Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 38 (всего у книги 61 страниц)
Шанкара указывает на три источника познания: восприятие, вывод и откровение священного писания[180]180
Сурешвара в своем произведении «Найшкармьясиддхи» проводит различие между средствами познания из священного писания (agamika pramanas агамика праманис) и обычными, светскими источниками (laukika – лаукика).
[Закрыть]. В более позднее время другие авторы к источникам познания присоединяли: сравнение, импликацию и отрицание[181]181
См. также «Samksepasariraka», II. 21. 8 См. «Vedantaparibhasa».
[Закрыть]. В состав правильного познания не включается память (смрити), так как считается, что характерным признаком всякого познания должно быть нахождение чего-то нового[182]182
Anandhigatabadhitarthavisayajnanatvam pramatvam (там же, I). Это определение применяется также к постоянному постижению того же самого объекта (dharavahikabudhi), поскольку он изменяется от момента к моменту.
[Закрыть].
Поскольку Шанкара не рассматривает психологические основы восприятия и вывода, у нас нет возможности изложить его взгляды по этому вопросу. Мы должны ограничиться лишь имеющимся в "Веданта-парибхате" описанием, которое явно неудовлетворительно. Согласно этому описанию, восприятие представляет собой непосредственное сознание объектов, достигнутое через упражнение чувств. В чувственном восприятии устанавливается действительная связь между воспринимающим и объектом восприятия[183]183
Признается шесть различных видов контакта, например саньйога (samyoga), или связь объекта (горшок) с органом чувства (глаз); саньюктатадатмья, (samyuktatadatmya), или контакт с горшечностью горшка; саньюктабхинкатадатма (samyuktabhifmatadatma), или контакт с расцветкой окраски горшка; тадатмья (tadatmya), или контакт со звуком, который есть свойство акаши (akasa) и не отличается от него; тадатмьявадабхинна (tadatmyavabhina), или контакт со звучностью звука, и вишешьявишешанабхава (visesyavisesanabhava), или отношение ограниченного к ограничению. См. «Vedantaparibhasa» и «Sikhamani».
[Закрыть]. Когда глаз сосредоточивается на каком-либо сосуде, внутренний орган как бы выходит к нему, освещает его своим светом, воспринимает его образ и постигает его. Предполагается, что эта внутренняя деятельность находит свое объяснение в преобразовании физических вибраций в умственные состояния. Если мы просто устремим взор в голубое небо, то мы ничего не воспримем. Внутренний орган функционирует, как свет; движение его вритти направлено вовне в форме вытянутого луча света. Вритти, как и луч света, простирается только на определенное расстояние. В этом находит свое объяснение невосприятие отдаленных объектов. Вритти отождествляется с объектом, и его отождествление могло бы распространиться на всю окружающую среду. То, что мы воспринимаем, определяется природой модуса. Если модус принимает форму веса объекта, мы воспринимаем вес; если же модус принимает форму цвета, мы воспринимаем цвет. При логическом выводе относительно огня из сопутствующего ему дыма вритти не совершает движения к огню по той простой причине, что огонь не находится в контакте с органом зрения, имеющим контакт с дымом. В случае восприятия горшка сознание, детерминируемое горшком, должно объединиться с сознанием, детерминирующим вритти внутреннего органа, сосредоточенного на этом горшке, подобно тому как пространство (акаша), заключенное в сосуде, находящемся в комнате, объединяется с пространством, заключенным в самой комнате. Два ограничивающих условия первичного сознания – модификация и объект – не делают в нем различий, так как они относятся к одному и тому же месту. Это объединение относит постижение горшка к восприятию[184]184
Если чувства обоняния, вкуса и осязания порождают познание их соответствующих качеств, не выходя за пределы сознания, то чувство зрения и слуха приходят в движение по направлению к своим объектам. Волновая теория звука не является обоснованной.
[Закрыть] и отграничивает восприятие от логического вывода. Предполагается, что в восприятии данный элемент и его интерпретация сливаются, тогда как в логическом умозаключении данные и выводимые элементы отличаются друг от друга. При логическом выводе ум только мыслит об объекте, но не выходит за пределы умственных операций, чтобы встретиться с объектом.
Восприятие отличается и от памяти, так как вспоминаются только минувшие события. Кроме того, считается, что в восприятии объект и умственный модус должны относиться к настоящему времени[185]185
Vartamanatvam.
