Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 19 (всего у книги 61 страниц)
Предание единодушно считает, что автором этой системы был Капила[40]40
Svet. Up., V. 2. Ср. М.В., «Moksadharma». Samkhyasya vakta kapilah paramarsih puratanah. Hiranyagarbho yagasya vakta nanyah puratanah.
[Закрыть]. Некоторые считают его сыном Брахмы[41]41
М.В., XII. 340. 67; «Ramayana», I, 40-41.
[Закрыть], другие – что он является аватаром Вишну[42]42
«Bhagavata», III, 24. 36; II. 7. 3.
[Закрыть], а некоторые отождествляют его с воплощением Агни[43]43
S.P.B., VI 70.
[Закрыть]. Хотя эти предположения являются мифическими, все же можно допустить, что ответственной за такое течение в индийской мысли, как санкхья, была историческая личность по имени Капила. Мы не ошибемся, если будем считать, что он жил в столетие, предшествующее Будде[44]44
Вебер считает, что санкхья является старейшей из существующих систем («History of Indian Literature», p. 235). «М.В.» упоминает санкхью и йогу как очень древние системы, sanatane dve. XII. 13711.
[Закрыть]. Данных, подтверждающих, что «Санкхьяправачана-сутра» и «Таттвасамаса», обычно приписываемые Капиле, были написаны именно им, не имеется. Ишваракришна в своей «Карике» описывает себя как состоящего в рядах последователей Капилы, а затем Ашури и Панчашикхи[45]45
S.К., 70. Согласно М.В. (XII. 218. 14-15), последователями Капилы являются Асури, Панчашикха, Гаргья и Улука. Китайское предание считает последователем Канады одного Панчашикху. Очевидно, он отличается от Панчашикхи. См. Ui, Vaisesika Philosophy, p. 7-8. В М.В. имеется раздел по «Janakasancasikhasamvada», а некоторые из его мнений цитируются в V.В.
[Закрыть]. Вероятно, Ашури жил раньше 600 года до н.э., если он является тем же лицом, что и Ашури из «Шатапатха Брахмана». Гарбе полагает, что Панчашикху можно отнести к первому столетию н.э. Из некоторых дошедших до нас фрагментарных текстов видно, что Панчашикха придерживался теории трех гун[46]46
S.P.B., I, 127.
[Закрыть]. Он считал пуруши[47]47
Y.В., «Tattvavaisaradi», I. 36.
[Закрыть] атомистическими[48]48
S.P.B., VI. 68.
[Закрыть] по величине и признавал необходимость связи пуруши и пракрити скорее для различения, чем для действия[49]49
Такакусу думает, что «виндхьявасин» было титулом Ишваракришны (I. R. А. S., 1905). Гупарадха рассматривает их как отдельные («Tarkarahasyadipika». pp. 102-104).
[Закрыть].
Древнейшим доступным нам, а равно и наиболее популярным учебником этой школы является "Санкхья карика" Ишваракришны. Из самого названия видно, что это не первая работа, написанная в духе этой системы. Китайское предание приписывает Виндхьяваше переработку труда Варшаганы. Если Виндхьяваша является тем же лицом, что и автор "Карики"[50]50
«Бхагавата» рассказывает нам только об одной части работ по системе санкхья, дошедшей до нас, в то время как большая часть считается уничтоженной временем (калавиплута). I. 3. 10. Виджнянабхикшу утверждает, что многие работы были уничтожены временем (каларкабхакшитам) (Введение). Последний стих «Санкхьи карики» гласит: «Темы, поднимаемые в семидесяти стихах, те же, что и в полной „Шаштитантре“; если исключить иллюстративные рассказы и опустить полемические вопросы». Допускается, что этот стих является позднейшей вставкой, потому что самый ранний комментатор «Карики», Гаудапада, ничего о нем не говорит Гаудапада делает ссылку на «Шаштитантроддхару». Считают, что ее изложил в общедоступной форме Асури, а Панчашикха придал ей атеистический характер и приписал ее Капиле. Однако сказать что-нибудь определенное об этом трудно. Вачаспати и Нараяна придерживаются мнения, что «Шаштитантру» нельзя рассматривать как произведение, что это только план шестидесяти тем. Такое же объяснение можно считать правильным и по поводу «Шаштитантры», упоминаемой в джайнской «Ануйогадваре-сутре». Согласно «Ахирбудхньясанхите» (XII), санкхья представляет собой теистическую систему, состоящую из шестидесяти подразделений в двух частях: тридцать две (пракрити) и двадцать восемь (викрити). Вачаспати приводит в своей «Таттвакаумуди» (72) выдержку из «Раджаварттики», которая сводится к тому, что «Шаштитантра» называется так потому, что она имеет дело с шестидесятью темами пракрити, с ее единством, ее отличием от пуруш и т.д. Китайское предание приписывает авторство «Шаштитантры» Панчашикхе, хотя и Варшаганья иногда дает основание для этого. См. «Bhamati», II. 1. 3.
