Текст книги "Индийская философия (Том 2)"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 61 страниц)

Этот анализ определенного восприятия выявляет заключающиеся в акте восприятия элементы понятия и суждения. Этим избегается ошибка теории психической лестницы, согласно которой мы имеем сначала восприятия, затем понятия и, наконец, суждения.

Другой, довольно неудовлетворительный взгляд на неопределенное восприятие можно обнаружить в учении поздней ньяйи. Здесь говорится, что то, что присутствует в сознании, есть определенное восприятие, из которого мы выводим наличие неопределенного. Определенное восприятие объекта, квалифицируемого теми или иными признаками, предполагает неопределенное восприятие признаков, без которых определенное восприятие невозможно. Если бы восприятие признаков было также определенным, тогда оно предполагало бы восприятие признаков признаков и так далее ad infinitum. Чтобы избежать этого, мы должны признать неопределенное восприятие[115]115
  I.L.A., pp. 72-73. Аннам Бхатта в "Dipika (42) говорит: «Visistajnanam visesanajnanajanyam, Visistajnanatvat, danditi jnanavat. Visesanajnanayapi, savikalpakatve, anavasthaprasangan nirvikalpakasiddhih». См. также «Siddhantamuktavali», 58. Visistajnana («вишиштаджняна») есть суждение, или знание о субъекте (вишешья), как о чем-то определяемом атрибутом (вишешана). Ньяя считает, что для такого знания (гхато, ям) необходим не только контакт органа чувств с вишешьей гхата – кувшином, но также и предшествующее знание вишешаны, или «кувшинности» (гхататва). Это предшествующее знание называется с технической стороны нирвакальпака, или неопределенное. Оно выводится, а не познается непосредственно (атиндриян). Пурва миманса и веданта отрицают необходимость в предшествующем знании атрибута и считают, что чувства вступают в контакт как с атрибутом, так и с его субъектом. Этот взгляд, что мы сначала имеем неопределенное знание простой кувшинности, не поддерживается психологией. Общие идеи не появляются в сознании первыми. Знание прогрессирует от неопределенного к определенному. Понятие кувшина предшествует суждению восприятия только логически, но не хронологически.


[Закрыть].

Некоторые наяйики рассматривают неопределенное восприятие не как результат вывода, а как состояние сознания, которое свидетельствует о простом существовании (наличии) объекта[116]116
  Vastusvarupamatra, Nyayasara, pp. 3, 4, 84-86.


[Закрыть]. Те, кто рассматривает его как факт сознания, имеют в виду неопределенное (смутное) познание, а рассматривающие его как абстракцию от неопределенного познания приравнивают его к осознанию абстрактных признаков, которые, однако, называются неопределенными, поскольку они не являются собственными признаками (анувьявасая).

Однако основной тенденцией ньяйи является рассмотрение неопределенного восприятия как начала всякого знания, хотя оно само и не является знанием. Оно есть непосредственное восприятие объекта, не являющееся в строгом смысле слова знанием. Оно есть состояние нерасчлененного, не соотнесенного осознания, в котором еще не усматриваются сходства и различия, нет анализа и синтеза. Его можно рассматривать как бессловесное, нечленораздельное, лишенное словесных образов. Определенное восприятие есть опосредствованное, расчлененное, соотнесенное состояние сознания, включающее в себя результаты ассимиляции и различения. Оно расчленяется, оно конкретно и определенно. В неопределенном восприятии родовые признаки и отношения присутствуют потенциально, а в определенном восприятии они рельефно выявлены. Этот взгляд раздевается Партхасаратхи Мишрой. Неопределенное восприятие, или чувственный опыт, и определенное восприятие, или суждение восприятия (перцептивное суждение), являются низшим и высшим типом одного и того же по своей природе процесса. Поскольку неопределенное восприятие не выходит за рамки непосредственности, бессловесно и не расчленено и является, как говорит Джемс, "сырым, бессловесным опытом", то различие между истинным и ложным к нему не приложимо[117]117
  См. Nilakantha, Tarkasamgrahadipikaprakasa.


[Закрыть]. «Когда мы видим впервые свет, мы, как говорит Кондильяк, скорее сами являемся им, чем видим его»[118]118
  James, Principles of Psychology, vol. II, p. 4. См. также N.B., IV 2. 37.


[Закрыть]. Поэтому в таком простом восприятии не может быть ошибки. В суждении восприятия, где предикат приписывается субъекту, уже возникает эта логическая проблема, поскольку наше суждение может соответствовать, а может и не соответствовать объективному порядку вещей. Когда мы говорим: «это – человек», – наше знание о предмете, в той его части, которая обозначается словом «это», истинно, тогда как в части, обозначаемой словом «человек», оно может быть, а может и не быть истинным[119]119
  N.B., III. 2. 37.