[Закрыть].
Веданта признает наличие различного рода восприятий. Восприятия, вызванные упражнением внешних чувств (индрияджаньям), отличаются от восприятий, которые не вызваны деятельностью чувств. Внутренние восприятия желания и т.п. – относятся к последнему типу. Определяющей характерной чертой восприятия служит не процесс опосредования органом чувства, но тождество между сознанием, определяемым в подробностях объектом, и сознанием, принадлежащим к прамане[186]186
Pramanacaitanyasya visayavaechinnacaitanyabheda iti.
[Закрыть]. Когда мы переживаем удовлетворение или нечто подобное как внутреннее состояние, то два ограничивающих условия удовольствия и умственного модуса удовольствия – необходимо существуют в одном и том же месте. Однако признается, что дхарма и адхарма (добродетель и порок) не являются объектами восприятия, хотя они и приписываются как атрибуты внутреннему органу. Нет никакого другого, лучшего объяснения, чем то, что добродетель и порок не пригодны и не уместны в качестве объектов восприятия. Пригодность или уместность есть существенное требование[187]187
Yogyatva (йогьятва). Когда внутренний орган и его атрибуты, как установлено по традиции, должны быть объектами восприятия при наличии свидетельствующего сознания (saksin – сакшин), тогда даже познающий субъект (pramatr – праматри) связан с вритти, то есть с модусом, в форме внутреннего органа и его атрибутов. Осознание посредством я-свидетеля не означает познаваемости без модуса, а говорит лишь об отсутствии чувственного опосредования или логического вывода и других подобных средств познания. Когда постигается модус внутреннего органа, то для познающего нет необходимости быть связанным со вторым вритти или модусом и т.д. до бесконечности, так как первое вритти явилось своим собственным объектом. Vritteh svavisayatvabhyupagamen.
[Закрыть]. Опыт – это наше единственное руководство для определения, какие объекты пригодны, а такие – нет. Из устного сообщения можно в результате получить перцептивное познание, или перцептивное сознание, когда воспринимаемый объект находится в контакте с умственным модусом, как например в утверждении: «Ты – десятый»[188]188
См. «Pancadasi», VII. 23 и далее.
[Закрыть].
Познание, выраженное в предложении: "Я вижу ароматное сандаловое дерево", является перцептивным по отношению сандалового дерева и неперцептивным по отношению к ароматному запаху, который не является объектом зрения. Таким образом, восприятие (перцепция) определяется как
"тождество между первичным сознанием, которое характеризуется деталями благодаря объекту, существующему в настоящее время и пригодному для чувственного восприятия, с одной стороны, а с другой – первичным сознанием, характеризуемым детально модусом, принявшим форму объекта"[189]189
«Tattadindriyayogyavartamanavisayavacchinacaitanya bhinnatvam, tattadakaravrttyavacchmajfianasya tattad amse pratyaksatvam». См. также «Vivaranaprameyasamgraha», I. 1.
[Закрыть].
По традиции признается также различие между определенным (савикальпака) и неопределенным (нирвикальпака) восприятием. В определенном восприятии мы имеем различие между определенным предметом (горшок) и определяющим атрибутом (горшечность)[190]190
Ghataghatatvayor vaisistyam.
[Закрыть]. В неопределенном восприятии все определяющие атрибуты остаются вне поля зрения. Никакого различия не существует между S и Р, как и в суждениях: «тот есть ты», «это – тот Дэвадатта». В суждении «тот есть ты», поскольку познающий является объектом. нет различия между сознанием познающего и сознанием модуса в форме познающего[191]191
Указывается, что в неопределенном представлении можно наблюдать исключение всех предикатов из простого бытия. Оно есть summum genus, «mahasamanyam anye to sattam» («Nyayamanjari», p. 98). Джаянта критикует эту точку зрения на том основании, что если неопределенное представление дает нам только «бытие», тогда частные признаки не могут быть воспринимаемы в определенном представлении. С другой стороны, существование объекта не может быть воспринимаемо отдельно от различных качеств этого объекта. Na ca bhedam vina satta grahitum api sakyate («Nyayamanjari», p. 98).
[Закрыть]. Мы осознаем смысл суждения, не имея в своем уме представления об отношении между различными частями суждения.