[Закрыть], то из этого следует, что «Карика» базировалась на более ранней работе, о которой мы не имеем сведений[51]51
Буддистский монах Парамартха (шестое столетие н.э.) перевел ее на китайский язык, а также написал комментарий к ней. Китайское предание помещает Виндхьявашу раньше Васубандхи, который цитирует второй стих из «Карики». См. Ui, Vaisesika Philosophy. Является ли Виндхьяваша автором «Карики», как предполагает Keus ("Samkhya, p. 79; J. L. A, p. 248; «Karmamimamsa», p. 59), или ее комментатором, как утверждает Белвалкар («Bhandarkar Commemoration Volum», pp. 175-178)? Ишваракришна жил раньше Васубандху, которого теперь относят к четвертому столетию н.э. Свапнешвара отождествляет Ишваракришну с Калидаса. «Isvarakresnanamna kalidasena krtah karikah» См. Hall's, «Samkhyasara», p. 29. Кажется, что Ишваракришна был определенно атеистом. Хотя считается, что «Карика» содержит семьдесят стихов, до нас дошло только шестьдесят девять. Б. К. Тилак пытался из комментария Гаудапады на S. К, 61, так восстановить опущенный стих:
Karanam isvaram eke bruvate kalam pare svabhavam va,
Prajah katham nirgunato vyaktah kalasvabhavas ca.
Кажется, комментарий Гаудапады имел в виду такой стих, а позднее он, вероятно, был запрещен за свой открытый атеизм.
[Закрыть]. Эта работа третьего столетия н.э. Гаудапада написал к «Карике» комментарий. Является ли этот комментатор тем же самым лицом, что и автор «Карики», написанной на «Мандукьопанишаду», решить невозможно ввиду различия в способе мышления этих двух работ. Так как он жил раньше Вачаспати, его можно отнести к восьмому столетию н.э.[52]52
«Matharavrtti» – работа по философии санкхьи, сокращенным вариантом которой является, как считают, «Бхашья» Гаудапады. Но, как правило, вритти появляется позднее бхашьи, и тот факт, что «Matharavrtti» комментирует последних три стиха из S.К., заставляет относить ее к более поздней дате. См. «Bhandarkar Commemoration Volume».
[Закрыть]. «Санкхьятаттвакаумуди» Вачаспати (девятое столетие н.э.) – популярная работа. Трактатом, написанным на «Карику», является «Санкхья-чандрика» Нарьяны.
"Санкхьяправачана-сутра", приписываемая Капиле[53]53
Свапнешвара в своей «Kaumudiprabha» относит S.P.S. к Панчашикхе, и то обстоятельство, что ее приписывают Капиле, объясняется тем, что последний является инициатором этой традиции См. Hall's «Samkhyasara», р. 8.
[Закрыть], имеет шесть глав, из которых первые три посвящаются изложению принципов санкхьи, четвертая дает несколько иллюстративных рассказов, пятая опровергает взгляды противников и шестая дает краткое резюме. Работа эта относится к четырнадцатому столетию н.э. главным образом на том основании, что «Сарвадаршанасанграха» Мадхавы на нее не ссылается, а основывает свое описание санкхьи на «Карике»[54]54
Гунаратна (четырнадцатое столетие н.э.) не упоминает эту работу. Однако бхашья на нее появилась в шестнадцатом веке, и если бы эта сутра относилась к более ранней дате, было бы трудно понять, почему ни одна бхашья не была написана ранее. То же относится и ко всем другим системам. Вачаспати об этом не знает Альбируни, который писал свою работу в первой половине одиннадцатого столетия и знаком с работами Ишваракришны и Гаудапады, кажется также не знает об этой «сутре».
