Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 36 (всего у книги 61 страниц)
Наивысшее благо для человека состоит в том, чтобы разорвать узы, связывающие его с реальностью, в которой он живет. Свобода состоит в постижении Атмана в индивидуальной душе[76]76
II. 18. 38.
[Закрыть]. Освобожденная душа «никогда не рождается, пребывая вне сферы действия причинности»[77]77
IV. 75; III. 38.
[Закрыть]. Когда кто-либо постигает истину, он будет жить в этом мире с возвышенным равнодушием, сравнимым с совершенным безразличием неодушевленной природы (джадават)[78]78
II. 36.
[Закрыть]. Он не связан общепринятыми правилами и предписаниями[79]79
II. 37.
[Закрыть].
Этическое стремление заключается в постоянном приближении к наивысшему благу. Различия добра и зла связаны с эмпирическим миром, где дживы обладают чувством индивидуальности. Так как авидья есть нечто, влияющее на личность человека в целом, то для избавления от авидьи необходимо не только правильное познание, но хорошее поведение и благоговение перед богом. Достигнуть наивысшего блага помогает нам религия. Для конечной души допускается полная свобода богослужения, которая может воображать бесконечное любым избранным ею способом, так как все формы основываются на едином абсолюте[80]80
II. 29-30.
[Закрыть]. Форма религии, основанная на различии между человеческой душой и богом, представляет собой относительную форму, принятую из-за ее инструментальной ценности[81]81
III. 1.
[Закрыть]. Гаудапада признает правильным метод йогов, как средство [достижения свободы].
"Когда ум прекращает пользоваться воображением. благодаря познанию истины Атмана, он становится ничем и остается в покое из-за недостатка предметов познания"[82]82
III. 32.
[Закрыть].
Это состояние нельзя отождествлять со сном, ибо оно есть познание, имеющее своим объектом Брахмана[83]83
III. 33-34.
[Закрыть]. Та сфера, где джняна сосредоточена в Атмане[84]84
III. 35-38.
[Закрыть], не поддается описанию никакой концепцией; ей не присуща двойственность. Метод йоги очень трудный, включает в себя контроль над умом (манониграха), причем настолько трудный, что Гаудапада сравнивает этот метод с усилием отдельного человека, занятого вычерпыванием воды капля по капле из океана через соломинку из травы куша[85]85
III. 40-41.
[Закрыть]. Тем не менее ум не должен прекращать своих попыток до тех пор, пока не будет достигнуто наивысшее блаженство.
Общая идея всей работы Гаудапады, согласно которой и зависимость, и освобождение, и индивидуальная душа, и мир нереальны, позволяет придирчивому критику заметить, что теория, не способная на что-либо лучшее, чем на утверждение, будто нереальная душа стремится спастись от нереальной зависимости в нереальном мире ради достижения нереального наивысшего блага, может сама явиться нереальностью.
Одно дело – утверждать, что секрет существования, то есть то, каким образом неизменная реальность выражается в изменяющейся вселенной без нарушения ее природы, недоступен, а другое дело – отвергать всю изменяющуюся вселенную как простой мираж. Если мы должны участвовать в игре жизни, то мы не сможем этого сделать при убеждении в том, что эта игра есть некая видимость и все блага жизни просто блеф. Ни одна система философии не может последовательно придерживаться такого взгляда и оставаться сама собой. Величайший порок теории подобного рода заключается в том, что мы вынуждены заниматься объектами, существование и ценность которых мы постоянно отрицаем в теории. Факт [наличия] мира может быть таинственным и необъяснимым. Это лишь показывает, что существует еще нечто, что включается и выходит за пределы мира, но это не значит, что мир есть сновидение.
Такое извращение теории Гаудапады было допущено позднейшим буддизмом. По-видимому, Гаудапада сознавал сходство своей системы с некоторыми аспектами буддистской мысли. Поэтому он протестовал – пожалуй, даже излишне энергично – против того, что его взгляды тождественны буддизму. В конце своей книги Гаудапада говорит: "Это не было сказано Буддой"[86]86
Naitad byddhena bhasitam (IV. 99).
[Закрыть]. В этой связи Шанкара в своем комментарии пишет следующее:
"Теория [буддизма] кажется похожей на адвайту, но это не тот абсолютизм, который является стержнем философии веданты".
Работа Гаудапады носит на себе следы буддистского влияния[87]87
Некоторые авторы считают, что сам Гаудапада является буддистом и составил комментарий на «Мадхьямика Карику», так как, по его мнению, буддизм согласуется с системой упанишад. См. Dasgupta, History of Indian Philosophy, pp. 423-428.