[Закрыть].

Буддистские логики утверждают, что определенное восприятие есть опосредствованное знание, содержащее в себе предшествующее знание, тогда как неопределенное восприятие свободно от него (кальпанападхам)[120]120
  Кальпана, по Дхармакирти, есть действие мысли, благодаря которому объекту дается название Abhilapasamsargayogyapratibhasapratitih kalpana. Это знание, которое способно к соединению со словом. Джаянта считает, что «кальпана» обозначает связь объекта с такими его признаками, как род (джату), качество (гуна), действие (крия), имя (нама) и субстанция (дравья) («Nvayamanjari», p. 97), Согласно взгляду буддистов, не существует разницы между индивидом и родом, отдельным и общим, субстанцией и качеством, и наши определенные восприятия видят различия там, где они не существуют. Мы не воспринимаем рода коровы отдельно от коровы, или субстанцию коровы отдельно от ее качеств. Точно так же и движение не отделимо от того, что движется. Когда мы даем название объекту, мы отождествляем различные вещи. Когда мы говорим «это – Чайтра», то «это» относится к объекту, а «Чайтра» – к слову, и наше суждение отождествляет их. Таким же образом категория субстанции приписывает тождество или соприсущность объектам, которые совершенно различны. Например, в суждении «это есть человек с палкой» слова «человек» и «палка» приписываются одному и тому же субстрату как соприсущие ему, хотя они и различны между собой. Так доказывается, что эти категории суть только идеальные конструкции (там же).


[Закрыть]. Последнее не воспринимает квалификаций объекта, таких, как общность, субстанциальность, качество, действие, имя, а просто схватывает специфическую индивидуальность объекта, его свалакшану[121]121
  Sajatiyavijatiyaparavrttam svalaksanam («Nyayamanjari». p. 97).


[Закрыть]. Реальность, с которой мы вступаем в контакт, невыразима в словах, а то, что мы выражаем, является сферой понятия. Дхармакирти говорит: "объект восприятия тождествен себе (свалакшана), тогда как объект опосредствованного знания тождествен члену своего класса (саманьялакшана). Данное единично, отдельно и моментально; знаемое – типично, всеобще и длительно[122]122
  Sastradipika описывает взгяд, что универсалии – нереальные продукты фантазии: «Vikalpakaramatram samanyam, alikam va» (p. 278), посредством которого, как воображает буддист Дхармоттара, воспринимаются интуитивным путем голые различия. Ср. известное высказывание Канта: «восприятия без понятий слепы, а понятия без восприятий пусты», хотя


[Закрыть]. В тот момент, когда мы что-либо высказываем о чувственной реальности, мы связываем ее посредством отношения с чем-то другим, и реальность таким образом теряет свою природу, будучи перегружена изобретениями нашего интеллекта. Мы слышим гудение, которое само по себе истинно, но то, что оно принадлежит шмелю или отдаленному пароходному гудку, является результатом нашего воображения. Дхармоттара говорит, что даже узнавание ребенком во второй раз материнской груди определяется его прошлым опытом и не является поэтому чистым и неопределенным. Все отношения, как сказал бы Кант, суть формы, которые наш разум накладывает на данные элементы, чтобы сделать их объектами познания. В определенном восприятии мы искажаем реальный объект, и оно тем самым становится, по мнению буддистов, фикцией[123]123
  Кант, однако, отрицает возможность неопределенного восприятия, оно и не согласуется с более ранним взглядом «Пролегомен» с их различением суждений восприятия и суждений опыта.


[Закрыть]. Дигнага отвергает всякое познание субстанций, качеств и действий как ложное[124]124
  См. Ui, Vaisesika Philosophy, p. 67.


[Закрыть]. Внешние объекты мгновенны, преходящи и поэтому не могут быть познаны[125]125
  Ksanasya (jnanena) prapayitum asakyatvat («Nyayabindutika», p. 16).


[Закрыть]. Конструктивное воображение перерабатывает эти имеющие мгновенный характер данные в нечто длящееся, пропитанное прошлым и проецирующееся на будущее. Миром мысли является нереальное (анартха). Абсолютно реальное (парамартхасат) есть испытываемое ощущение[126]126
  «Nyayabindu», p. 103.


[Закрыть]. Все это воззрение определяется метафизическими предпосылками этих мыслителей. Дигнага субъективист и рассматривает все знание как чисто мыслительный продукт. Вопрос о природе реального оставлен им нерешенным, хотя факты восприятия вынуждали его согласиться с тем, что мы вступаем в контакт с какой-то реальностью, хотя бы и носящей характер мгновенности. Дхармакирти, с его склонностью к саутрантикам, признает реальность вне мысли, чтобы объяснить изменения в восприятиях, хотя их мгновенный характер делает познание их невозможным. Он считает ощущения индивидуальными, а их объективный коррелят – выводным.

