Текст книги "Индийская философия (Том 2)"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 61 страниц)

Сарвепалли Радхакришнан
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ТОМ ВТОРОЙ

Предисловие к первому изданию

В этом томе, посвященном рассмотрению шести систем брахманизма, я принял тот же план и метод трактовки, что и в первом. Я старался усвоить, что должно быть здесь отмечено, истинный дух философского истолкования, то есть старался толковать древних писателей и их мысли по их лучшим достижениям, связывая их с живыми источниками философии и религии. Вачаспати Мишра, комментировавший почти все системы индийской мысли, писал о каждой из них так, как если бы он в нее верил. Чтобы показать тенденции мысли, созревшей в давние времена и нашедшей свое выражение в известном числе трудных для понимания работ, нужно было выбирать, выделять и даже критиковать отдельные их аспекты, которые не укладываются в рамки моих собственных воззрений. Поскольку моя работа содержит множество решений, касающихся деталей, то нельзя особенно надеяться, что она будет свободна от ошибок. Однако в своей трактовке я старался быть объективным и не искажать того, что очевидно.

Я хочу еще раз сказать здесь, что мой анализ не следует считать исчерпывающим в полном смысле этого слова, ибо почти каждая глава книги имеет дело с предметом, изучению которого хорошо подготовленный специалист мог бы посвятить всю свою жизнь. Детальное рассмотрение каждой отдельной системы требует отдельной монографии. Я ограничиваю свою задачу широким очерком различных движений мысли, их мотивов и их результатов. Практически я не делал попыток обсуждать второстепенные оттенки мнений менее значительных писателей различных школ. Я даю лишь краткую и суммарную трактовку шиваитской, шактистской, и, позднее, вишнуитской систем, которые относятся скорее к области истории религии, чем к философскому развитию Индии. Я буду вполне удовлетворен, если окажется, что я преуспел в выявлении – хотя бы и не вполне адекватном – истинного духа различных фаз индийской спекулятивной мысли.

Этот том получился, по-видимому, несколько более трудным для понимания, чем предыдущий, но читатель, я надеюсь, поймет, что в этом повинен не столько я, сколько то, что эта трудность до известной степени неизбежно связана с самим предметом и его тщательным изучением. Собрать массу фактов и объединить их в стройном и ясном изложении, без путаницы и риска вызвать у читателя скуку – задача, которая, я чувствую, превосходит мои силы. Пусть судит читатель, насколько мне удалась попытка избежать, с одной стороны, крайностей полной свободы в обращении с материалом и, с другой – педантизма. Чтобы не затруднять читателя-неспециалиста, все рассуждения более технического и текстуального порядков даны мелким шрифтом.

В процессе работы над этим томом я привлекал не только санскритские тексты различных школ, но также и очень полезные работы Дойссена, Кейса, Тибо, Гарбе, Ганганатхи Джха и Видьябхушана. Я очень обязан моим друзьям В.Субрахманья Айяру и профессору Д.С.Маккензи за то, что они прочли значительную часть моей работы в рукописи и гранках, и за многие их ценные замечания. Профессор А.Берридейл Кейс любезно согласился прочитать гранки, и благодаря его критическим замечаниям книга во многом обогатилась. Но самую глубокую благодарность за этот том, как и за первый, я приношу главному редактору профессору Д.X.Мюирхеду, потратившему на мою работу много времени и труда. Если бы не его великодушная помощь, число разного рода недостатков в этой книге было бы гораздо больше. Печатание книги было связано с значительными трудностями и затратами, и я рад, что оно оказалось выполненным исключительно хорошо. Декабрь 1926 г.

Предисловие ко второму изданию

Я воспользовался представившейся возможностью второго издания для исправления некоторых незначительных ошибок и опечаток и для устранения нескольких сомнительных и трудных мест санскритских оригиналов, чтобы дать читателю возможность сравнить истолкования с текстом. Эти истолкования даны в примечаниях в конце книги, где приведены также материалы, разъясняющие трудные места, а также материалы, дополняющие книгу современными данными.