[Закрыть], в особенности школ виджнянавадинов и мадхьямиков. Гаудапада пользуется теми же самыми аргументами, какие применяют виджнянавадины, для доказательства нереальности внешних объектов восприятия. И Бадараяна и Шанкара решительно настаивают на существовании подлинного различия между впечатлениями, получаемыми во время сна, и впечатлениями, получаемыми в состоянии бодрствования[88]88
II. 2. 28-32.
[Закрыть], причем последние зависят от существующих объектов. Однако Гаудапада связывает воедино[89]89
II. 4.
[Закрыть] переживания в состоянии бодрствования и сна со сновидениями. Если Шанкара стремится освободить свою систему от субъективизма, связанного с виджнянавадой, Гаудапада приветствует его[90]90
IV. 24-28.
[Закрыть]. Но, не желая останавливаться на виджнянаваде, Гаудапада утверждает, что даже субъект столь же нереален, как и объект, и, таким образом, рискованно близко подходить к нигилистическим позициям. Вместе с Нагарджуной он отрицает достоверность причинности[91]91
II. 32; IV. 4. 7. 22. 59.
[Закрыть] и возможность изменения.
"Нет ни разрушения, ни созидания, ни зависимых, ни стремящихся [к освобождению], ни желающих освободиться, ни освобожденных это абсолютная истина"[92]92
II. 32; «Madhyamika Karika», I. 1. См. также «Yogavasista». IV. 38. 22.
Na bandho 'sti na mokso'sti nabandho'sti па bandhanam.
Aprabodhad idam duhkham prabodhat praviliyate.
[Закрыть].
Эмпирический мир прослеживается вплоть до авидьи, или, по словам Нагарджуны, до самврити.
"Из магического семени возникает магический росток; этот росток не является ни постоянным, ни гибнущим. Таковы вещи – и по той же самой причине"[93]93
IV. 59. Эта парафраза буддистской доктрины гласит: «из пустоты рождаются вещи».
[Закрыть].
Наивысшее состояние – вне познаваемых различий; оно не может характеризоваться предикатами существования и несуществования, или одновременно и тем и другим, или ни тем, ни другим. Гаудапада и Нагарджуна рассматривают подобного рода состояние как нечто, выходящее за пределы феноменального мира[94]94
Prapancopasamam, II. 35. Ср. «Madhyamika Karika», I. 1, а также XX. 25.
Sarvopalambhopasamah propancopasamah sivah
Na kvacit kasyacit kascid dharmo buddhena deiitah.
[Закрыть]. В дополнение к этим пунктам доктрины имеется еще сходство по терминологии, которая безошибочно указывает на влияние буддизма. Использование слова дхарма для обозначения вещи или сущности, самврити для обозначения относительного познания и сангхата для обозначения объективного существования присуще исключительно буддистам[95]95
III. 10; IV. 72.
[Закрыть]. Сравнение с огненным кругом часто используется в буддистских произведениях как символ нереальности[96]96
«Lankavatara», В.Т.S. ed., p. 95. Многие ученые, как например Якоби, Пуссэн, Сукхтанкар и Видхушекхара Бхаттачарья, придерживаются того убеждения, что Гаудапада оставил нам ведантистскую обработку. К несчастью, Шанкара защищает все явные ссылки на буддизм, См. S.В., IV. 1. 2. 19. 42. 90, где оправдываются удивительные ссылки на Будду и его учение.
[Закрыть].
"Карика" Гаудапады представляет собой попытку соединить в единое целое негативную логику мадхьямиков с позитивным идеализмом упанишад. В произведениях Гаудапады негативная тенденция проявляется более выпукло, чем позитивная. У Шанкары мы имеем более уравновешенное воззрение.
IX. БХАРТРИХАРИДругим предшественником Шанкары, взгляды которого близки к воззрениям Шанкары, являлся Бхартрихари, знаменитый логик и грамматист[97]97
Д-р Винтерниц сомневается относительно тождества Бхартрихари – поэта и Бхартрихари – логика и грамматиста. Быть может, в этом случае ученый-доктор проявляет несколько излишнюю осторожность.
[Закрыть]. По сведениям Макса Мюллера[98]98
S.S., p. 90.