Наяйики подвергают взгляды буддистов жестокой критике. Уддьйотакара доказывает, что чистое чувственное знание, специализирующееся и познающееся самим собой, без всякой примеси имени и рода, есть нечто невозможное. Наше знание об объекте неизменно принимает родовую форму[127]127
  N.V., I. 1. 4.


[Закрыть]. Наяйики, считающие, что общее так же реально, как и индивидуальное, в котором оно существует благодаря отношению присущности (самавая), начисто отвергают буддистский взгляд, что все общее есть продукт воображения, поскольку существует только специфическое индивидуальное. Это отношение (общего и индивидуального) или воспринимается непосредственно, или же выводится из того факта, что мы сознаем индивидуальное как образующее реальные виды. Последним основанием этого является сама природа вещей, которая себя обнаруживает в вещах и определяет наше осознание. Отношения не привносятся в данные опыта нашей мыслью, а вскрываются в природе реального. Вся деятельность нашей мысли состоит в раскрытии отношений в полноте реального. Если реальное исключает отношения, а объект познания относителен, значит, тогда мы имели дело с ложной антитезой ноумена и феномена. Познанный объект не есть реальный объект, объект как он есть на самом деле, в себе, но он представляет собой нечто промежуточное, некое tertium quid, помещающееся между познающим субъектом и стимулирующим познание реальным объектом. Но, как мы видели, ньяя рассматривает неопределенное восприятие как тождественное по своей сущности с определенным восприятием. Отношения не возникают внезапно из ничего. Они присутствуют в неопределенном восприятии, хотя мы осознаем их присутствие только в определенном восприятии. Джаянта доказывает, что объект определенного восприятия не является нереальным, так как он воспринимается также и неопределенным восприятием. Простое присутствие идеальных факторов или элементов воспоминания не мешает активности чувств. Сложность определенного восприятия не является логическим дефектом. Включающаяся в определенное восприятие работа мысли усиливает его жизнеспособность. Если определенное восприятие воспринимает то, что уже было воспринято неопределенным восприятием, то это не является основанием для того, чтобы считать его неистинным. Новизна не есть критерий истины. Идеальные элементы – не просто иллюзии (викальпы). Общее, являющееся объектом прямого восприятия, не есть только название, так как оно воспринимается даже и при отсутствии названия. Когда пришелец из Декана видит верблюдов в Северной Индии, он замечает общее в них, хотя может и не знать, как они называются. Когда мы видим наши четыре пальца, мы видим как их общие, так и отличительные признаки. Если бы мы воспринимали только специфически индивидуальное в объекте, мы не были бы в состоянии установить отношение между первым и вторым состояниями одного и того же объекта. Если, возражая на это, доказывают, что первое состояние вспоминается, когда воспринимается второе, то Джаянта отвечает, что воспоминание первого состояния ничему не может помочь, если оно не имеет отношения ко второму. Если это возражение означает, что восприятие второго состояния предполагает восприятие первого, поскольку оба относятся к одному и тому же классу, то тогда ясно, что в первом восприятии также было познание как общего, так и индивидуального. И в том и в другом есть познание и общего и особенного, но только в неопределенном восприятии неясное, а в определенном восприятии ясное. Даже буддисты не отрицают, что мы имеем понятие об общности (анувриттиджняна), когда мы воспринимаем индивидуальное, и вопрос встает только об основании этого познания (анувриттиджнянотрадика шактих), является ли оно индивидуальным или чем-то отличным от него, вечным или преходящим, воспринимаемым или невоспринимаемым, ибо если в познании есть какая-то особенность, то должна быть соответствующая ей особенность и в объекте познания[128]128
  Visayatisaya vyatirekena, pratyayatisayanupapatteh («Nyayamanjari», p. 314).


[Закрыть]. Всеобщее, следовательно, отличается от индивидуального и является вечным в силу того, что оно общее, в то время как индивидуальное рождается и умирает, и реальным, независимо от того, будет ли оно воспринимаемым или выводимым[129]129
  См. «Nyayamanjari», pp. 309-311, 313-314. Ср. взгляд ньяйи со взглядом Фомы Аквинского, что первоначальным объектом человеческого познания является синтетическое единство, в котором как чувства, так и разум необходимы. Индивидуализация, или количественная спецификация, получаются от чувства, тогда как качественное единство – от разума. Объект познания содержит в себе интуицию сущности и чувственное познание особенностей. Он не только одна сущность, как думал Декарт, и не только чувственное данное, как думали эмпирики. Мы познаем вещи, а вещи не являются ни бестелесными сущностями, ни субъективными образами. Отделять общее от индивидуального значит упускать единство и того и другого в вещах.