Английский перевод санскритских текстов там, где это доступно, основывается главным образом на образцовых переводах. Эти переводы упоминаются в библиографических справках. Справки могут служить путеводителем по имеющейся английской литературе, хотя косвенно они служат руководством ко всей литературе по предмету.

Я должен поблагодарить многих друзей и критиков за их ценные замечания. Я особенно обязан профессору М.Хириянне из Майсора. Среди других помогавших мне ценными советами Махамахопадхьяя С.Куппусвами Шастри из Мадраса и Махамахопадхьяя X.К.Анантакришна Шастри из Калькутты. Мой друг и коллега К.С.Чаттерджи проверил ссылки, за что я приношу ему благодарность. Сентябрь 1930 г.

ЧАСТЬ III: ШЕСТЬ СИСТЕМ БРАХМАНИЗМА

Глава Первая
ВВЕДЕНИЕ

Дух века. – Даршаны. – Астика и Настика. – Литература сутр. – Датировка. – Общие идеи. – Шесть систем.

I. ВОЗНИКНОВЕНИЕ СИСТЕМ

Век Будды – это великая весна философского духа в Индии. Прогресс философии обычно обусловливается мощной атакой на историческую традицию, когда люди чувствуют себя вынужденными оглянуться на пройденный путь и снова поставить основные вопросы, которые их отцы решали с помощью старых схем. Выступление буддизма и джайнизма против господствующей религии даже в том его виде, в каком оно произошло, образует эпоху в истории индийской мысли, поскольку оно в конце концов опрокинуло догматический метод и помогло установлению критической точки зрения. Для великих буддистских мыслителей главным арсеналом, где ковалось оружие всеобщего разрушительного критицизма, была логика. Буддизм был очистительным средством, освобождающим разум от сковывающего действия древнего образа мышления, препятствующего всему новому. Добросовестный скептицизм помогает переделать убеждения, исходя из естественных оснований. Потребность в более глубоких обоснованиях привела к великому движению в философии, породившему шесть систем мысли, в которых трезвый критицизм и анализ заняли место поэзии и религии. Консервативные школы были вынуждены кодифицировать свои взгляды и выдвинуть логические средства их защиты. Критическая сторона философии приобрела такое же значение, как и ее умозрительная сторона. Философские теории предшествовавшего системам периода выдвинули некоторые общие соображения относительно природы мироздания в целом, но их авторы не поняли, что необходимым базисом всякого плодотворного умозрения является критическая теория познания. Поборники критицизма требовали от своих противников использования в защиту их спекулятивных схем не каких-то сверхъестественных откровений, а естественных методов, имеющих отношение к жизни и опыту. Мы не хотели бы снижать своих требований ради того, чтобы увериться в том, чего мы желали бы достичь. Атмавидью, или философию, теперь поддерживает анвикшики, или наука исследования[1]1
  N.B., I 1.1. Ману. VII 43. Каутилья (ок. 300 года до н.э.) утверждает, что анвикшики (Anviksiki) есть определенная ветвь исследования, занимающая место выше всех других и стоящая над остальными тремя – трайей (Trayi), или ведами, вартой (Varta), или учением о торговле, и данданити (Dandaniti), или учением о государственном управлении (1. 2). Шестой век до н.э., когда анвикшики была признана в качестве специальной науки, является веком начала систематической философии в Индии, а к первому веку до нашей эры термин «анвикшики» заменяется термином «даршана» (см. М.В. Шантипарва, 10.45; Bhagavata Purana, VIII. 14. 10). Всякое исследование начинается с сомнения и удовлетворяет какой-либо потребности. Ср. Jijnasaya samdehaprayojane sucayati (Bhamati, I. 1. 1).