Другое различие проводится исходя из самого познающего: является ли он дживасакши или Ишварасакши. Если джива есть первичное сознание, характеризуемое внутренним органом, то дживасакши есть то же самое сознание, обусловленное внутренним органом. Внутренний орган проникает в организм дживы и вместе с тем остается вне отражения чистым свидетельством дживасакши. В первом случае это атрибут (вишешана), в последнем же случае это – ограничение (упадхи)[192]192
Свойство – это постоянно различающаяся черта, подобная голубизне в лотосе. Ограничение – это обособленная различающая черта, подобная красному цветку, находящемуся вблизи хрустальной вазы, которая кажется красной благодаря присутствию этого цветка.
[Закрыть]. Что же касается Ишвары и Ишварасакши, то майя занимает в этом случае место внутреннего органа. В то время как первичное сознание, характеризуемое майей, есть Ишвара, то же самое сознание, обусловленное майей, является Ишварасакшей. Ишвара как персональный центр имеет то же самое отношение ко всему миру, как и джива к организму.
Кроме того, по традиции изучается также психология ошибочного восприятия, как например ошибочное принятие куска ракушки за серебро. Когда имеется контакт глаза с наличным объектом, нормальная функция которого нарушена какой-либо болезнью, например катарактом и т.п., то возникает модификация внутреннего органа в форме этого объекта и его блеска. Для познающего иллюзорное серебро является наличным благодаря силе авидьи[193]193
Автор «Ньяямриты» («Nyayamrta») ставит также бесконечный вопрос, является ли авидья причиной, когда мы совершаем ошибку, принимая веревку за змею. Конкретными выражениями первичной авидьи служат наши частные или личные ошибки. Ср. разницу между муля (mula), или первичной, и туля (tula), или вторичной формой авидьи.
[Закрыть], подкрепленной оставшимися следами прошлого представления о серебре, которое оживлено восприятием качества блеска, общего для ракушки и серебра. Серебро как модификация авидьи свойственно сознанию и пребывает в нем, характеризуясь в деталях самим объектом (идам). Субстрат иллюзорного серебра не есть первичное сознание само по себе, а является одним и тем же сознанием, характеризуемым в подробностях объектом. В случае иллюзорного восприятия мы имеем два модуса: один – данность (идам) и другой – кажущееся серебро. Первый модус дает правильное представление, а второй является воспоминанием об одном из случаев. Предполагается, что «серебро» некоторое время отсутствует как шуктьявидьяпаринама. Одно и то же сознание объединяет два модуса: один истинный, а другой ложный, и таким образом возникает ошибка. Даже иллюзорный объект не есть просто ничто, иначе не было бы никакой иллюзии. Когда мы называем объект иллюзорным, мы признаем, что он представляет собой нечто, но называем его иллюзорным, так как у него нет того статуса, на который он, так сказать, претендует[194]194
Согласно этой точке зрения, появление серебра вместо ракушки столь же реально, как и появление чего-либо на свете, ибо каждый результат пребывает в субстрате той авидьи, из которой он появляется. Последователи философской системы Ньяя считают, что нет необходимости ставить вопрос о появлении очевидного серебра. Воспринимаемое везде серебро есть объект ошибочного представления, и иллюзия есть причина ошибочного суждения. Последователь философии адвайты отвечает, что объект представления, хотя и является иллюзорным, дан непосредственно налицо, и поэтому кусок серебра, воспринимаемого везде в различное время, не может быть объектом наличного восприятия. Чтобы преодолеть трудность, последователи системы ньяя утверждают, что нет никакого контакта чувства с объектом, но есть лишь опосредованный нечувственный контакт (пратьясатти). Но если бы мы это признали, тогда даже логический вывод перестал бы быть независимой праманой. Возражение, что если иллюзорное серебро. Подобно удовольствию или страданию, накладывает свою печать на наше я, то мы должны сказать: «я – серебро» по примеру того, как мы говорим: «я счастливый или несчастный человек», – это возражение устраняется на том основании, что "я" и «серебро» невозможно чувствовать или воспринимать одно с другим вместе.
[Закрыть]. Согласно метафизике Шанкары, даже реальное серебро не является абсолютно реальным, и существует различие между эмпирически реальным серебром и кажущимся серебром. Восприятие кажущегося серебра чисто субъективное. Это кажущееся серебро постигается только я-свидетелем[195]195
Kevalasaksivedya.