[Закрыть], дата смерти Бхартрихари относится приблизительно к 650 году н.э. Его главная философская работа называется «Вакьяпадия», которая по своим тенденциям является более или менее буддистской. И-Цзин отмечает, что Бхартрихари не раз становился буддистским монахом и столь же часто переставал быть им. Доктрины Бхартрихари не противоречат этому рассказу о нем И-Цзина. Настойчивое утверждение Бхартрихари о феноменальности мира и о необходимости отдаления от вещей весьма близко по духу буддистским теориям.
"У людей все вещи вызывают страх; лишь только отдаление от них безопасно"[99]99
Sarvam sastu bhayanvitam bhuvi urnam, vairagyam evabhayam.
[Закрыть].
Мир со всеми своими различиями воображаем (кальпаникам). У вещей этого мира отсутствует душа (найратмья), хотя слова придают им индивидуальность. Однако Бхартрихари отходит от буддистов, когда он постулирует реальность Брахмана и рассматривает весь мир как виварту, или феномен, основанный на Брахмане. Он отождествляет Брахмана с речью.
"Безначальный и бесконечный Брахман, который является вечной сущностью речи, превращается в форму вещей, подобно эволюции мира"[100]100
Anadinidhanam brahma sabdatattvam yad aksaram.
Vivartate 'rthabhavena prakriya jagato yatah ("Vakyapadiya", I 1).
[Закрыть]. «Вечное слово, которое называется спхота и не состоит из частей, есть действительно Брахман»[101]101
Sphotakhyo niravayavo nityasabdo drahmaiveti (S.D.S., p. 140).
[Закрыть].
Неясность греческого термина "logos", который обозначает и разум и слово, указывает на сходство божественного разума и божественного слова.
X. БХАРТРИПРАПАНЧАВ своем комментари на «Брихандараньяка упанишаду»[102]102
S.В., Brh. Up., V. 1. См. также Vartika Сурешвары на Brh. Up. и подстрочный к нему словарь Анандаржняны.
[Закрыть] Шанкара ссылается на двайта-адвайту (или бхеда-абхеду) Бхартрипрапанча, согласно которому Брахман одновременно и единый и двойственный. Причинный Брахман отличается от действенного Брахмана, хотя и отождествляется с последним, когда мир возвращается в первоначального Брахмана. Шанкара отмечает, что два противоположных атрибута, двойственность и недвойственность, не могут быть истинными по отношению к одному и тому же субъекту. Тождество в различии возможно по отношению к феноменальным объектам, но не в отношении к ноуменам. Двойственность может быть истиной для индивидуального человека, обусловленного упадхами, но она исчезает, когда этот человек освобождается от подобного рода условий.
Философия – это самообнаружение развивающегося духа человечества, а философы – его глашатаи. Великие мыслители появляются во все великие эпохи, и они представляют собой не только порождение своей эпохи, но и являются ее создателями. Их гений заключается в способности воспользоваться благоприятной возможностью в подходящий момент и выразить не получившие еще членораздельной формы те стремления, которые для своего проявления долго прокладывали себе путь в сердцах людей.
Выдающийся творческий мыслитель Шанкара начал с переработки философского наследства в духе потребностей своего века. Хотя индуистская мысль практически восторжествовала над буддизмом, тайные силы последнего еще не потеряли своего значения для народа. Тень сомнения, которую буддизм бросил на все любимые народом верования, еще не исчезла полностью. Мимансаки не сумели удовлетворить разум во всем, что имеет отношение к спиритуалистической ценности ведийского ритуализма. Различные теистические секты при выполнении ритуалов могли цитировать те или иные тексты. Это был критический период в истории индийского народа, когда наличие враждующих сект вызывало общее чувство усталости. Этот век испытывал необходимость в религиозном гении, который, не собираясь порывать с прошлым, не отвергал бы и благотворное влияние новых вероучений, – гений, который мог бы развить старые формы, не портя их, и объединить враждующие секты на широкой основе истины, что позволило бы включить в это движение людей всех степеней разумности и культуры. Шанкара "положил на музыку" ту мелодию, услышать которую жаждали миллионы ушей, и объявил свою адвайта-веданту общей основой для религиозного единения.
Шанкара скромно отмечает, что излагаемая им доктрина не заключает в себе ничего помимо того, что содержится в ведах. Он считает себя глашатаем древней влиятельной традиции, которая передана нам рядом мыслителей[103]103
Шанкара указывает на предшественников мыслителей философии адвайты в противоположность Вриттикаре. См. «Daharadhikarana», где встречается выражение «asmadiyas'ca» ["также и наши"]. Кроме того, имеются частые ссылки на «smpradayavidbhir acaryaih» ["учителей, сведущих в традиционном учении"]. См. первый стих S.В. Tait. Up.