[Закрыть]. Рационалистическая защита философских систем не могла быть особенно близка консервативному уму[2]2
  В Рамайяна анвикшики осуждается, как уводящая человека от предписаний дхармашастр (II.100.36) (М.В. Santi, 180.47-49; 246-248). Ману считает, что те, кто вводит в заблуждение при помощи логики (хетушастра), кто не почитает веды и Дхарма-сутры, заслуживает отлучения (II. 11); и все же как Гаутама в своей Дхарма-сутре (XI), так и Ману (VII. 43) предписывают курс анвикшики для царей. Логики были включены в сообщества законодателей. Когда логика поддерживает священные книги, она рекомендуется. Вьяса заявляет, что он систематизировал веды с помощью анвикшики (Nyayasutravrtti, I. 1. 1).


[Закрыть]. Набожному человеку должно казаться, что дыхание жизни прекратилось с тех пор, как интуиция уступила место критическому разуму. Сила мысли, источник которой находится непосредственно в жизни и опыте, как об этом говорится в упанишадах, или эпическое величие души, которая видит и воспевает бога, как в Бхагавадгите, уступают место более строгому философствованию. С другой стороны, при обращении к разуму нельзя быть уверенным в результатах размышления. Критическая философия не всегда согласуется с тщательно оберегаемой традицией. Но дух времени требовал, чтобы всякая система мысли, основанная на разуме, была признана как даршана. Все логические попытки объединить разрозненные концепции миря в великих общих идеях рассматривались как даршаны[3]3
  Madhava, S.D.S.


[Закрыть]. Все они помогают нам видеть какой-то аспект истины. Эта концепция вела к взгляду, что с виду изолированные и независимые друг от друга системы являются в действительности частями более широкого исторического плана. Их природа не могла быть полностью понята, пока они рассматривались как самодовлеющие, без учета их места в исторической взаимосвязи.

II. ОТНОШЕНИЕ К ВЕДАМ

Усвоение критического метода способствовало успокоению пылкости спекулятивного воображения и помогло выявлению того, что претендовавшие на исключительную истинность философские взгляды были вовсе не так непоколебимы, как полагали их адепты. Но иконоборческий пыл материалистов, скептиков и некоторых последователей буддизма разрушил все основания для уверенности. Индийский ум не смотрел на этот негативный результат с полным безразличием. Человек не может жить только в сомнении. Интеллектуальная борьба недостаточна сама по себе. Одна голая воинственность не может питать дух человека. Если мы не можем установить с помощью логики позитивную истину – тем хуже для логики. Не может быть, чтобы надежды и устремления искренних душ, как риши упанишад, были обречены на неудачу. Не может быть, чтобы века борьбы и размышлений не приблизили мысль человека хотя бы на один шаг к разрешению поставленных вопросов. Безнадежность – не единственная альтернатива. Подвергающийся постоянным нападкам разум может найти убежище в вере. Пророки упанишад – великие учителя в школе сакральной мудрости. Они говорят нам о познании бога и духовной жизни. Если разум человека не может без посторонней помощи познать реальность посредством простого умозрения, можно искать помощи в великих писаниях пророков, которые говорят о достижении состояния духовной уверенности. Таким образом, предпринимались напряженные попытки оправдать разумом то, что вера принимает безотчетно. Это не является переходом к иррационализму, поскольку философия есть только попытка истолкования расширяющегося опыта человечества. Единственной опасностью, которой следует избегать, является то, чтобы вера не поставляла готовых выводов для философии.

Из всех систем мысли, или даршан, шесть стали более известными, чем другие, а именно: ньяя Гаутамы, вайшешика Канады, санкхья Капилы, йога Патанджали, пурва-миманса Джаймини и уттара-миманса, или веданта Бадарайяны[4]4
  Харибхадра в своей «Saddarsanasamuccaya» разбирает системы буддизма, ньяйи, санкхьи, джайнизма, вайшешики и Джаймини. Джинадатта и Раджасекхара согласны с этим.


[Закрыть]. Названные системы являются брахманическими системами, поскольку все они признают авторитет вед. Системы мысли, признающие авторитет вед, называются астика, а отвергающие его – настика. Принадлежность системы к астике или к настике зависит не от ее положительного или отрицательного отношения к природе высшего духа, а от признания или непризнания авторитета вед[5]5
  Pramanyabuddhir vedesu. Ману говорит, что к настикам относится тот, кто отвергает веды. Nastiko vedanindakah (II. 11). См. М.В., XII. 270.67.