[Закрыть] и, подобно удовольствию или страданию, скрыто от других я[196]196
Sukhadivad ananyavedya.
[Закрыть].
Согласно системе адвайта, узнавание (пратьябхиджня) есть процесс, данный в восприятии и видоизмененный остатком прошлого опыта. Адвайта настаивает не только на тождестве объекта, но и на тождестве познающего я.
Шанкара отличает эмпирический мир, который распознается логически, от сновидений и иллюзий[197]197
S.В., III. 2, 1. 3.
[Закрыть]. Критерием логической реальности служит соблюдение условий места, времени, причины и непротиворечия[198]198
Desakalanimittasampattir abadhas ca.
[Закрыть]. Этому критерию не соответствуют объекты сновидений.
Мир сновидений, если вообще он претендует на реальность, должен быть объединенным, хотя бы и не тесно; однако переживания во сне противоречат не только переживаниям в бодрствующем состоянии, но и в том же сновидении. Шанкара допускает существование состояния сновидений, которые имеют пророческий смысл, хотя их объекты нереальны. Таким образом, мир сновидений нельзя считать реальностью в том же смысле, как мир в состоянии бодрствования[199]199
Paramarthikas tu nayam samdhyasrayah sargo viyadadisargavad (S.В., III. 2. 4).
[Закрыть]. Иллюзорно представляемые объекты, видимые во сне, пребывают до тех пор, пока не появляется лежащая в их основе интуиция реальности. В этой связи выдвигается возражение, что объекты сновидения должны продолжать существование в состоянии бодрствования, поскольку интуиция первичного сознания есть единственная реальность и не возникает в переживаниях в состоянии бодрствования. Последователь адвайты проводит различие между уничтожением (баджа) и прекращением (нивритти). При уничтожении следствие разрушается вместе с его материальной причиной, тогда как прекращение означает, что причина продолжает существовать, хотя следствие устраняется. Только интуитивное познание реальности обладает способностью к разрушению авидьи, которая служит материальной причиной мира явлений. Прекращение наступает всякий раз, когда возникает новый умственный модус или исчезает некоторый существенный дефект. При пробуждении объект сновидения исчезает не потому, что имеется интуиция реальности, но потому, что возникают другие модусы и исчезают нарушения нормального сна. Познание раковины устраняет иллюзию серебра. Сознание, имеющееся в состоянии сна, представляет собой форму памяти и, следовательно, существенно отличается от состояний бодрствования[200]200
S.В., II. 2. 29. Позднейшие комментаторы считают, что здесь Шанкара имеет в виду точку зрения другой школы (S.В. I. 1. 9). См. также 111,2. 1 – 10. Шанкара отмечает, что даже сновидения вызывают радость и страх в соответствии со сделанным кем-либо в прошлом добром или злом (S.В., II. 3. 18). Относительно основы переживания при сновидении иногда делается замечание, что чистое универсальное сознание (анавапчхинначайтанья) является основой сновидений, но, согласно этому взгляду, сновидения должны иметь место даже вне сознания, связанного с ego. Эта точка зрения не может быть принята. Душа, как самосозерцающее, может освещать только те явления, с которыми сосуществует. Если, с другой стороны, основой сновидений является сознание, ограниченное посредством ego (аханкарадьяваччхинначай-танья), тогда видящий сны должен воспринимать сновидения, как самого себя или как нечто, пребывающее в нем. Предполагаемый субстрат сновидений и восприятие сновидений должны находиться в одинаковом отношении (тадатмьясанбандха) как к своему местоположению, так и к предмету, находящемуся в определенном положении (адхарадхеясанбадха). Таким образом, восприятие сновидения должно получить форму «я слон» или «я владею слоном», когда видящему, сон снится, что он видит слона на горе и что слон отличается от него или принадлежит кому-либо другому. И тем не менее если не признать этой точки зрения, то невозможно объяснить разнообразие сновидений, поскольку вообще сознание является общим для всех ego, и если бы оно составляло основу сновидений, тогда сновидения всех ego должны были бы быть одинаковыми.
[Закрыть] в котором формируются восприятия.