[Закрыть]. Аргумент, что определенное восприятие зависит от воспоминания слова. обозначающего объект, а не от прямого контакта объекта с органом чувств, критикуется на том основании, что, хотя определенное восприятие представляет собой соединение чувственных представлений и воспоминаемого образа, все же основным фактором является чувственный контакт, тогда как воспоминание имени – только вспомогательным. Вопрос, таким образом, ставится о том, основывается ли познание на восприятии или оно не зависит от наличия или отсутствия периферического раздражения[130]130
  «Nyayakandali», p. 193. Партхасаратхи Мишра говорит: «savikalpam api anuparatendriyavyaparasya, jayamanamaparoksavabhasatvat, pratyaksam eva» («Sastradipika», pp. 103-104). Буддисты, исходя из связи определенного восприятия с непосредственно предшествующим ему неопределенным восприятием, доказывают, что определенное восприятие не является прямым (апарокша) или ясным (вишада), хотя и кажется таковым. Но это только предположения. Прабхачандра также критикует взгляд буддистов. Неотчетливость не есть особенность только определенного восприятия. Восприятия удаленных объектов, скрытых за стеклом или слюдой, неотчетливы независимо от того, определенные они или неопределенные. Если определенное восприятие недействительно потому, что оно воспринимает только то, что уже было воспринято, тогда вывод тоже не действителен, поскольку он познает то, что уже было познано при познании всеобщего сосуществования. По воззрению буддистов, все объекты мгновенны, и поэтому никакое восприятие невозможно. Однако даже в выводе мы не улавливаем специфической индивидуальности объекта, но это не делает выводное познание недействительным. Наличие слова или идеального отношения не касается вопроса о действительности восприятия. Как в определенном, так и в неопределенном восприятии могут быть ошибки, но оба являются практически действенными.


[Закрыть].

Здесь мы подошли к основному различию между концепциями реальности, проводимому буддистами и наяйиками. Буддисты полагают, что реальное есть простое "это", мгновенно-индивидуальное, заключенное в своем качестве, не имеющее протяжения ни во времени, ни в пространстве, сарвам притхак. Все отношения это только произвольная сеть, набрасываемая извне воображением. Наяйики, с другой стороны, возражают против этого мнения и считают, что все то, что существует, не есть мгновенное качество, а индивидуальное, с внутренне присущим ему разнообразием содержания. Несмотря на множественность, оно остается единым. Это – единое во многом. Поскольку оно одно из многих других индивидуумов, оно есть особенное; поскольку же оно одно и то же во всем своем многообразии, оно есть общее, и это общее делает его также членом класса. Каждый индивидуум имеет эти две стороны, или два аспекта. Атомарное особенное, исключающее все различия, как и простое отношение, которое не имеет конечных соотносящихся пунктов, есть предрассудок, который не может быть оправдан в опыте. Тождество и различие представляют собой различные моменты целого, которые становятся ложными, когда они превращаются в нечто застывшее, независимое друг от друга. Современная психология поддерживает точку зрения ньяйи, что содержание всякого данного имеет две стороны – чувственные качества и отношения.

Поверхностный взгляд приводит нас к мысли, что простые чувственные впечатления, являющиеся сырым материалом познания, и есть высшая реальность. Но трудно представить себе, что разрозненные и не связанные между собой человеческие впечатления представляют собой истину вещей. Хаотические массы камня, кирпича и дерева не являются зданием. Воспринимаемые впечатления не являются знанием. Солипсизм, сводящий все к настоящему моменту, ведет прямой дорогой к интеллектуальному самоубийству, сводя жизнь мысли к фантастике. Буддисты отождествляют пассивное сознание с чувством реальности. Они убеждают нас освободиться от порока рефлексии. Но их страстная привязанность к непосредственному есть не что иное, как предубеждение. Уважение к фактам не означает свободы от рефлексии. Я вовсе не занимаюсь по прихоти безрассудной рефлексией, когда говорю, что то, что я вижу перед собой, есть апельсин. Апперцепция есть нормальная функция человеческого ума. Разум человека не есть пустой сосуд, куда просто входят ощущения. Каждое восприятие есть результат активной реакции на стимул. Мы все рождаемся мыслящими существами и не можем не пытаться истолковывать то, что получаем. Ощущения не приходят к нам оторванными от всего. Они приходят к нам с ощущением объективности. Они приходят окруженные сложной массой других элементов. Атомарное "теперь" просто не существует. Всякая отдельная точка в пространстве окружена другими точками, как всякий момент времени неизбежно переходит в другой. Буддистская точка зрения отделяет "ощущение" от "понимания" и делает их двумя полностью оторванными друг от друга функциями. Чувственные данные соединяются различными способами и образуют мир познания. Им присущи отношения, которые наше познание распутывает. Мы не подменяем и не создаем реальность в познании. То, что смутно воспринимается на уровне ощущения, ясно познается, когда мы поднимаемся на уровень понимания. Реальность всегда соотнесена и рациональна. Полнота природы реальности не раскрывается ни в ощущении, ни в понимании, но только в полноте духа.