[Закрыть]. Даже школы буддизма восходят к упанишадам, хотя они и не рассматриваются как ортодоксальные, поскольку не признают авторитета вед. Кумарила – большой авторитет в этих вопросах – считает, что буддисты обязаны своим вдохновением упанишадам. Он доказывает, что буддизм был выдвинут с целью борьбы против чрезмерной приверженности к чувственным объектам, и объявляет, что все они – авторитетные системы мысли[6]6
  Tantravarttika, I 3. 2, р. 81.


[Закрыть].

Признание авторитета вед практически означает, что духовный опыт проливает больше света на эти дела, чем разум. Это, однако, не означает полного согласия со всеми доктринами вед или признания какой-либо веры в существование бога. Это означает только серьезную попытку раскрыть высшую тайну бытия; и в этом смысле школы не признают непогрешимости даже вед. Как мы увидим, вайшешика и ньяя признают бога как результат умозаключения. Школа санкхья не является теистической. Йога практически независима от вед. Две школы мимансы находятся в более прямой зависимости от вед. Пурва-мимансы выводит общую концепцию божества из вед, но не слишком заботится о доказательстве существования высшего духа. Уттара миманса признает бога на базе шрути, с помощью вывода, в то время как осознание идеи бога, по ее мнению, возможно только посредством созерцания и джняны. Теистически настроенные мыслители впоследствии отказывались включить школу санкхья в число ортодоксальных даршан[7]7
  В «Nyayakosa» Бхимачарья говорит, что астика есть paralokadyastitvavadi, а настика – vedamargam ananurundhanah. Он причисляет к последним санкхью и адвайта-веданту. «Mayavadivedanty api nastika eva paryavasane sampadyate» Кумарила считает системы санкхья, йога, панчаратра и пашупата столь же оппозиционными по отношению к ведам, как и буддизм («Tantravarttika», 1.3.4).


[Закрыть].

Философский характер систем только в небольшой степени компрометируется признанием авторитета вед[8]8
  То, что Кейс говорит о школах ньяя и вайшешика, верно также и в отношении других систем. «Системы являются действительно ортодоксальными и допускают авторитет священного писания, но они подходят к проблемам бытия с человеческими средствами, и писание служит для всех практических целей, за исключением того, чтобы давать санкцию результатам, достигнутым без его помощи, и часто даже в весьма сомнительном согласии сего учениями» (J. Z. А., р. 3).


[Закрыть]. Различие между шрути и смрити хорошо известно, и когда они вступают в конфликт, первая (то есть шрути) превалирует. Шрути сама делится на кармаканду (самхиты и брахманы) и джнянаканду (упанишады). Последняя имеет большую ценность, хотя многое из нее должно быть оставлено как простая артха-вада, то есть как несущественные положения. Все эти различия говорят о трактовке ведийских писаний в весьма либеральном духе. Интерпретация ведийских текстов зависела от философских склонностей авторов. Используя логические методы и достигая истин, согласных с разумом, они все же старались сохранить их связь с древними текстами. Они не хотели, чтобы их толкования принимали за провозглашение чего-то совершенно нового. И хотя такая позиция, возможно, была и не вполне искренней, она помогала распространению того, что они считали истинным[9]9
  Ср. Гёте: «Некоторые весьма умные и блестящие люди похожи на бабочек, которые, достигнув зрелости и забыв, что они когда-то были куколками, отбрасывают покровы, в которых они росли. Других, более заслуживающих доверия и скромных, можно сравнить с цветами, которые, став прекрасными бутонами, не порывают связи с корнем и не отрываются от родного ствола, но именно благодаря этой связи развиваются до плодоносной зрелости». Цитировано по Мерцу (Merz, European Thought in the Nineteenth Century, vol. IV, p. 134, fn. 1).