Теория восприятия, принятая адвайта-ведантой, является в научном отношении скорее грубой и незрелой, но ее теория метафизической интуиции имеет ценность. Вся проблема внутреннего органа и его видоизменений, принимающих форму объектов, рассматривается догматически. Нет никакого упоминания о месте и значении образов, которые вместе с чувственными представлениями составляют восприятие. Примитивное сознание не двойственно, а представляет собой одну сенсорную массу, и рост сложности сознания идет за счет внутренней дифференциации этой массы. Достоинство данной теории восприятия, как и теории санкхьи, состоит в том, что в ней открыто признается невозможность сведения сознания к простым материальным изменениям. Сознание должно рассматриваться как первоначальный, основной факт, а не истолковываться посредством факторов, лишенных сознания. Когда адвайта говорит, что непосредственно воспринятый объект не имеет существования, отличного от существования познающего, то это означает только то, что субстрат объекта не отличается от субстрата субъекта[201]201
Pramatrsattatiriktasattavabhavah.
[Закрыть]. Так как все воспринимаемые объекты должны обладать индивидуальностью, то вечное сознание и просто отрицание не составляют объектов восприятия.
Вывод возникает в результате познания неизменного сосуществования (вьяптиджняна), являющегося его инструментальной причиной.
"Когда известно, что меньший термин обладает каким-либо признаком, как например в суждении: "холм дымится", а также пробуждаются впечатления, обусловленные предыдущим знанием в форме наглядного представления, как например: "дым всегда сопровождается огнем", тогда в результате получается вывод: "на холме есть огонь".
Вьяпти определяется как общность отношения, существующего между средним термином (хету) и большим термином (садхья). Она пребывает в любом содержании среднего термина, то есть в меньшем термине. Вьяпти постигается посредством установления сопутствования большего термина среднему или установления отсутствия несопутствия[202]202
«Vedantaparibhara», II. Sa, ca vyabhicarajnane sati sahacara darsanena grhyate.
[Закрыть]. Положительные случаи ведут к обобщению, которое подтверждается отрицательными случаями. Согласно адвайте, вывод, строго говоря, вытекает только из познания сопутствования, выраженного в утвердительном суждении, как например в суждении: «где есть дым, там есть и огонь». Познание сопутствования, выраженного в общеотрицательном суждении, как например: «где нет огня, там нет и дыма», ведет к артхапатти, или к доказательству посредством импликации. Строго говоря, не существует такой вещи, как простое отрицание, и всякая определенная вещь содержит в себе элемент отрицательности.
Поскольку в отношении к большим посылкам несходные случаи отсутствуют (випакша), последние не допускаются и для исключительно утвердительных отношений суждений (кеваланвайн), при которых средний и больший термины неизменно обнаруживаются вместе в каждом меньшем термине, и нет случаев их отсутствия, как например в суждении: "Это может быть названо, потому что оно познаваемо". Кроме того, поскольку каждый признак имеет противоположную сущность своего собственного отрицания и все отрицания присущи первичной реальности Брахмана, не имеющего никаких признаков, то по отношению к нему не может быть просто утвердительного признака. Так как Брахман есть постоянная основа всех различий, то существует отрицание всех вещей. Barbara представляет собой истинную силлогистическую форму. Адвайтист признает различие между выводом, делаемым лично для себя (свартха), и выводом – для других (парартха). Последний имеет три члена, которые могут выражаться в виде предложения, основания и примера или же в виде примера, применения и заключения.
XVII. СВИДЕТЕЛЬСТВО СВЯЩЕННЫХ КНИГПоследователь системы адвайта считает агаму, или свидетельство священных книг, независимым источником познания. Суждение достоверно, если отношение, заключающее в себе его смысл, не искажается какими-либо другими средствами познания[203]203
Yasya vakyasya tatparyavisayibhutasam sagro manantarena na badhyate tad vakyam pramanam.
[Закрыть].
Шанкара подвергает критике теорию слов спхота и согласен с Упаваршой в том, что слова составляются только из букв. Буквы не исчезают, "так как они распознаются как одни и те же всякий раз, когда их пишут вновь"[204]204
«Буквы, определенное число которых, расположенное в известном порядке, составляет слово, благодаря традиционному использованию вступают в связь с определенным смыслом. Во время своего употребления они воспринимаются каждая в отдельности, и после различения нескольких букв в их последовательности составляется, наконец, представление о всем слове в целом. Таким образом, они обеспечивают безошибочное понимание их определенного смысла». (S.В., I. 3. 28).