[Закрыть]. В то время как «Карика» развивает строгий дуализм, сутра проявляет более примирительное отношение к теистическому монизму[55]55
Ср. Гарбе: «В частности, автор сутры с великим старанием пытался найти доказательства полной несостоятельности того тезиса, что учение системы санкхья не находится в непримиримом противоречии с доктриной о личности бога, с доктриной о всеохватывающем единстве Брахмана, с доктриной о природе Брахмана как блаженстве (ананда) и с доктриной о достижении высочайшей цели в небесном мире» (см. 1 95, 154; V. 64, 68, 110; VI. 51,58, 59). Конечно, в «Санкхья-сутре» легко во многих местах распознать влияние веданты; вероятно, наиболее показательно это видно в сутре IV. 3, которая является слово в слово повторением «Веданта-сутры», IV. I. II и V. 116, где применен технический термин «brahmarupata» вместо правильного выражения, принятого в системе санкхья" (S.В. Р., изд. Гарбе, р. XI).
[Закрыть]. «Санкхьясутравритти» Анируддхи относится к пятнадцатому столетию, а «Санкхьясутравриттисара» Махадевы, как считают, была написана около 1600 года н.э. «Лагхусанкхьясутравритти» Нагеши не представляет большой ценности. Наиболее значительной работой после «Санкхьяправачана-сутры» является «Санкхьяправачана-бхаша» Виджнянабхикшу (шестнадцатое столетие) Этот автор стремится свести к минимуму различие между санкхьей и теистической ведантой, которую он считает настоящей ведантой, а адвайта-веданту ее современной фальсификацией. Виджнянабхикшу написал также «Санкхьясару», «Йогаварттику», «Йогасарасанграху», а также комментарий на «Брахма-сутру», называемый «Виджянамрита».
Теперь мы можем рассмотреть аргументы, с помощью которых санкхья приходит к своему дуализму пракрити и пуруши. Существование пракрити санкхья доказывает посредством применения принципа причинности.
Одной из центральных черт системы санкхья является теория о том, что следствие предварительно содержится реально в своей причине. Санкхья определяет причину как сущность, в которой в скрытой форме содержится следствие, и в доказательство такого взгляда приводит следующие аргументы[56]56
S.К., 9.
[Закрыть]: 1) То, что не существует, не может быть объектом какого-либо действия. Нельзя получить небесный цветок. То, что не существует, нельзя сделать существующим. Синее не сделать желтым даже тысяче художников[57]57
Nahi nilam silpisahavrenapi pitam kartum sakyate («Tattvakaumudi», p. 9).
[Закрыть]. 2) Продукт не отличается от материала, из которого он сделан. 3) Прежде чем он вступает в бытие, он существует в форме материала. Если бы это было не так, тогда следует допустить, что нечто может произойти из ничего. 4) Причинное действие свойственно лишь тому, что имеет необходимую потенцию. 5) Следствие имеет ту же самую природу, что и причина. Ткань по своей сущности не отличается от ниток. Не может возникнуть причинного отношения между объектами, существенно отличающимися друг от друга[58]58
См. «Tattvakaumudi», p. 9.
[Закрыть]. Развитие – это появление на свет того, что скрыто и спрятано, или, как сказал бы Аристотель, это есть переход от бытия потенциального к бытию действительному, или, по словам Гегеля, это переход от непроявившегося к явному. Такая точка зрения поддерживается также священным писанием[59]59
Chan, VI. 2. 2. См. также В.G., II. 16.
[Закрыть]. Согласно доктрине саткарьявады, причина и следствие суть свернутое и развернутое состояния одной и той же субстанции. Всякое созидание является развертыванием (удбхава), а всякое разрушение – свертыванием (анудбхава) или исчезновением в причине[60]60
S.P.S., I. 120-121.
[Закрыть]. Абсолютного исчезновения не существует. Прошлое и будущее состояние не уничтожаются, поскольку они воспринимаются йогинами[61]61
S.P.S., I. 121.
[Закрыть]. Санкхья принимает теорию эволюции (авирбхава) и инволюции (тиробхава).