[Закрыть]. Критики и комментаторы различных школ претендуют на санкцию вед для своих взглядов и употребляют всю свою изобретательность для получения этой санкции, когда она сама по себе не очевидна.

Под влиянием споров, возникших в последующие времена, эти комментаторы толкуют веды в плане таких вопросов, о которых знают очень мало или не знают совсем ничего. Общие концепции вед не были ни достаточно определенными, ни разработанными в деталях и в силу этого допускали свободное обращение с ними в различных школах мысли. Кроме того, сама обширность вед, из которых авторы могли выбирать по собственному убеждению любую часть, согласную с их взглядами, благоприятствовала самостоятельности мышления.

Религиозной направленностью философских спекуляций в значительной мере объясняется и разнообразный характер содержания систем. Устойчивость и долголетие того или иного учения являются более теологической, чем философской проблемой и так или иначе связана с учением о непогрешимости вед. Каждая система есть соединение логики и психологии, метафизики и религии.

III. СУТРЫ

Когда ведийская литература стала слишком громоздкой, ведийские мыслители оказались вынужденными систематизировать свои взгляды, и так возникла литература сутр. Основные положения даршан были оформлены в виде сутр, или кратких афоризмов. Они должны были быть как можно более краткими, свободными от всего сомнительного, способными выражать самое существенное, положить конец всяким сомнениям и, наконец, не должны были содержать ничего лишнего и ошибочного[10]10
  Alpaksaram asamdigdham saravad visvatomukham
  Astobham anavadyam ca sutram sutravido viduh (Madhva on В S., I, 1. 1).
  См. Jауatirhа, Nyayasudha, I. 11: Bhamati, I. 1. 1


[Закрыть].

Авторы сутр стараются избегать всяких излишних повторений и соблюдать строжайшую экономию в словах[11]11
  Выражение, что «грамматист радуется экономии хотя бы на половину краткого гласного звука так же. как он радуется рождению сына», указывает на идеал строгой экономии слов.


[Закрыть]. Древние писатели не соблазнялись многословием, так как полагались больше на память, чем на печатные книги. Эта чрезвычайная сжатость изложения делает сутры трудными для понимания без комментария.

Различные системы развивались в различных центрах философской активности. Взгляды зрели и развивались на протяжении многих поколений, перед тем как были суммированы в сутрах. Сутры не являются результатом работы одного мыслителя или даже одного века, они – результат работы длинного ряда мыслителей, следовавших друг за другом в большом числе поколений. Так как сутрам предшествует период вызревания и формирования их идей, нам трудно проследить происхождение сутр. Для творений духа нельзя указать абсолютного момента их начала. Сутры являются результатом целой серии прошлых усилий и "занимают строго центральное положение в деле, с одной стороны, суммирования ранних литературных опытов, охватывающих много поколений, и с другой – формирования главного источника постоянно растущей активности комментаторов и независимых писателей, активности, проявляющейся и в наши дни и, возможно, имеющей перед собой и будущее[12]12
  Thibaut, Introduction to S.В., р. XII.


[Закрыть]. Системы должны были развиваться гораздо раньше того периода, когда были сформулированы сутры.

Что же касается философских сутр, то их тон и стиль заставляют предполагать, что они относятся приблизительно к тому же периоду[13]13
  В какой-то форме различные системы должны были существовать уже в дохристианскую эру. Ранняя священная литература джайнизма уже упоминает системы вайшешика, буддизм, санкхья, локаята и шаштитанра (Wеber, Sanskrit Literature, р. 236, п. 249). См. также Lalitavistara, XII; Саrаkasamhita; M. В., Narayaniya Section.