Дхармакирти признает четыре вида восприятий: чувственное восприятие, мысленное восприятие (мановиджняна), самосознание и йогическую интуицию. Чувственное восприятие опосредовано чувствами. О мысленном восприятии он говорит, что оно сходно с чувственным восприятием, как принадлежащее к той же самой серии (экасантана), и возникает в следующий момент за чувственным восприятием. Оно, по-видимому, есть нечто вроде "последующего образа", так как Дхармоттара говорит: "мысленное восприятие не может возникнуть, пока глаз не перестанет функционировать в данном случае, ибо, если глаз остается активным, у нас продолжаются восприятия формы, зрительные или чувственные восприятия"[131]131
  Etac ca manovijnanam uparatavyapare caksusi pratyaksam isyate, vyaparavati tu caksusi yad rupajnanam tat sarvam caksurasritam eva («Nyayabindutika», p. 13). Ср. мнение Richard Semon. что мы имеем ощущения в двух формах: или в их первоначальной форме или мнемонические. Первоначальное ощущение синхронно с возбуждением и прекращается с прекращением возбуждения, но. подобно шторму на море. оно прекращается не сразу. Как за прекратившимся штормом следует постепенное затихание волн, которые он создал, так и за прекращением возбуждения следует постепенное замирание ощущения Это есть эффект «последующего образа», который Semon называет «последующей» (akoluthic) стадией первоначального ощущения. Semon говорит, что первоначальное ощущение оставляет после себя следы, которые при случае и при определенных условиях могут дать ощущение, называемое мнемоническим. См. Semon. Mnemic Psychology.


[Закрыть]. Внутреннее восприятие удовольствий и страданий относится к третьей разновидности – свасамоедане, или самосознанию. Мы воспринимаем свое я через восприятие его состояний, таких, как удовольствие или страдание. Это – непосредственная интуиция, при помощи которой раскрывается я (атманах сакшаткари) и которая свободна от вмешательства интеллекта и поэтому – от ошибок. Она сопровождает все проявления мысли. Дхармоттара отождествляет это самосознание с чувством интимности и эмоциональной теплоты, которое сопровождает все восприятия. Ньяя более позднего периода считает его вторичным продуктом, следующим за осознанием. Согласно Гангеши, оно имеет место, когда мы говорим: «Я знаю, это – горшок». Вьявасая, или определенное познание, дает нам познание объекта, но это познание – по формуле: «я даю себе отчет об объекте», которое называется анувьявасая, или последующее познание. «Это – кувшин» есть познание; «Я знаю, что это кувшин»[132]132
  Dipika, 34