Причина и следствие – это различные состояния, и, следовательно, они отличаются одно от другого[62]62
Karanakaryavibhagat (S.К., 15).
[Закрыть], хотя это различие основывается на наших практических интересах. Кувшин может держать воду, а глина не может. В своей основе материальная причина и следствие едины, а практически они отличаются, потому что служат разным целям. Тождественные в основе, они отличаются только практически. Санкхья различает два вида причин – действующую и материальную. В то время как материальная причина переходит в следствие, действующая причина испытывает внешнее влияние. Хотя следствие содержится в причине, но для того, чтобы вывести его из причинного состояния, требуется что-то дополнительное. Чтобы получить масло, нам нужно выжимать семена, а для получения зерна нужно молотить снопы. Если это сопутствующее действие (сахакаришакти) отсутствует, то следствие не возникает[63]63
Вьяса следующим образом иллюстрирует действие этих сопутствующих причин: «Как владелец нескольких полей может с уже затопленного поля орошать другие, находящиеся на том же или еще более низком уровне, не нагнетая воду руками, а только открывая запруду или плотину, с которой воды устремятся на эти поля самотеком, или как тот же владелец не может заставить эту воду или разжиженную ею землю течь к рисовым корням, не удалив предварительно сорную траву, – так же совершается и действие осуществляемого условия (нимитта), дополняющего материальные причины или условия» (Y.В., IV 3).
[Закрыть]. Хотя следствие потенциально содержится в причине, эта потенциальность сразу не актуализируется. Для актуализации потенциальности необходимо сопутствующее действие удаления преграды. Согласно Вьясе, такими сопутствующими условиями являются место (деша), время (кала) и форма и конституция вещи (акара)[64]64
Y.В., III. 14.
[Закрыть]. Из куска камня не может появиться растение[65]65
Но согласно философии санкхьи, любая причина может вызвать любое следствие (потому что все вещи являются видоизменениями пракрити), если только будут удалены мешающие этому определенному следствию препятствия. Виджнанабхикшу считает, что если по воле бога тот порядок расположения частиц камня, который служит преградой для потенциальных тенденций развития растения в росток, будет устранен, то растение может появиться и из камня.
[Закрыть]. Различаются два вида следствий. Когда из золота изготовляется драгоценная вещь, мы имеем пример воспроизведения. Когда изменяется качество вещи, мы имеем случай дхармапаринамы, когда же потенциальное становится действительным и происходит только внешнее изменение, мы имеем случай лакшанапаринамы. Изменение состояния, происходящее только от действия времени, называется авастхапаринамой[66]66
Y.В., III. 13.
[Закрыть]. Изменение происходит всюду и в каждый данный момент. Мы не можем дважды вступать в один и тот же поток, потому что вода не остается той же самой в два разных момента. Точно так же один и тот же человек не может дважды войти в одну и ту же реку, потому что за это время он изменился, так же как изменилась и река. Все вещи и состояния, внешние и внутренние, подчинены закону изменений[67]67
S.P.S., 1, 121.
[Закрыть]. Исходя из этого процесса изменения, разум человека, основываясь на отношении предыдущего к последующему, выводит правило причинности[68]68
Buddhinirmana.
[Закрыть].
Санкхья рассматривает природу как огромный, постоянно изменяющийся комплекс элементов. Вся иерархия форм, получаемых из физической материи, которая в свою очередь сама является продуктом субматериальных элементов, представляется как раскрытие ресурсов природы. Если все следствия находятся в своих причинах в скрытом состоянии и если дурной бесконечности следует избегать, то должна существовать какая-то не имеющая причины причина. Из принципа причинности следует, что первичной основой эмпирической вселенной является непроявленная (авьяктам) пракрити. «Санкхья карика» доказывает существование пракрити следующими доводами[69]69
15, 16.