[Закрыть]. Авторы сутр являются не оригинальными создателями и зачинателями систем, но только их составителями и оформителями. Это обстоятельство объясняет взаимные ссылки в философских сутрах, и следует думать, что различные системы развивались бок о бок в течение периода, предшествовавшего формированию сутр. Кристаллизация различных систем из сложного конгломерата относится к дохристианской эре, к периоду ранних веков после Будды. Не книги, а устная традиция была хранилищем философских взглядов. Возможно, что вследствие недостатков в устной традиции некоторые важные взгляды были забыты и погибли, а многие из тех, которые сохранились, не дошли до нас полностью в первоначальном виде. Некоторые из более ранних, но важных сутр, как например «Брихаспати-сутры», «Вайкханаса-сутры» и «Бхикшу-сутры», как и большое количество философской литературы, утеряны для нас, а вместе с ними утеряно также много полезной информации, касающейся хронологии различных систем. Макс Мюллер относит постепенное становление сутр к периоду от Будды до Ашоки, хотя в отношении веданты, санкхьи и йоги допускает и гораздо более раннее развитие. Этот взгляд подтверждается и свидетельством «Артхашастры» Каутильи. К этому времени ортодоксальные школы анвикшики, или логические системы, разделились в основном на две школы – на пурву-мимансу и санкхью. Хотя указания в буддистских текстах очень неопределенны, все же можно сказать, что буддистские сутры знают шесть систем. Кипучая интеллектуальная жизнь первых веков после Будды текла многими потоками, параллельными друг другу, хотя толчок к кодификации их идей был дан реакцией против мятежных систем. Эти системы мысли подвергались модификациям со стороны позднейших интерпретаторов, хотя авторство результирующей системы все же приписывалось первоначальному ее систематизатору. Философия веданты называется философией Вьясы, хотя Шанкара, Рамануджа и множество других внесли в нее существенные изменения. Величайшие мыслители Индии объявляли себя простыми схолиастами, хотя, истолковывая тексты, они улучшали их. Каждая система росла в связи с другими, постоянно учитывая и принимая их во внимание. Развитие шести систем продолжается до настоящего времени, причем каждый последующий интерпретатор защищает традицию от нападок ее противников.

У каждой даршаны мы прежде всего отмечаем период философского брожения, каждая ступень которого, взятая в отдельности, выражается сутрой, или афоризмами. За этим идет описание комментариев на афоризмы, вслед за чем следуют глоссы (толкования), описания и разъяснительные компендиумы, в которых первоначальная доктрина подвергается изменениям, исправлениям и расширению. Комментарии пишутся в форме диалога, который восходит к временам упанишад как единственно адекватная форма для изложения сложной темы. Благодаря форме диалога комментатор в состоянии показать отношение взгляда, который он истолковывает, к другому взгляду, который представлен возражающим собеседником. В результате идеи утверждаются с большей силой и устанавливается их превосходство над другими.

IV. ОБЩИЕ ИДЕИ

Шесть систем согласны между собой в отношении некоторых существенных пунктов[14]14
  «Чем больше я изучал различные системы, тем больше на меня производила впечатление истинность идеи Виджнянабхикшу и других о том, что под различием шести систем имеется общий фонд идей, который может быть назван национальной или народной философией, широкое озеро манаса философской мысли и языка, где-то на далеком Севере и в далеком прошлом, из которого каждый мыслитель мог черпать для своих собственных целей» (Мах Muller S.S. p. XVII).


[Закрыть]. Принятие веды значит, что все системы черпали из общего резервуара мысли. Индийские учители должны были использовать наследство, которое они получили от прошлого, чтобы сделать свои взгляды действительно понятными. Хотя употребление терминов авидья, майя, пуруша, джива показывает, что язык умозрения является общим для различных систем, нужно все же отметить, что системы отличаются друг от друга различными значениями, придаваемыми этим терминам в различных школах. В истории мысли часто случается, что одними и теми же терминами различные школы пользуются в существенно различных смыслах. Каждая система выставляет свою собственную доктрину, используя, с необходимыми изменениями, общепринятый язык высшего религиозного умозрения. В системах философия становится самосознающей. Духовный опыт, зафиксированный в ведах, имеет объектом логический критицизм. Вопрос о действительности познания и его средствах составляет важную главу в каждой системе. Каждая философская система имеет свою собственную теорию познания, которая является неотъемлемой частью или необходимым следствием ее метафизики. Интуиция, вывод и веда принимаются всеми системами. Разум подчиняется интуиции. Жизнь во всей ее полноте не может быть понята одним логическим разумом. Самосознание не является высшей категорией мироздания. Есть нечто выходящее за пределы сознания я, чему даются различные наименования – интуиция, откровение, космическое сознание, бог. Мы не можем описать его адекватно, поэтому мы называем его сверхсознанием. Когда мы время от времени улавливаем как бы отблески этой высшей формы, мы чувствуем, что достигаем более чистого озарения и более широкого охвата. Как различие между просто сознанием и самосознанием образует рубеж, отделяющий животное от человека, так и различие между самосознанием и сверхсознанием составляет все различие между человеком, каков он есть, и человеком, каким он должен быть. Философия Индии основывается на духе, который выше простой логики, и считает, что культура, основанная на простой логике или науке, может быть эффективной, но не может быть вдохновляющей.