[Закрыть] есть анувьявасая, или то, что следует за познанием объекта Санкхья и веданта считают, что всякое осознание раскрывает как объект, так и самого себя. как включающее в себя я[133]133
  Взгляд ньяя-вайшешики отличается от взгляда Кумарилы, который считает, что познание выводится из познаваемости объекта. Джайнисты, ведантисты и некоторые буддисты утверждают, что познание познается само собой Согласно ньяя-вайшешике, познание не может обращаться само на себя и делать себя объектом познания. Познание выявляет другое (парапракашака), а не себя (свапракашака). Оно раскрывается другим познанием, поскольку оно есть объект знания, подобный, например, полотну (jnanam jnanantaravedyam prameyatvat patadivat). Джайнская критика этого взгляда сводится к следующему: 1) Как удовольствие познается само через себя, а не через другое, как божественное познание познается само через себя, а не через другое, так и всякое познание я следует рассматривать как самопознание: иначе одно познание должно было бы познаваться другим, а другое – третьим, а это привело бы к бесконечному регрессу. 2) Неосновательный аргумент, что в боге имеется два познания, из которых одно познает вселенную, а другое познает это познание вселенной, легко опровергается. Воспринимается второе познание или нет? Если воспринимается, то воспринимается самим собой или другим? Если самим собой, тогда почему мы не можем допустить эту способность и для первого? Если другим, тогда мы осуждены на бесконечный регресс. Если мы скажем, что второе воспринимается первым, тогда мы попадаем в порочный круг. Если второе не воспринимается и если оно может воспринимать первое, не воспринимая самого себя, то разве первое не может воспринимать вселенную, не воспринимая самого себя? Мы должны допустить, что божественное познание есть самопознание. Оно воспринимает себя, воспринимая вселенную. В этом вопросе нет разницы между божественным и человеческим познанием. Способность выявления самого себя и другого (свапарапракашака) относится к сущности сознания, все равно человеческого или божественного, тогда как всеведение не является чертой человеческого познания, а принадлежит только божественному сознанию. 3) Не существует доказательства последующего познания (анувьявасая) посредством восприятия или вывода. Взгляд ньяйи, что я находится в контакте с манасом, анувьявасайей не принимается, поскольку существование манаса не доказано. 4) Если одно познание воспринимается другим, второе не может возникнуть, пока продолжается первое, поскольку эти познания следуют одно за другим. Оно не может возникнуть и тогда, когда первое оказывается несостоятельным, ибо тогда нечего познавать. Если оно познает несуществующее первое, тогда оно иллюзорно, как например познание двойной луны. 5) Если второе познание воспринимается, оно должно быть вторым, что ведет к бесконечному регрессу. Если второе не воспринимается, то как может невоспринимаемое познание воспринимать первое? Это значило бы, что мое познание может восприниматься кем-то другим, неизвестным мне. 6) Тот аргумент, что как чувственные органы не воспринимаются, хотя они производят восприятие объектов, так и невоспринимаемое второе познание может производить восприятие первого, не выдерживает критики, поскольку тогда следует допустить, что первое познание внешнего объекта воспринимает свой объект, хотя само и не воспринимается, что ньяя-вайшешика отвергает (Prameyakamalamartanda, p. 34 и далее).


[Закрыть].

Согласно Дхармакирти, мы воспринимаем четыре истины буддизма, недоступные обычным средствам познания, посредством йогической интуиции, которая свободна от всяких ошибок и пороков интеллекта[134]134
  См. также «Nyayabindutika», pp. 14-15. См. V.S., IX. 1. 13; I.L.A., р. 81 и далее.


[Закрыть], хотя и неопределенна по характеру. Имеются различные степени способности восприятия. Кошки могут видеть объекты в полной темноте, а грифы обнаруживают свою добычу на большом расстоянии. Постоянной практикой размышления человек может приобрести сверхчувственное зрение и может воспринимать все объекты, близкие и далекие, прошедшие и будущие, удаленные и скрытые[135]135
  «Nyayamanjari», p. 103. Бхасарваджня считает, что йогические способности могут быть также приобретены по милости бога.


[Закрыть]. Высший вид проницательности обладает непосредственностью интуиции. То, что является чудом для нас, есть естественная способность пророков. То, что нашему смущенному взору кажется бесконечно сложным и неуловимым, открывается пророкам sub specie simplicitatis. Здесь все видоизменяется. На низшем уровне мы обладаем простотой чувственного восприятия, на высшем – йогической интуицией. Первая есть простота естественного, один раз рождающегося человека, последняя есть простота духовного, дважды рожденного человека. Первая приходит перед тем, как начинается великая борьба за самопознание, второй – когда она кончается. Вторая есть достижение, источником которого являются обширные познания и внутреннее страдание. Йогическая интуиция воспринимает реальность, как она есть, в ее полноте и гармонии[136]136
  Аршаджняна, или интуитивное познание, присущее мудрецам благодаря силе размышления, иногда называется пратибха, хотя этот термин чаще означает проблески интуитивного гения, которые иногда бывают у обыкновенных людей (Р.Р., р. 258).


[Закрыть]. Йогическая интуиция отличается от божественного всеведения тем, что она порождена, тогда как божественное всеведение вечно[137]137
  Прашастапада различает две разновидности йогической интуиции (Р.Р., р. 187). «Nyayakandali», p. 195 и далее. См. также «Upaskara», IX. 1. 11.


[Закрыть].

Гангеша отличает обычное (лаукика) восприятие от трансцендентного (алаукика). Трансцендентное восприятие бывает трех видов в соответствии с тремя видами трансцендентного контакта (алаукика-санникарша), а именно: саманьялакшана, джняналакшана и йогаджадхарма[138]138
  См. также Laugaksi Bhaskara, Tarkakaumudi, p. 9; Visvanatha, Bhasaparicceda, sec. 3.