[Закрыть]. Он отдает себе полный отчет, что «Веданта-сутра» комментируется другими мыслителями различным образом. Шанкара часто указывает на того или иного комментатора, с мнением которого он расходится[104]104
S.В., IV. 3. 7; I. 3. 19. Лангеша Махабхачават считает, что Вриттикара, отвергаемый Шанкарой, не есть Бодхаяна, Дравида же, на которого ссылается Шанкара как на Sampradayavid (знатока традиционного учения) в комментарии на Brh. Up., отличается от Драмиды школы Вишиштадвайта. См. «Indian Philosophical Review», vol. IV, p. 112. Имя Bhagavan Upavarsa встречается дважды в S.В., I. 3. 28; III. 3. 53.
[Закрыть]. Действительно, очень трудно определить, является ли философия Шанкары простым продолжением, новым истолкованием или дополнением древнего учения. Мы не можем отличить старое от нового, ибо в жизни старое является новым, а новое – старым.
Поскольку речь идет о классических упанишадах, следует сказать, что воззрение Шанкары представляет их главную тенденцию. Как мы видели, упанишады не имеют какого-либо последовательного мировоззрения. Авторов упанишад много, и не все они жили в один и тот же период; кроме того, сомнительно, чтобы все они намеревались разрабатывать единое мировоззрение. Однако Шанкара настаивает на истолковании упанишад единым последовательным способом. По мнению Шанкары, знание о Брахмане, получаемое нами из упанишад, должно быть во всех отношениях единообразным и не противоречивым[105]105
D.S.V., р. 95.
[Закрыть]. Шанкара стремится привести в соответствие такие утверждения упанишад, которые кажутся наиболее противоположными.
В упанишадах имеются описания первичной реальности и как ниргуна (не имеющей качеств) и как сагуна (обладающей качествами). Шанкара примиряет их, введя различение между паравидья (высшим познанием) и апаравидья (низшим познанием). Это различие можно проследить и в упанишадах[106]106
См. I.P., р. 149; «Mundaka», I. 1. 4 5; «Maitrayam», IV. 22.
[Закрыть]. Хотя различие, о котором идет речь в упанишадах, не тождественно различию, которое признает Шанкара, тем не менее им можно воспользоваться для дальнейшего истолкования. Только принимая различие между более возвышенной метафизикой и более низким здравым смыслом, мы можем примирить чистый идеализм Яджнявалкьи с менее развитыми взглядами, допускающими реальность мира и его сотворение персональным богом. Это различие помогает Шанкаре преодолевать целый ряд трудностей. Например, в «Иша-упанишаде»[107]107
Naisa dosah nirupadyupadhimattvopapatteh.
[Закрыть] Брахману приписываются противоречивые предикаты, а именно: «Он неподвижен и все же быстрее ума». Шанкара говорит: «Это не противоречие. В отношении его бытия возможно мыслить как безусловное, так и обусловленное»[108]108
См. также Chan., VIII. 1. 5; Brh., IV. 5. 13.
[Закрыть]. Касаясь описаний Брахмана как нирвишеша (неопределенный) и савишеша (определенный), Шанкара указывает:
"Из двух различных точек зрения Брахман может рассматриваться одновременно и как обусловленный и как необусловленный. С точки зрения освобожденной души он не обусловлен; с точки зрения души зависимой Брахман должен быть, по-видимому, причиной вселенной, одаренной всеведением и другими атрибутами".
В этой связи Шанкара легко объясняет два ряда отрывков, описывающих мокшу как тождество или равенство с Брахманом. Хотя в ранних упанишадах нет доктрины майи, тем не менее эта доктрина представляет собой дальнейшее развитие учения упанишад[109]109
«Katha Up.», II. 4. 2. Chan., VIII. 3. 1-3; I. 1. 10; «Prasna», I. 16. В Brh. Up. молящийся обращается с молитвой: «веди нас от небытия к бытию, от мрака к свету, от смерти к бессмертию». Это наводит на мысль о теории майи.
[Закрыть]. Слово авидья (неведение) встречается в «Катха-упанишаде»[110]110
II. 4. 5; Mund., II. 1. 10.
[Закрыть], хотя употребляется в обычном смысле незнания истинной цели человека. В доктрине Шанкары концепция авидьи играет особо важную роль. Другие истолкователи упанишад считают чрезвычайно трудным объяснение всех тех отрывков, в которых Брахман рассматривается как неопределенный и мокша интерпретируется как единая с Брахманом. Конечно, имеются отрывки, которых Шанкара не касается, так как они не имеют особого значения[111]111
См. D.S.V., p. 95.