[Закрыть]: 1) Индивидуальные вещи ограничены размером. Все, что ограничено, является зависимым от чего-то внешнего. Следовательно, ограниченное как ограниченное не может быть источником вселенной. 2) Все индивидуальные вещи обладают определенными общими свойствами, а это предполагает наличие общего источника, из которого они все происходят. Санкхья не признает, что различные элементы коренным образом отличаются друг от друга. 3) Существует какое-то действующее начало, проявляющее себя в развитии вещей. Эволюция включает в себя начало, которое нельзя приравнивать ни к одной из ее стадий. Это что-то большее, чем ее продукты, хотя и внутренне им присущее. 4) Следствие отличается от причины, и, следовательно, мы не можем сказать, что ограниченный и обусловленный мир является своей собственной причиной. 5) Имеется очевидное единство вселенной, предполагающее единственную причину. Санкхья признает непрерывность развития мира от низшего к высшему. Произведенные вещи развиваются и постепенно исчезают в определенном порядке. Считается, что мир является паринамой, или превращением пракрити, которое является ее причиной. Всякая вещь есть следствие производящей причины, ибо из ничего ничего не происходит. Если бы в причине содержалось меньше того, что есть в следствии, тогда та разница должна была быть произведена из ничего. Из этого следует, что причина должна содержать больше или во всяком случае столько же реальности, как и следствие. Естественный свет разума, по словам Декарта, говорит нам, что первоначальная причина должна содержать в превосходящей степени все реальности, имеющие значение и ценность следствия. Ничто не может развиться из того, что первоначально не содержалось бы в нем в свернутом виде[70]70
Ср. с этим различение Декартом главной и формальной причин.
[Закрыть]. В то время как каждое следствие причинно, пракрити не имеет причины[71]71
S.P.S., I. 67.
[Закрыть], но является причиной всех следствий, из которых оно выводится[72]72
S.P.S., I. 110. 136.
[Закрыть]. Это называется прадханой, потому, что на ней основываются все следствия[73]73
Pradhiyate (S.P.S., 1, 125). Локачарья пишет, что оно называется пракрити потому, что является источником всякого изменения, авидьей – так как недоступно никакому познанию, майей – так как является причиной различного творения. Prakrit ity ucyate vikarotpadakatvat, avidyajnanavirodhitat, maya («Tattvatraya», p. 48). У Платона была подобная идея об универсальном невидимом источнике всех материальных форм. См. «Timoeus», p. 24. В.G., XIV 3.
[Закрыть]. Это называется Брахмой, или тем, что растет[74]74
В.G., XIV. 3.
[Закрыть], майей, или тем, что измеряет или ограничивает. Это первичная форма бытия, из которой вытекают различные порядки существования. Санкхья признает невозможность выведения пуруши, или я, из пракрити, или не-я.
Продукты причинны, а пракрити непричинны; продукты зависимы, а пракрити независима; продуктов много, они ограничены в пространстве и времени, а пракрити одна, она всепроникающа и вечна[75]75
S.К., 10; S.Р.S., 1. 124. См. также Y.В., IV. 12; S.P.B.. 1. 176.
[Закрыть]. Продукты являются вехами, по которым мы отыскиваем источник. Пракрити никогда не может погибнуть и, следовательно, никогда не могла быть создана. Разумное начало не может быть материалом, из которого формируется неодушевленный мир, ибо дух не может быть преобразован в материю. Кроме того, действие принадлежит не пуруше, или душе, а аханкаре, или ощущению я, которое само является продуктом[76]76
S.P.S., VI. 54.
[Закрыть].
Затруднение, заключающееся в том, что пракрити невоспринимаема, не должно смущать нас. Всегда можно найти много вещей, которые считаются реальными, хотя они не открыты для восприятия. Восприятие не может постигать объекты слишком близкие или слишком удаленные. Несовершенство чувств или манаса, помехи, исходящие от другого объекта, или наличие более привлекательных стимулов делают восприятие беспомощным. Пракрити становится невоспринимаемой вследствие своей тонкости[77]77
S.K., 8.
[Закрыть]. Вьяса описывает пракрити как
"то, что никогда ни есть, ни нет, то, что существует и не существует, то, в чем нет небытия, то, что проявляется, то, что не имеет никакого специфического признака, то, что не проявляется, то, что представляет собой центральную основу всего"[78]78
Nihsattasattam nihsadasan nirasad avyahtam alingam pradhanam (Y.В., II. 19; S.P.B., I. 61).
[Закрыть].