[Закрыть]. Последнее есть Йогическая интуиция. Когда мы воспринимаем родовую природу индивидуумов, мы имеем саманьялакшану. Древняя школа ньяйи признает восприятие общности. У Гангеши мы находим еще большую оценку работы интеллекта в восприятии всеобщего. Через познание родовой природы индивидуума мы можем познать все другие индивидуумы, вне зависимости от времени и места. На возражение, что такое познание всех случаев, скажем дыма, сделало бы нас всеведущими, Вишванатха отвечает, что мы познаем только общий характер всех индивидуальных случаев, а не свойственные им различия. Восприятие общности не чувственно, поскольку оно может быть и тогда, когда нет налицо конкретного случая дыма, воспринимаемого нами. Как отдельное, так и всеобщее объективно реальны и непосредственно воспринимаемы. Всеобщее – это не конструкция мысли, а реальная сущность, находящаяся в отдельном. Эта сущность напоминает нам о всех частных случаях, в которых она реализуется. Природа отношения между общим и отдельным характеризуется нераздельностью и органичностью (самавая). Восприятие общего делает возможным установление общих связей, предполагаемых процессами вывода[139]139
  "Vedantaparibhasa (1) считает, что признание алаукикапратьяшки делает вывод и другие праманы ненужными.


[Закрыть]. Джняналакшана имеет место, когда мы, только увидев сандаловое дерево, уже воспринимаем его аромат. Когда мы видим его, зрительный образ вызывает аромат, с которым манас вступает в контакт. Это непрямое восприятие. Оно называется также смритиджняна, или знание по памяти.

Джайнисты думают, что это – смешанное состояние сознания (самухаламбанаджнянам), в котором объединяются зрительный образ сандалового дерева и идея аромата. "Веданта-парибхаша" полагает, что единое содержание знания включает два элемента, один – непосредственный, и другой опосредствованный[140]140
  Surabhicandanam ityadi jnanam api candanakhandamse aparoksam saurabhamse tu paroksam (I).


[Закрыть]. В то время как джайнисты и адвайтисты не признают трансцендентного контакта (алаукикасанникарша), наяйик убежден в его существовании. Он не признает смешанных состояний сознания. Каждое психическое состояние единично, и атомарная природа манаса делает два одновременных психических состояния невозможными. Поэтому он рассматривает зрительное восприятие ароматного сандалового дерева как простое психическое состояние, хотя ему и предшествует зрительный образ и воспоминание аромата. Шридхара и Джаянта думают, что зрительное восприятие характеризуется оживлением ранее воспринятого аромата, а данное восприятие ароматного сандалового дерева осуществляется больше через манас, чем через зрительный орган[141]141
  См. «Nyayamanjari», р. 461 и Sridhаra, Nyayakandali. p 117.


[Закрыть]. Современная психология объясняет это явление теорией ассоциации идей. Йогаджадхарма-лакшана есть то, что порождено размышлением.

Мыслители ньяйи обсуждают вопрос, проста или сложна природа узнавания (пратьябхиджня), как например в случае: "это тот же кувшин, который я видел". Является ли состояние узнавания смесью двух познаний, одного совершающегося благодаря непосредственному восприятию (например, видимого кувшина), а другого – через припоминание (например, того кувшина, с которым данный кувшин отождествляется)? Является ли оно одним познанием, частью восприятием и частью воспоминанием, как думает Прабхакара, или только чистым воспоминанием (смрити), или же, наконец, только чистым восприятием (анубхути)? Буддисты рассматривают его как механическое соединение презентативного и репрезентативного состояний мысли[142]142
  См. также «Khandana», I. 14.


[Закрыть]. Это – не единичное состояние сознания только презентативной или только репрезентативной природы, так как его причиной является не только чувственное впечатление, ибо не может быть чувственного контакта с объектом прошлого; вместе с тем оно не является только остаточным следом (санскара), так как в состоянии узнавания имеется налицо сознание, что объект именно «этот». Не является оно также и комбинацией этих двух состояний, так как оба действуют раздельно и дают различные эффекты. Если мы даже и допустим, что явление узнавания есть единый, общий результат, то какова же в таком случае природа его объекта? Это не явление прошлого, так как в этом случае узнавание не отличалось бы от воспоминания; вместе с тем это и не явление будущего, ибо в этом случае узнавание было бы тождественным с конструктивным воображением; это и не просто данный в настоящем объект, поскольку узнавание отождествляет данный в настоящем объект с прошлым. Было бы противоречием считать, что оно (узнавание) познает объект как существующий в прошлом, настоящем и будущем. Наяйики поэтому утверждают, что узнавание есть вид определяющего восприятия, дающего нам познание настоящих объектов как квалифицируемых прошлым. Мы видим объект и узнаем в нем воспринятый раньше[143]143
  См. «Nyayamanjari», pp. 448-459;"Mitabhasini" (Vizianagaram Sanskrit series, p. 25) says: «So ' yam devadatta ity atitavartamanakalavisistavisayakam jnanam pratyabhijna».