[Закрыть]. Несмотря на это, истолкование Шанкарой упанишад более удовлетворительно, чем какое-либо другое[112]112
Тибо, Гау и Джекоб также разделяют это мнение. «Действительно, невозможно свести учение всех упанишад к логически последовательной системе, свободной от противоречий. Однако поскольку задача поставлена, мы готовы признать, что система Шанкары, вероятно, наилучшая из всех, какие могут быть разработаны» (Introduction to S.В. Thibaut). «Учение Шанкары есть естественное и закономерное истолкование доктрин упанишад» (Gоugh, Philosophy of the Upanisads, p. VIII). Полковник Джекоб говорит: «Можно признать, что если вообще следует попытаться приступить к решению невозможной задачи примирения противоречий упанишад и сведения их к некоторому гармоническому, последовательному целому, то почти единственной системой, которая могла бы это сделать, является система Шанкары» (Introduction to the «Vedantasara»).
[Закрыть].
Дело обстоит не совсем так просто, когда мы ставим вопрос о "Веданта-сутре". Трудно уяснить себе намерение автора, если мы упускаем из виду комментарии. Согласно индуистской теории интерпретации, имеется шесть хорошо известных типичных признаков, с помощью которых мы можем установить содержание этой работы. Эти признаки следующие: 1) упакрама (начало) и упасамхара (заключение), 2) абхьяса (повторение), 3) апурвата (новизна), 4) рхала (плод), 5) артхавада (пояснения) и 6) упапатти (иллюстрации). Учитывая все эти признаки, Шанкара считает, что Бадараяна имел в виду адвайтизм того же рода, который защищал лично он сам[113]113
S.В., I. 1. 4.
[Закрыть]. Все это соответствует общепринятому традиционному взгляду, что «Веданта-сутра» суммирует доктрины упанишад. Многие исследователи веданты, в особенности Тибо, придерживаются точки зрения, что Рамануджа более точно выражает намерения автора[114]114
«Они не проводят различия между более высоким и низким познанием Брахмана; они не признают различия между Брахманом и Ишварой в том смысле, как определяет его Шанкара; они не провозглашают вместе с Шанкарой абсолютное тождество индивидуального и высшего я» (Introduction to S.В.). Его главные аргументы могут быть изложены вкратце следующим образом: 1. В последних трех частях главы IV указываются последовательные ступени, по которым душа того, кто познает господа бога, достигает мира Брахмы и живет там без возвращения в цикл нового перерождения. Кроме того, заключительная сутра всей работы – «о тех, которые не подлежат возвращению, согласно тексту древнего писания» – представляет собой упасамхару (заключение) и должна быть принята как описание абсолютной свободы от перерождения, а не простой стадии на пути к нему, как считает Шанкара. Согласно Шанкаре, глава IV. 2. 12-14 и глава IV. 4. 1-7 описывают состояние того, кто достиг познания наивысшего или необусловленного Брахмана. В ответ на упрек подобного рода указывается, что упакрама, или введение, имеет более решающее значение по этому вопросу, чем упасамхара, или заключение. Аппая Дикшита отмечает преобладающее значение введения (ypakramaparakramah) в работе под этим же названием. Подобного рода ответ направлен против взгляда Тибо относительно главы IV. 3. 7-16, содержащей мнения Бадари, Джаймини и Бадараяны. В этом ответе он настойчиво утверждает, что все то, что приходит в голову или на память первым, есть пурвапакша, тогда как то, что приходит последним – сиддханта. 2. Определение Брахмана, данное в главе I. 1. 2, не может быть принято за определение Ишвары. «Конечно, столь же невероятно, чтобы сутры обязательно начинались определением этого низшего принципа, из познания которого нельзя извлечь постоянной пользы, как и то, чтобы сутры заканчивались описанием состояния тех, кто познает только низшего Брахмана, и тем самым они изолируются от достижения истинного освобождения». Адвайта-ведантисты утверждают, что хотя Брахмана по его истинной природе определить невозможно (anirdesya) и он непознаваем (agrahya), тем не менее необходимо дать некоторые предварительные определения. Адвайта-ведантисты упоминают о некоторых атрибутах (visesanas), или характерных признаках (Iaksanas), чтобы обозначать отдельно от Брахмана объекты, обладающие другими атрибутами, и тем самым помогать нам сосредоточиваться на данном объекте. Эти характерные черты бывают либо существенными (svarupalaksanas), как сат, чит и ананда, либо случайными (tatasthalaksana), как например сотворение вселенной. Определение второй сутры помогает нам познавать Брахмана. 3. Аргумент, что «Сутра» не содержит в себе доктрины майи, как ее понимает Шанкара, – слишком сложный, чтобы рассматривать его в примечании. Во всяком случае, верно, что мировоззрение Шанкары – это закономерное развитие учения «Сутры». Вопрос о тождестве индивидуальной души и Брахмана есть специфическое применение общего принципа майи. Нельзя определенно утверждать, является ли Шанкара верным истолкователем работы Бадараяны. См. Thibaut, С. Б., Introduction; Jacob, Vedantasara, Introduction; Sundararaman, Vedantasara, Introduction; Apte. The Doctrine of Maya и статья Lingesa Mahabhagavata по этому вопросу в «Indian Philosophicol Review», vol. IV. Дойсеен указывает, что имеются большие различия между Бадараяной и Шанкарой. См. D. S V., р. 319.
