование познается, мы получаем взаимное противоречие двух познавательных способностей. Но когда познается предмет в связи с определенным местом и определенным временем, а несуществование познается в связи с каким-то другим местом и временем, то никакого противоречия не возникает"[163]163
Desantarakalantarasambandhitayanubhutasyanyadesakalayor abhavapra-tipattau na viroahah (I. 1. 1).
[Закрыть].
В примере, когда змея ошибочно принимается за веревку, познание несуществования возникает в связи с данным местом и временем. Поэтому там есть противоречие. Но если познаваемый в данное время предмет не существует в другое время и в другом месте, то мы не можем прийти к заключению, что этот предмет не реален. И Шанкара, и Рамануджа признают логику тождества[164]164
S.В., II, 2. 33; R.В., II. 2. 31.
[Закрыть]; только Рамануджа верит, что истинное тождество подразумевает различие и определенность, а не противоречия и отрицания.
Рамануджа выдвигает несколько возражений против доктрины адвайты об авидье. Где место (ашрая) авидьи? Это не может быть Брахман, который полон совершенств. Это не может быть индивид, который является продуктом авидьи. Авидья не может скрыть Брахмана, имеющего самосветящуюся природу. Если самосветящееся сознание, которое не имеет объекта и не имеет субстрата, установится посредством влияния несовершенства находящегося внутри себя сознания самого себя, как связанного с многочисленными предметами, то как будет выглядеть это несовершенство: реальным или нереальным? Согласно адвайте, оно нереально; согласно Раманудже, оно не может быть нереальным, так как это нечто дозволенное самим богом. В человеческом познании, где нечто неявное становится явным, мы можем допустить существование какой-то сущности, которая мешала проявлению. Но нет необходимости приписывать Брахману такой недостаток. Опять таки, если авидья запутывает и Брахмана в свои сети, тогда одна всеобщая ложь будет реальностью и мы не можем избежать ее. Природа (сварупа) авидьи не может быть определена логически. Она не реальна, не нереальна. Сказать, что вещь неопределима (анирвачания), нелогично. Никакие средства знания (прамана) не подтверждают существования авидьи. Ни познавательная способность, ни вывод, ни откровение не устанавливают этого. В священных книгах майя применяется для указания ни замечательную силу, которой обладает бог и которому нечего делать с вечной нереальной авидьей. Согласно взглядам адвайты, даже священные книги являются частью мировой ошибки и весь фундамент знания разрушен. Если происходит прекращение (нивартана) авидьи путем познания Брахмана, лишенного атрибутов и достоинств, тогда это не может произойти, так как такое знание невозможно. Уничтожение (нивритти) авидьи, которое является конкретной реальностью, не может быть достигнуто путем абстрактного познания. Несомненно, мир слишком велик и значителен, чтобы быть легко отвергнутым как простой продукт авидьи. Реальная авидья, чьей жертвой мы являемся, есть та сила иллюзии, которая заставляет нас верить, что мы сами и мир не зависимы от Брахмана.