Если то, что служит целью я, существует, то пракрити является несуществующим, хотя это не такое несуществование, как квадратура круга. Далее, ничто существующее не может быть разрушено, и произведенные вещи существуют в пракрити, хотя в непроявляющемся состоянии. В нем подразумевается все определенное существование. Различные гуны не аннулируются, а находятся в состоянии равновесия, которое является видом некоего напряжения сил, а не отсутствием деятельности. Пракрити в большей степени сила, нежели бытие. Поскольку существует равновесие трех гун[79]79
Samavastha (S.P.B., I. 61).
[Закрыть], оно является основой всякого видоизменения, физического и психологического. Это чистая потенциальность[80]80
Ср. Р.V., X. 92.
[Закрыть]. Мы не знаем реальной природы пракрити или гун, потому что наше познание ограничивается явлениями[81]81
Вьяса цитирует стих из «Sastitantra»:
Gunanam paramam rupam navdrstipathamarcchati,
Yat tu drstipatham praptam tan mayeva sutucchakam (Y.В., IV. 13).
Вачаспати, комментируя его. замечает, что пракрити не есть майя, но что она подобна майе, mayeva na tu mayа.
[Закрыть]. Лишенное звука и осязания[82]82
S.P.B., I. 128; «Visnu Purana», I. 2. 20-21.
[Закрыть], оно практически является пределом, который мы не можем преступить. Эмпирически это абстракция, простое название[83]83
Samjnamatram (S.P.B., I 68).
[Закрыть]. Но оно должно быть признано существующим в качестве предварительного условия всякого творения[84]84
Pra – раньше, krti – творение, или pra вперед, kr – сделать.
[Закрыть].
Описание, которое дает философия санкхьи, рассматривающая мир как состоящий из единой однородной субстанции, из которой состоят все вещи, различающиеся только конфигурацией, возникшей в результате различных комбинаций ее первичных составляющих, имеет некоторое сходство с материалистической теорией. Как санкхья, так и материализм стремятся дать более рациональную концепцию вселенной, чем та хаотическая точка зрения, которую оставляют в нашем уме поверхностные впечатления. И санкхья и материализм утверждают реальность первоначальной субстанции, которую они считают вечной, неразрушимой и вездесущей. Множественность однородных вещей, с которыми мы сталкиваемся в обычной жизни, выводится из этой единой субстанции. Но пракрити, как она представляется в системе санкхья, нельзя сравнивать с простой и чистой материей. Мыслители санкхьи знают о неспособности пракрити производить пурушу, так же как и о неспособности пуруши производить пракрити. Они признают то, чего не признает материализм, а именно – что эволюция пракрити имеет целью "свод, за которым виднеется непроницаемый мир". Пракрити системы санкхья не является ни материальной субстанцией, ни сознательной сущностью, потому что пуруша тщательно от нее отделяется. Она дает начало не только пяти элементам материальной вселенной, но также и миру психического. Это базис всякого объективного существования. К такой концепции санкхья приходит не со стороны науки, а со стороны метафизики. Реальное во всей своей полноте выделяется в неизменный субъект, а изменяющийся объект и пракрити являются базисом последнего, миром становления. Это символ никогда не отдыхающего действующего напряжения сил мира. Он действует несознательно, без какого-либо продуманного до конца плана, работая ради целей, которых он не понимает.
VI. ГУНЫРазвитие пракрити происходит при помощи трех составляющих ее сил, или гун[85]85
S.K., 16.
[Закрыть], наличие которых узнается на основе характера следствий пракрити. Пракрити это как бы нить, состоящая из трех прядей. Буддхи, являющийся следствием, обладает свойствами удовольствия, боли и свойством вносить замешательство, а следовательно, его причина, пракрити, должна иметь те же свойства. Гуны не воспринимаются, а существование их выводится на основании производимых ими следствий. Первое их следствие называется саттва. Это – потенциальное сознание, и поэтому оно имеет тенденцию сознавать проявление и причины удовольствия, испытываемого индивидом. Этимологически слово «саттва» происходит от «сат», или от того, что реально, что существует. Поскольку сознание (чайтанья) вообще допускает такое существование, говорят, что саттва является потенциальным сознанием. Не в этимологическом смысле «сат» означает также совершенство, и, следовательно, саттва есть то, что создает добро и счастье. Говорят, что оно является пловучим, или легким[86]86
Sukhaprkasalaghava («Tattvakaumudi», 13).