[Закрыть]. Каждый индийский комментатор верит, что его собственная точка зрения является точкой зрения автора «Сутры» и что всякий иной взгляд ей не соответствует[115]115
Ср. «Bhaskarabhasya», 2. Вследствие замалчивания намерений сутр и благодаря разработке своих собственных воззрений составлено много комментариев и должны быть написаны еще новые комментарии
Sutrabhiprayasamvrtya svabhiprayaprakasanat
Vyakhyatam yair idam sastram vyakhyeyam tan nivrttaye.
[Закрыть].
Говорят – и не без основания, – что брахманизм в своих братских объятиях удушил буддизм. Мы уже видели, каким образом брахманизм незаметно воспринял многие буддистские нормы практического поведения, осудил жертвоприношение животных, признал Будду как аватара Вишну и таким образом усвоил наилучшие элементы буддистской религии. Буддизм стал благодаря влиянию Шанкары весьма важной силой в жизни Индии, хотя утратил случайные особенности своей первичной, непосредственной формы. Согласно индийской традиции, противоположной Шанкаре, утверждается, что Шанкара является переодетым буддистом и его майявада представляет собой лишь замаскированный буддизм.
Как утверждается в "Падма-пуране", Ишвара обращается к Парвати со следующими словами:
"Теория майи – это ложная доктрина, замаскированная форма буддизма. О богиня! Я сам в образе брамина предлагал эту теорию в Калиюге"[116]116
Mayavadam asac chastram pracchanam bauddam eva ca Mayaiva kathitamdevi, kalau brahmanarupina (Uttara Khanda. ch. 236). См. также S.D.S.
[Закрыть].
Этого же мнения придерживается Ямуначарья, духовный предшественник Рамануджи, который повторяет его[117]117
Ямуначарья (Yamunacarya) в своем труде «Siddhitraya» отмечает, что как для буддистов, так и для последователей адвайты различия между познающим, познаваемым и познанием являются нереальными. Последователи адвайты относят эти различия к майе, а буддистский субъективизм – к буддхи (J. R. A. S., 1910, р. 132).
[Закрыть]. Виджнянабхикшу, комментируя систему санкхья, указывает:
"Нет ни одной Брахма-сутры, в которой наша зависимость объявлялась бы обусловленной простым неведением. Что же касается новой теории майи, предложенной лицами, называющими себя ведантистами, то она представляет собой только некую разновидность субъективного идеализма (буддистов). Эта теория не является принципом или догматом веданты"[118]118
S.P.B., I. 22.
[Закрыть].
По-видимому, вскоре после того, как Шанкара установил ортодоксию майя-вады, ее противники утверждали, что эта теория представляет собой не что иное, как rechauffe буддизма, и поэтому не соответствует ведам. Далее, в той же главе "Падма-пураны" приводятся слова Шивы, согласно которым
"великая система, то есть теория майи, не подкрепляется ведами, хотя она и содержит в себе ведийские истины"[119]119
Vedarthavan mahasastram mayavadam avaidikam.
[Закрыть].