Все системы протестуют против скептицизма буддистов и поднимают знамя объективной реальности и истины против вечной неустойчивости и изменчивости. Мировой поток вечно течет, и это течение не просто субъективно, но вполне объективно. Оно прослеживается до вечной пракрити, или майи, или атомов. "То, в чем мир находится, когда лишается имени и формы, некоторые называют пракрити, другие – майя, третьи – атомами"[15]15
  Виджнянабхикшу в своей «Йогаварттика» («Yogavarttika») цитирует из «Brhadvasistha»:
  Namarupavinirmuktam yasmin samtisthate jagat
  Tarn ahuh prakrtim kecin mayam anye pare tv anun.


[Закрыть]. Признается, что все, что имеет начало, имеет и конец. Все, что имеет части, не может быть ни вечным, ни существующим само по себе. Истинный индивидуум неделим. Вселенная, простирающаяся в пространстве и времени, не является реальностью, ибо природа реальности – становление, но не бытие. Имеется нечто более глубокое – атомы и души, пуруша и пракрити, или Брахман.

Все системы признают великий ритм вселенной Обширные периоды созидания, пребывания и распада следуют друг за другом бесконечной чредой. Эта теория не является несовместимой с верой в прогресс, ибо достижение миром своих целей бесчисленное число раз и возвращение его снова к исходному пункту не есть вопрос движения мира. Созидание и разрушение не обозначают нового рождения и полного исчезновения космоса. Новая вселенная образует только новую стадию в истории космоса, в котором неисчерпаемые потенции добра и зла создают возможности для своего осуществления. Это значит, что человеческая раса вступает в восходящий путь своего развития и снова и снова его проходит. Это непрекращающееся чередование мировых эпох не имеет начала.

За исключением, может быть, только пурва-мимансы, все системы имеют практическую цель – спасение. Системы имеют в виду восстановление через освобождение (мокша) естественной целостности души, которой она лишилась вследствие греха и ошибки. Все системы видят свой идеал в состоянии полного равновесия мысли и в свободе от разлада и неустойчивости, печалей и страданий жизни, в "покое, вечном покое", не нарушаемом никакими сомнениями и не прерываемом перевоплощениями. Концепция дживанмукти, или освобождения в жизни, принимается многими школами.

Основным убеждением индусов является убеждение, что бытие в своей основе закономерно и что человек тем не менее свободен определять свое собственное назначение в нем.

Наши поступки всегда преследуют нас,

И наше прошлое создает наше настоящее.

Системы верят в перевоплощение и предсуществование. Наша жизнь есть только шаг на пути, направление и цель которого теряются в бесконечном. На этом пути смерть никогда не является концом или преградой, но самое большее – началом нового отрезка пути. Развитие души есть длительный процесс, хотя он и разрывается на отдельные части повторяющимся таинством смерти.