[Закрыть]. Слова обозначают классы предметов (джати или акрити), а не единичные предметы (вьякти), которых имеется бесчисленное множество. Но поскольку лишь единичные предметы возникают и разрушаются, а не классы предметов, отношение между словами и обозначаемыми ими классами должно быть, как утверждается, относительно вечным. Каждое слово имеет двойное значение: прямое (шакья) и подразумеваемое (лакшья). Шанкара признает существование общих понятий. Он считает, что универсалии не являются созданными понятиями, хотя индивидуальное, обозначаемое ими, порождается[205]205
Поздние адвайтисты не признают существования общих понятий, ибо их невозможно ни воспринимать, ни сделать из них вывода. Восприятие одной и той же формы разными лицами не есть доказательство существования общих понятий (na tavat gau gaur ity abhinnakaragrahi pratyaksam jatau pramanam). Представление о корове, полученное с помощью различных примеров, еще не означает, что имеются какие-либо основания для указания на существование общих понятий «корова», подобно тому как образ луны, отражаемой в различных сосудах с водой, не означает реальности луны как общего понятия. Будет неправильным утверждать, что мы постигаем одну и ту же природу «коровы» в каждой отдельно взятой корове. Если бы даже подобного рода утверждение было правильным, то оно означало бы, что имеются общие качества, но отнюдь не универсалии средневековой философии реализма. Мы не составляем себе представления об отдельной корове как обладающей универсальной сущностью. Мы воспринимаем одну и ту же конфигурацию, или расположение частей, которое не тождественно универсальной сущности. См. Tattvapradipika, p. 303. В «Читсукхи» повторяются буддистские аргументы против реальности универсалий.
[Закрыть]. Общие понятия имеют значение за пределами и по ту сторону того, что можно видеть или ощущать. Они являются небесными оригиналами, или прообразами вещей на земле. Они представляют собой образцы, по которым бог создавал вселенную.
Веда – это вечная мудрость, представляющая руководство, которое не затрагивается временем и которое относится ко всему созданному бытию или существованию. Веды имеют сверхчеловеческое происхождение (апаурусея) и выражают разум бога[206]206
S.В., I. 1. 3. Ср. Платона: «Божественный разум есть рациональный порядок вселенной» (713. Е. Jowett'sversion).
[Закрыть]. Несмотря на то, что веды имеют вечное значение (ведартха), ее тексты сами по себе невечны, так как в каждый мировой период они заново произносятся Ишварой. Последователь системы адвайта считает, что веды – это совокупность букв, слов, предложений. Он считает, что веды начали свое существование еще при сотворении мира и прекратятся при всеобщем разложении вещей, если даже появятся и исчезнут акаша и другие элементы.
"Несмотря на постоянно повторяющийся перерыв в движении всего мира, существует необходимая определенность (ниятатвам) в самой сансаре"[207]207
D.S.V., p. 70.
[Закрыть].
Как утверждается, веды содержат в себе идеальную форму вселенной, и, поскольку вселенная постоянна, веды, как отмечается, должны быть вечными. Так как сменяющиеся последовательно один за другим мировые периоды имеют свою постоянную форму (ньятакрити), авторитетность вед не нарушается ни в одном из последующих мировых периодов[208]208
«Высшее средство, которое, согласно древним священным книгам (Вт.п. 4. 10), вызвало к жизни не устающую никогда действовать ригведу и остальные древние тексты, представляющие собой неисчерпаемые источники всякого познания, составляющего основу деления на божества, животных, людей, касты, стадии жизни и т.п., – это существо должно обладать непревзойденным всеведением и всемогуществом» (S.В., I. 1. 3).
[Закрыть]. Самые типичные формы невечны в том смысле, в каком вечна первичная реальность, ибо все эти формы составляют продукт авидьи. Происхождение вселенной от слова (шабда) не означает, что слово, подобно Брахману, представляет собой материальную причину вселенной. Шанкара утверждает:
"Поскольку существуют долговечные слова, сущностью которых является свойство обозначать связанное с ними вечное содержание (то есть выраженное в формах содержание), создание отдельных предметов, соответствующих присвоенным им словам, называется происхождением от этих слов"[209]209
S.В., I. 3. 28.
[Закрыть].