[Закрыть]. Мимансаки и ведантисты поддерживают этот взгляд, тогда как джайнисты доказывают, что состояние узнавания, хотя оно и является простым, отличается по своему характеру от состояний восприятий или памяти[144]144
  «Prameyakamalamartanda». pp. 97-98.


[Закрыть]. Каждое восприятие включает в себя элемент вывода. Когда мы воспринимаем дерево, мы в действительности воспринимаем только часть его (экадеша), одну сторону его поверхности. Мы синтезируем чувственное впечатление с образом или значением и таким образом воспринимаем объект[145]145
  N.B., II. 1. 30. См. также N.B., II. 1. 31-32.


[Закрыть]. В каждый акт восприятия включается прежнее восприятие целого и вывод к этому целому от той части, которая теперь воспринимается. Элементы воспоминания и вывода являются вспомогательным, а чувственный образ – основным фактором. Какое бы состояние мысли ни создавалось средствами чувственного контакта, оно есть восприятие, даже если оно включает в себя другие элементы, такие, как память и вывод

Определение восприятия, данное Гаутамой, включает характеристику свободы от ошибок. Не все восприятия правильны. В нормальном восприятии мы имеем: 1) объект восприятия, 2) внешнего посредника, как например свет в случае зрительного восприятия, 3) чувствующий орган, при помощи которого объект воспринимается, 4) манас, или центральный орган, без помощи которого чувствующий орган не может действовать на свои объекты, и 5) я. Если какой-либо из этих факторов не функционирует должным образом, возникают ошибочные восприятия. Дефекты внешних объектов происходят или от движения, или от сходства; например, раковина воспринимается из-за сходства как серебро. Если свет тусклый, мы не можем видеть ясно. Если наши глаза нездоровы и плохо видят, наше восприятие дефектно. Если манас занят чем-либо иным или если я эмоционально возбуждено, возникают иллюзии[146]146
  «Nyayamanjari», pp. 88-89, 173.


[Закрыть]. Причины иллюзий обычно классифицируются по трем рубрикам: 1) доша, или дефект в чувствующем органе, например желтуха глаз; 2) санпрайога, или представление части или одной стороны, вместо целого объекта; 3) санскара, или беспокоящее влияние предубеждения или привычки, способствующих возникновению не относящихся к делу воспоминаний. Иллюзия змеи возникает, когда мы видим веревку, которая пробуждает воспоминание змеи[147]147
  «Nyayabindutika», p. 12.


[Закрыть].

Презентативные по своему характеру сновидения возникают под воздействием внешних и внутренних стимулов. Они создаются благодаря оживлению подсознательных впечатлений, причинами которых служат органические расстройства и бывшие в прошлом удачи и неудачи. Пророческие сны, которые признавал даже Аристотель[148]148
  Gomperz, Greek Thinkers, vol. IV, p. 185.


[Закрыть], объясняются влиянием духов.

Канада приписывает сны связи я с центральным органом, манасом, подкрепленного подсознательными впечатлениями прошлого опыта[149]149
  N.B., IX. 2, 6-7.


[Закрыть]. Прашастапада рассматривает сны как внутренние восприятия, обусловленные манасом, когда чувства скованы сном и прекращают действовать[150]150
  Р.Р., р. 183; «Upasvara», IX. 2. 7.


[Закрыть]. Они зависят от остаточных впечатлений, имевших место в прошедших актах познания, расстройств в организме и невидимых сил. Шридхара не рассматривает сны как простое воспроизведение прошлого опыта, а считает, что они происходят из-за центрального возбуждения[151]151
  Manomatraprabhavam svapnajnanam.


[Закрыть]. Удаяна придерживается другого мнения и думает, что периферические органы не прекращают функционировать во время сна. Он допускает, что сны иногда оправдываются[152]152
  Svapnanubhavasyapi kasyacit satyatvam. «Kusumanjali», p. 147.


[Закрыть]. Прабхакара, в согласии со своей общей точкой зрения, считает сны воспроизведением прошлых опытов, которые благодаря затемнению памяти (смритипрамоша) появляются в сознании как непосредственные представления. Партхасаратхи отождествляет состояния сна с воспоминаниями[153]153
  Sumrtir eva tavat svapnajnanam iti nisciyate. Nyayaratnakara on S.V., p. 243.


[Закрыть]. Прашастапад отличает сновидение от близкого к сну состояния, называемого свапнантика, которое дает воспоминание того, что испытывалось в самом сновидении. Иллюзии, причиной которых является объективный элемент (адхиштхана), различаются от галлюцинаций, у которых нет объективных оснований (нирадхиштхана). Шридхара дает пример такой галлюцинации, например, когда человек, до безумия влюбленный в женщину, видит повсюду подобие своей возлюбленной[154]154
  «Nyayakandali», p. 179.


[Закрыть].