Во всех этих оценках предполагается, что Шанкара включил в философию веданты определенные элементы буддизма, такие, как доктрина майи и монашеский образ жизни. Утверждается, что, стараясь сохранить последовательность мысли, Шанкара пытался соединить логически несовместимые идеи. Какое бы эта попытка ни вызывала изумление гибкостью ума Шанкары или духом его искренней терпимости, она не может не оказать влияния на логическую строгость его мышления, и теория майи служит маскировкой с целью прикрытия внутренних трещин его системы. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что Шанкара развивает всю свою систему из упанишад, а "Веданта-сутру" разрабатывает безотносительно к буддизму[120]120
Поскольку речь идет об опровержении противоположных воззрений, многие последователи системы адвайта приняли диалектический метод мадхьямиков. Шри Харша считает, что для критики других систем нет необходимости придерживаться каких-либо взглядов, но следует просто принять логику мадхьямиков. Vitandakatham alambya khandananam vaktavyatvat. В своей критике других систем Мадхусудана Сарасвати принимает термины vada, jalpa. vitanda.
[Закрыть]. Укоренившееся неправильное понимание религиозной истории Индии служит источником широко распространенного взгляда, что буддистская религия является чуждой и противоположной ведам. При нашем рассмотрении буддизма мы неоднократно подчеркивали, что Будда развивал определенные воззрения на упанишаду. Включение Будды в число аватар Вишну означает, что Будда появился для установления ведийской дхармы, а не для ее подрыва. Несомненно, существует сходство между воззрениями буддизма и адвайта-веданты, и это неудивительно ввиду того факта, что обе эти системы имели своей основой упанишады.
Если Шанкара ясно сознавал этот факт, то у Будды, по-видимому, не было признания его. Несмотря на то, что Шанкара любил буддистское свободомыслие, он относился с глубоким уважением к традиции. Философски он был убежден, что никакое движение не могло развиваться в духе отрицания, и, таким образом, утверждал реальность Брахмана на основе шрути. Феноменализм буддистов близок к доктрине майи. Шанкара указывал, что мир опыта не является бытием, равно как не представляет собой и небытия. Мир опыта обладает промежуточным существованием, которое есть бытие и вместе с тем не есть бытие. Будда отвергает два крайних воззрения, что все обладает бытием и что все не обладает бытием, и утверждает, что существует только становление[121]121
См. J.Р., р. 369; «Samyutta Nikaya», XXII. 90. 16. Dve satye samupasritya buddhanam dharmadesana Loke samvrtisatyam ca, satyam ca paramarthatah.
[Закрыть]. Шанкара признавал различие между абсолютной истиной (парамартхой) и эмпирической истиной (вьявахарой), которые соответствуют буддистскому различению между парамартхой и самврити[122]122
См. «Nyayaratnakara», S. V; «Niralanbanavada».
[Закрыть]. Ранний буддизм по своему воззрению был позитивистским и ограничивал свое внимание исследованием наших восприятии. Некоторые из ранних буддистов упорно утверждали, что за явлениями нет ничего, причем не только для нас, но и вообще ничего нет. Шанкара, как индуист, утверждает, что за неудовлетворительностью явлений духа, в своих глубочайших глубинах, существует реальный дух, воплощающий все ценности. Тем не менее концепция Шанкары о мокше (освобождении) не столь сильно отличается от буддистского учения о нирване[123]123
Vasanatyantaviramah. Постижение тождества индивидуальной души и Брахмана (So'ham или aham brahmasmi) соответствует учению мадхьямиков: sunyataivaham («я ничто»), хотя ударение при этом делается на различных аспектах одного и того же факта.
[Закрыть]. Если в ранний буддизм включить реальность абсолютного Брахмана, то мы получим адвайта-веданту. Шанкара хорошо понимал как реальное значение, так и ограниченность буддистской мысли, и если временами нам хочется вступить в спор по поводу его трактовки буддистских школ, то мы должны помнить, что в своих произведениях Шанкара говорил о господствующих воззрениях буддизма, а не об учении Будды.
Каждая система мышления определяется не только положительным содержанием, которое она стремится выразить, но также и взглядами, которым она желает себя противопоставить. Полемика с Мандана Мишрой показывает, что Шанкара выступал против исключительного преобладания ведийского ритуала. Он придавал особое значение джняне познанию верховного духа – как главной цели усилий человека. Шанкара опасался, что церемониал культа ведет просто к фарисейству. Подобно тому как Иисус Христос обвинял фарисеев и апостол Павел протестовал против закона, так и Шанкара постоянно указывал, что формальное соблюдение религиозных обрядов само по себе не является целью религии, но часто бывает ее смертельным врагом. Однако Шанкара не отвергал ведийский кодекс как бесполезный. Лишь истинные философы могут выходить за пределы ведийского закона, тогда как все остальные люди призываются соблюдать ведийские предписания не ради ожидания благ на этом свете или в будущей жизни, но ради чувства долга, как своего рода помощь в деле моральной подготовки к изучению веданты. Ведийское благочестие помогает нам тем, что обращает наши умы к своей душе и тем самым ведет нас к постижению вечной цели человечества.