Философия подводит нас ко входу в обетованную землю, но не может ввести нас туда: для этого необходимо прозрение и понимание. Мы подобны детям, блуждающим во тьме сансары, не имеющим никакого представления о нашей истинной природе и склонным воображать себе страхи и цепляться за надежды во мраке, который нас окружает. Отсюда возникает потребность в свете, который освободит нас от власти страстей и покажет нам нашу подлинную реальность и то нереальное, в чем мы по незнанию живем. Такое прозрение принимается как единственное средство спасения, хотя существуют разногласия относительно объекта прозрения[16]16
  Даже буддистский мыслитель Дхармакирти начинает свою «Ньяябинду» («Nyayabindu») замечанием, что всякому исполнению человеческих желаний предшествует истинное знание. Samyagjnanapurvika survapurusarthasiddhih (I).


[Закрыть]. Причиной рабства является незнание, и освобождение может быть достигнуто через проникновение в истину. Идеал для систем – практически превзойти обычный этический уровень. Святого человека можно сравнить с прекрасным лотосом, не запятнанным той грязью, в которой он вырастает. В этом случае добро является не целью стремлений, но совершившимся фактом. В то время как добродетель и порок могут вести к доброй или злой жизни в цикле сансары, мы можем избежать сансары через преодоление морализирующего индивидуализма. Все системы признают обязательной свободную от эгоизма любовь и бескорыстную деятельность и настаивают на читташудхи (очищении сердца) как существенной для всякой моральной культуры. В различной степени они придерживаются правил касты – варна и учения о стадиях жизни – ашрам.

Изучение истории индийской философии, как мы отметили во введении[17]17
  См. т. I настоящего сочинения.


[Закрыть], сопряжено с бесчисленными трудностями. Даты жизни основных писателей и написания их произведений не установлены точно, и в некоторых случаях оспаривается даже само историческое существование хорошо известных авторов. Многие из важных произведений утрачены, и даже те немногие произведения, которые напечатаны, далеко не все еще критически изучены. Сами великие индийские мыслители не занимались исторической трактовкой индийской философии. Мадхава в своей «Сарвадаршанасанграха» разбирает шестнадцать различных даршан. В первом томе мы рассмотрели взгляды материалистов, буддистов и джайнистов. Здесь мы разберем даршаны ньяйи, вайшешики, санкхьи, йоги, пурва-мимансы и веданты. Четыре школы шиваизма и Рамануджи, как и Пурнапраджни, основаны на Веданта-сутре" и пытаются только различным образом истолковать ее. Система Панини не имеет большого философского значения. Она принимает взгляд мимансы на вечность звука и развивает теорию спхота, то есть теорию неделимого единства некоторого фактора, заключенного в каждом слове, как средства выражения его значения. Из вышеприведенных шести систем система вайшешика не пользуется большим признанием, в то время как система ньяя популярна своей логикой и имеет много приверженцев, особенно в Бенгалии. Йога в ее практической форме принимается немногими, а пурва-миманса тесно связана с индийским учением оправе. Санкхья уже отжила свой век, тогда как веданта в ее различных формах преобладает во всей философской атмосфере Индии. Разбирая шесть систем индийской мысли, мы сосредоточим наше внимание на великих классиках, на сутрах и на их главных комментаторах. Относительно почти всех мыслителей недавнего времени разумеется, с некоторыми исключениями – можно сказать, что их метафизические взгляды не имеют большого влияния. Их учения очень своеобразны, но они принадлежат к периоду упадка, когда тенденция к толкованию и переделкам вытесняет творчество и конструктивную мысль. Здесь много уступок догме, видна слишком большая приверженность к мистификации очевидного, и из-за искажающего эти учения теологического уклона и метафизической бесплодности они не заслуживают большого внимания.

В согласии с установившимся обычаем, который напрасно было бы стараться изменять, мы начнем с теорий ньяйи и вайшешики, дающих нам анализ мира опыта, затем перейдем к теориям санкхьи и йоги, которые пытаются объяснить опыт смелыми спекуляциями, и закончим разбором теории мимансы, предпринимающей попытку показать, что откровения шрути находятся в гармонии с заключениями философии. Такой порядок изложения хотя и отступает от хронологии, но по крайней мере основывается на здравой логике.