Ишвара, ум и желания которого вечно свободны, помнит о них и высказывает их в каждый мировой период. Творение представляет собой осуществление этих слов, или объектов вневременного разума. Авторитетность вед защищается на совершенно иных основаниях, чем те, на которых настаивали мыслители философских систем ньяя и миманса. Веды вечны и светят своим собственным светом, ибо они раскрывают как откровение характер самого бога, идеи которого они воплощают. Действительность вед самоочевидна и непосредственна. Она подобна солнечному свету, являющемуся непосредственным средством нашего познания форм[210]210
Vedasya hy nirapeksam svarthe pramanyam raver iva rupavisaye.
[Закрыть].
Смрити, или традиция, не имеет абсолютной ценности. Ее необходимо признавать, когда ее учение соответствует шрути[211]211
S.В., II. 1. 1.
[Закрыть], которые дают нам познание, недоступное для чувств или мысли[212]212
S.В.G., III. 66.
[Закрыть]. Даже шрути не могут заменить науку о материи и ее свойствах[213]213
S.В., I. I. 4; I. 3. 7.
[Закрыть]. Однако шрути служат авторитетом в вопросах добродетели и порока (дхарма-адхарма). Что же касается природы реальности, то она может раскрываться также посредством вывода и интуиции[214]214
S.B., I. 2.
[Закрыть].
Положение об относительно устойчивой структуре внешнего мира не устраняется Шанкарой из описания реальности. Он не считает, что восприятие стула или стола является восприятием некоторого идеального факта, ибо это означало бы бросить вызов всякой очевидности и растворить материальную вселенную в невещественном сновидении.
"Мы вынуждены признавать существование объектов вне нашего сознания (упалабдхи), ибо никто не познает колонну или стену как простые формы познания, а каждому известна колонна и стена как объекты познания. И то, что это известно каждому, можно установить из факта, что как раз те, кто отрицает внешние объекты, именно это и подтверждают, когда говорят, что внутренне воспринятая форма выглядит так, как будто она представляет собой нечто внешнее".
"Познание и объект различны". Многообразие познания определяется многообразием объектов. Мы воспринимаем объекты, а не просто созерцаем их призраки. Деятельность воспринимающего ума не есть просто представление объекта, а, наоборот, природа объекта является причиной умственной деятельности. Простое представление объекта индивидуальным сознанием не является бытием (esse) вещи. Даже тогда, когда мы чувствуем страдание, это не есть простая душевная болезнь. Оно столь же объективно и существует, как и любой объект сознания. Мы воспринимаем вещи такими, какие они есть; и они являются такими, какими они, по-видимому, должны быть. Даже с метафизической стороны, как мы увидим в дальнейшем, Шанкара должен был положить в основу всей своей аргументации объект, ибо сознание является просто познанием или осознанием. У него нет ни содержания, ни состояний. Оно чистая прозрачность, без каких-либо признаков или свойств. Цвет, яркость, движение, волнение – все это принадлежит объективному. Мы различаем процессы ощущения, восприятия, воспоминания, воображения, отображения, суждения, размышления, верования, потому что объекты сознания различны. Чистое сознание ничего не дает и ничего не получает. Даже ложное восприятие имеет свой объект. Вот почему для Шанкары, как и для Брэдли, не существует никаких абсолютных истин, как нет и абсолютной неистины[215]215
«Как первоначальное определение всякая истина и всякая ошибка могут быть, по моему мнению, названы относительными, и различие между ними в конечном счете есть различие в степени» (Вradleу, Truth and Reality, p. 252). Относительно критики Шанкарой буддистского субъективизма см. I.P. pp. 632-634.
[Закрыть]. Но в то время как истинные идеи соответствуют нашим потребностям и включаются в нашу концепцию реальности как систематического целого, ошибочные идеи непригодны для этого. Мир, который мы видим, ощущаем и осязаем, столь же реален, как и бытие человека, который видит, ощущает и осязает[216]216
Комментируя «Прашна-упанишаду», Шанкара отмечает: «Нельзя сказать, что объект существует, но не может быть познан. Это равносильно тому, как если бы мы сказали, что видимый объект видят, но глаза, которые видят, не существуют. Где нет познания, там нет и ничего познаваемого» (VI. 2).