Согласно Шанкаре, содержание и цели пурва– и уттара-мимансы независимы. Пурва-миманса исследует вопрос о моральном долге человека и раскрывает перед его взором картину будущего мира, который зависит от нашего поведения здесь, на земле. Эта картина показывает наивысшее, но лишь мимолетное счастье. Веданта же помогает нам в постижении истины. Ее цель не достижение счастья на земле или на небесах (абхьюдая), а свобода от перерождения (нихшреяса). Эта цель не может быть достигнута, пока мы полагаемся исключительно на нашу веру в будущее. Исследование Брахмана относится к реальности, которая существует вечно и не зависит от наших действий[124]124
Изучение дхармы, как правило, подготовляет ум и к исканию Брахмана. Тот, кто избрал прямой путь постижения Брахмана, должен выполнить необходимые обязанности в предшествующей жизни.
[Закрыть].
Как правило, Шанкара подвергает критике философские взгляды соперничающих школ, но не их религиозные догмы. Шанкара считает, что религиозная концепция системы бхагавата основана на авторитете шрути и смрити, но возражает против взгляда, что индивидуальные души порождаются богом[125]125
Бхагаваты верят, что бог Васудева подразделяется на душу, ум и самоощущение. Шанкара утверждает, что если признать порождение души богом, то нужно будет признать и ее смертность и отрицать возможность ее окончательного освобождения. Бхагаваты убеждены в том, что, подобно тому как душа порождается богом, ум в свою очередь порождается душой, а самоощущение порождается умом. Это, говорит Шанкара, непостижимо, так как не является предметом опыта. Душа может из самой себя породить свои инструменты не более, чем рабочий на ферме может произвести из самого себя тот заступ, которым он работает. Если все четыре формы (то есть бог. душа, ум и самоощущение. Прим. ред.) обладают одинаковыми силами и статусом, причем все они одинаково реальны, то следует признать, что все они едины. Если каждая из этих форм является следствием предыдущей в последовательности: бог, душа, ум и самоощущение, то следствия не могут считаться вечными. Если же все четыре формы вечны, то непонятно, почему бог должен порождать душу, а не душа – бога. Если во всех четырех формах проявляется единая реальность, тогда последователь адвайты опровергает это, ссылаясь на то, что Брахман пребывает не просто в четырех формах, но в столь многих формах, что их невозможно перечислить (S.В. II. 2. 42. 44).
[Закрыть]. Он признает верховенство персонального Ишвары как причины свободы и зависимости индивидуума. Шанкара полагается на волю божию[126]126
«Для индивидуальной души, которая бессильна в условиях невежества, ибо не отличает Атмана от агрегата органов деятельности (проявляющегося как тело), и слепа из-за мрака авидьи, из высшей души, наблюдательницы деятельности и свидетельницы пребывания во всяком бытии бога как причины духа, из бога и по его милости появляется сансара, заключающаяся в состояниях активности и наслаждения, причем благодаря божественной благодати возникает познание этой душой бога и через него освобождение». С другой стороны, хотя истина тождества бога и души скрыта, «тем не менее, когда какое-либо создание размышляет о всевышнем и стремится к нему, то, подобно тому как прозревает слепой, избавившись от тьмы благодаря силе лечения, так и тот, в ком милость божия уже свершилась, станет проявлять истинность тождества души и бога, но, естественно, не во всяком бытии. Почему? Потому что благодаря богу как причине душа связывается и освобождается, – связывается, когда не знает сущности бога, и освобождается, когда ее узнает» (D.S.V., pp. 86-87).
[Закрыть], когда встречается затруднение, как например в вопросе о том, каким образом в человеческом уме возникает познание Брахмана, которое не может быть обусловлено логическими исследованиями относящимися к сфере авидьи.
Как мы видели, Шанкара подверг критике расплывчатые опрометчивые взгляды мыслителей философской школы санкхья, а также эмпирические тенденции системы ньяя-вайшешика. Он отмежевался от метода здравого смысла последователей философии ньяйи и заменил его логической критикой, столь же тонкой и проницательной, как и у буддистских мыслителей.