[Закрыть]. Второе следствие, раджас, представляет собой источник всякого действия и производит боль. Раджас вызывает к жизни возбуждение, удовольствие и беспокойство[87]87
Duhkhapastabhakatva, pravartakatva, в то время как тамас характеризуется mohagurutvavaranaih («Tattvakaumudi», 13).
[Закрыть]. Третье, тамас, это то, что сдерживает действие и вызывает состояние апатии, безразличия. Оно приводит к невежеству и лености. Функциями саттвы, раджаса и тамаса являются соответственно проявления (пракаша), действия (правритти) и сдержанность (ниямана)[88]88
Prakasakruyasthitisitam... (Y.S., II. 18).
[Закрыть], производящие удовольствие, страдание и леность. Все три гуны никогда не разделяются. Они поддерживают друг друга и тесно переплетаются между собой. Они взаимосвязаны так же тесно, как связаны между собой пламя, масло и фитиль лампы[89]89
S.К., 13.
[Закрыть]. Они составляют субстанцию пракрити. Все вещи состоят из трех гун[90]90
Trigunatmaka.
[Закрыть], и разнообразие мира вызывается преобладанием той или иной гуны в данной вещи. Происхождение этой концепции, несомненно, психологическое, потому что основой различения служит тончайшее чувство восприятия, но даже в старину, во времена «Санкхья карики», под гунами понимали факторы или компоненты пракрити[91]91
Ср. Svet, Up., IV. 5 «Ajam ekam Iohitasuklakrsnam...» Шанкара видит в этом намек на три цвета, упоминаемые в «Chandogya Unanisad». Шанкара приписывает приверженцу школы санкхья такую интерпретацию этого: «В этом стихе под словами „красное, белое и черное“ понимается раджас, саттва и тамас. Красное – это раджас (эмоция), потому что оно создает красное в силу своей приводы, вызывает беспокойство, ранджаяти, белое – это саттва (хорошее по своей природе), потому что оно заставляет сиять в силу своей природы; черное – это тамас (темнота), ибо оно темнит в силу своей природы. Так как три гуны принадлежат первичной пракрити, они называются аджа, нерожденными» (S, В, I. 4. 9). Гуны называются так потому, что они привязывают дух (гуна – веревка) (S.P.B., I. 61).
[Закрыть]. Они называются гунами (или качествами), потому что только пракрити субстанциональна, а они – простые его элементы. Гуны можно считать различными стадиями эволюции какого-нибудь отдельного продукта. Саттва означает сущность или форму, которую нужно воспринять, тамас является препятствием к ее восприятию, а раджас представляет силу, которая преодолевает препятствия и делает явной форму сущности. Вещь всегда производится, но никогда не создается. По теории саткарьявады системы санкхья, производство является проявлением, а разрушение непроявлением. Эти два состояния зависят от отсутствия или наличия противоборствующих сил. Вещь проявляется, когда снимаются преграды. То, что проявляется, – это саттва, или форма, то, что приводит к проявлению, – раджас; тамас выражает сопротивление, которое следует преодолеть, это препятствие на пути к проявлению саттвы[92]92
Д-р Сил пишет: «Всякое явление состоит из трехстороннего свода: воспринимаемой сущности, энергии и массы В тесной связи между собой они входят в вещи как факторы, составляющие сущность. Сущность вещи – это то (саттва), при помощи чего она проявляет себя разуму; ничто не существует без такого проявления в царстве сознания (самашти буддхи). Но сущность – это только один из трех моментов. Она не обладает массой или тяжестью, она не противодействует и не действует. Далее, имеется элемент тамаса – масса, инерция, материальное вещество, которое оказывает сопротивление движению, так же как и отражению в сознании. Но вещество разума и материальное вещество не могут производить какую-либо работу и лишены производительного действия в самих себе. Всякая работа исходит от начала энергии – раджаса, который преодолевает сопротивление материи и снабжает энергией, которая требуется для его собственной работы регулирования и приспособления сознания, даже разум» («The Positive Sciences of the Hindus», p. 4). Некоторым такая попытка доктора Сила показалась бы не столько интерпретацией санкхьи, сколько ее творческой переработкой.