[Закрыть]. Ум с его категориями, с одной стороны, и мир, который объясняется посредством этих категорий, с другой, взаимно дополняют друг друга. Существенная соотносительность субъекта и объекта как основная истина всякого идеализма признается Шанкарой, который отвергает и абстрактную рассудочность и реализм, как не соответствующие фактам и опыту. Шанкара не только отмежевывается от субъективного идеализма, но также отмечает и различие между состояниями бодрствования и сна со сновидениями. Несмотря на то, что переживания, происходящие во сне, находятся в противоречии с переживаниями, получаемыми в жизни, в состоянии бодрствования, последние не распространяются на какое-либо другое состояние (эмпирической жизни)[217]217
Naivam jagaritopalabdham vasta stambhadikam kasyamcid api avasthayam badhyate (S.В.. II. 2, 29).
[Закрыть].
Отвергая взгляд, что предметы мира являются призраками, которые мы сами создаем, Шанкара вместе с тем придерживается метафизического идеализма, утверждая, что даже объекты познания считаются фазами духа (вишаячайтанья). В конечном счете содержание познания невозможно свести к материи, движению, энергии или идеальному веществу [mind-stuff], ибо они сами как результаты мышления представляют собой понятия. Объекты не существуют сами в себе; и если они не составляют содержания моего или вашего сознания, то они являются содержанием божественного сознания[218]218
Даже Беркли, которого особенно обвиняют в субъективизме, признает существование бога, воспринимающего систему вселенной, и, таким образом, допускает все те идеи, которые не укладываются в умах мыслителей-индивидуалистов.
[Закрыть]. Существует божественное осознание мировых систем, наполненное содержанием я, осознающих свое содержание. Существует постоянно воспринимающее мировой порядок божественное сознание. По отношению к конечным я и объектам оно стоит выше по бесконечности своего содержания и полному присутствию самого себя во всем. Оно – всеобщий дух, который творит и осознает содержание вселенной. Как мы поступаем с нашим личным содержанием, так же и бог обращается с мировыми системами. Этот более обширный мир и его божественное сознание оба сосредоточены в центрах, которые только частично свободны. Все содержание поддерживается божественным сознанием, и если бы последнее было достаточно хорошо известно, то оно явилось бы поистине морем сознания. Когда индивид пробуждается к жизни, он разбивает свои оковы (упадхи), ограничивающие его кругозор, и осознает, что весь мир наполнен Атманом как внутри себя, так и извне, – подобно тому как морская вода насыщена солью.
Строго говоря, всякое содержание вселенной является по своему характеру идеальным[219]219
S.В., Tait. Up., II. 1.
[Закрыть]. Таким образом, Атман представляет собой высший факт, выходящий за пределы воспринимающего субъекта и воспринимаемого объекта, или первичную реальность, вне которой ничего не существует.
Но поскольку существует противоположность субъекта и объекта, Атман представляется верховным субъектом, для которого все, что существует, является объектом, а все мы являемся подчиненными субъектами как части принадлежащего нам мира-объекта. Безнадежно опровергать теорию Шанкары, утверждая, что Атман – это все то, о чем можно сказать, что это физический факт и идеальные формы, предстающие перед нашим взором. Этого не отрицает и Шанкара. Но обращаясь к эмпирическим фактам, невозможно ответить на основной метафизический вопрос.
Строго говоря, теория истины Шанкары является радикальным эмпиризмом. Логическая истина независима от психологических процессов. Возражая мимансакам, Шанкара доказывает, что, хотя поиски идеала истины или процесс психологической оценки зависят от свободного выбора индивида[220]220
Purusacittavyaparadhina. S.В., I. 2. 4.
[Закрыть], объект оценки от всего этого не зависит[221]221
Na vastuyathatmyajnanam purusabuddhyapeksam.
[Закрыть]. Мы можем заниматься активными поисками истины или нет – этот выбор нам предоставляется; но если мы сделали выбор и взялись за дело, то природа истины может зависеть только от нас[222]222
S.B., I. 1. 4.
[Закрыть]. Познание никогда не создается и не производится, а всегда проявляется или открывается. Хотя проявление может быть временным процессом, но то, что проявляется, не зависит от времени. Познание не имеет истории, тогда как жизнь разума имеет историю. Восприятие и вывод являются средствами выражения и распространения достижений познания при ограничениях, налагаемых эмпирической жизнью.