[Закрыть]. В то время как саттва и тамас означают соответственно положительное бытие и отрицательное небытие, раджас относится к борьбе между ними. Всякая вещь имеет свою идеальную сущность, против которой позднее возникает борьба, и действующее окружение, от которого она стремится освободиться. Последнее – это ее состояние тамаса, первое ее состояние саттва, а процесс их борьбы представляет собой условие – раджас Наконец, саттва есть то, что способствует проявлению вещи в сознании. Так как эти моменты находятся во всем существующем, они составляют атрибут первоначальной пракрити[93]93
Иногда говорят, что действие, которое характеризует всю вселенную, не имеет значения отдельно от того, что сопротивляется действию. Так, раджас, или активная фаза. подразумевает наличие тамаса, или пассивного аспекта. Без него все вещи находились бы в состоянии вечного действия. Само действие служит рациональным целям, и поэтому аспект саттвы также присутствует в нем («Tattvakaumudi»).
[Закрыть].
Гуны не являются качествами в вайшешиковском смысле, ибо они обладают свойствами легкости, действия и т.д.[94]94
S.P.B., I. 61.
[Закрыть]. Виджнянабхикшу называет их типами реальностей[95]95
Vacaspati и «Samkhyakarika» не дают этот интерпретации.
[Закрыть], в то время как в первых упанишадах[96]96
«Svetasvatara» и «Maitrayani Upanisads».
[Закрыть] они рассматривались как психические состояния, вызывающие физическое и духовное зло. Говорят, что гуны имеют чрезвычайно тонкую структуру. Они всегда изменяются. Даже в том состоянии, которое считается состоянием равновесия, гуны постоянно превращаются одна в другую[97]97
Sarupaparinama.
[Закрыть]. Пока равновесие не нарушается, эти изменения, происходящие внутри них самих, не дают объективных результатов. Если происходит нарушение равновесия (гунакшобха), то гуны воздействуют одна на другую, и в результате этого возникает эволюция. Разнообразие мира объясняется взаимодействием гун. Та из гун, которая преобладает в каком-либо явлении, проявляется в нем, несмотря на присутствие других гун. В материальных вещах, находящихся в состоянии покоя, преобладает тамас, а саттва и раджас занимают подчиненное положение; в вещах, находящихся в движении, преобладает раджас, а другие гуны находятся в скрытом состоянии. Поэтому термины «саттва», «раджас» и «тамас» имеют значение скорее преобладающих аспектов, нежели исключительных характеристик. Несмотря на то что для производства мира следствий гуны работают вместе, они никогда не сращиваются. Ни одна из них не теряет своей силы, хотя действующими в данное время могут быть не данная, а другие из них[98]98
Y.B., II. 18.
[Закрыть]. Пракрити и его продукты обладают гунами и поэтому лишены сознания. Они не могут отличать себя от пуруши. Они всегда объективны, в то время как один пуруша является субъектом.
Иной точки зрения на гуны придерживается Виджнянабхикшу. Он считает их тонкими сущностями, которых имеется огромное количество, соответственно разнообразию индивидов. С этой точки зрения неправильно говорить, что универсальные гуны производят разнообразие следствий за счет разнообразия их сочетаний, ибо такой взгляд не может объяснить появление мелких различий[99]99
S.P.B., I. 127.
[Закрыть]. Хотя проявлений гун бесчисленное количество, все же по общим определенным чертам, которыми они обладают, например легкости, их можно подразделить на три вида[100]100
S.Р.В., I. 128.
[Закрыть]. Каждый из них – причинные субстанции, саттва и т.д. – имеет множество индивидуальных проявлений[101]101
Там же.
[Закрыть]. Гуны нельзя ни создать, ни разрушить. Хотя конкретные виды явлений представляют собой объекты сложения и вычитания, роста и упадка, и изменения которых вызываются расположением и развитием от потенциального к актуальному, все же потенциальное и актуальное вместе всегда остаются тем же самым. Это как в игре в кости: кости всегда остаются теми же костями, но так как они принимают различное положение, то означают для нас различные вещи. Всякое изменение связано с положением, порядком, группированием, смещением, отделением вечно существующих сущностей, которые являются всегда соединяющимися и разъединяющимися[102]102
«Tattvakaumudi», 13-16, «Tattvavaisaradi», II. 20; IV 13-14 я «Yogavarttika», IV. 13-15.
[Закрыть].
