Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 17 (всего у книги 61 страниц)
Сутра Канады открыто на бога не ссылается. Первоначальные действия атомов и душ он приписывает началу адришты[222]222
Иногда говорят, что V.S., II. 1. 18-19 содержат доказательства существования бога, хотя трудно согласиться с таким взглядом. В II. 1. 9-14 устанавливается существование невидимого, вечного воздуха, и в П. 1. 15-17 выдвигается возражение, смысл которого в том, что о его сушествовании свидетельствует не восприятие и не логический вывод, а тоже откровение, а II. 1. 18-19 утверждает, что некоторые из наших понятий ведут свое происхождение от восприятий наших предков, перешли к нам и составляют логическую почву для существования соответствующих объектов (см. Ui, Vaisesika Philosophy, pp. 164-166). В III. 2. 4-9 мы находим подобную трактовку проблемы я.
[Закрыть]. В то время как сам Канада был, по-видимому, удовлетворен объяснением вселенной принципом адришты, его последователи чувствовали туманность и недуховность принципа адришты и поставили его в зависимость от воли бога. Действенной причиной мира является бог, а материальной причиной – атомы. Трудно сказать, видел ли сам Канада необходимость в божественном существе. Знаменитый отрывок[223]223
Tadvacanad amnayasya pramanyam (I. 1. 3; X. 2. 9).
[Закрыть], который дважды повторялся и который был сочинен позднейшими комментаторами для поддержки теизма, не содержит ссылки на бога. Несомненно, Канада понимал, что веды были творением не бога, а пророков. Не делает бога центром своей системы и Прашастапада, хотя в заглавном стихе своей «Падартхадхармасанграхи» он рассматривает Ишвару как причину мира[224]224
См. начальную и заключительную части Р.Р. и pp. 48-49.
[Закрыть]. Критика Шанкары[225]225
S.В. II. 3. 14.
[Закрыть], изложенная в его комментариях к «Веданта-сутре», признает, что эта система не оставляет места для бога и что она верит в вечную и никем не созданную природу душ и атомов, а разнообразие их состояний объясняет посредством начала адришты. Критики соперничающих школ ясно определили неудовлетворительный характер нетеистической системы вайшешика. Бесчисленные миллионы немыслящих атомов не могут создать изумительное единство в разнообразии мира. Они не способны совещаться и вырабатывать общий план развертывания духовного содружества. Логические умы мыслителей вайшешики неодобрительно относились к гипотезе простой случайности. Они быстро пришли к пониманию того, что атомы, хотя они и являются жизнеспособными и вечными, все же были бы бесполезны, если бы их действиями не руководил главенствующий разум. Бог воспринимает атомы, и в его разуме впервые возникает понятие о двойственности, а затем, создаются диады. И логика и священное писание требуют от нас признания бога[226]226
Кeith, I.L.A., pp. 265-266; «Nyayakandali», p. 54.
[Закрыть]. Четыре великие элементарные субстанции (махабхуты), поскольку они являются следствием, предполагают существование какого-то своего предшественника, имеющего о них понятие[227]227
II. 1. 18-19.
[Закрыть]. Соглашение о значениях слов установлено богом. Далее, веды, которые являются собранием изречений, подразумевают, что их автором было разумное существо[228]228
Buddhipurvakyakrtir vede. cm. «Upaskara», VI. 1. 1.
[Закрыть], и поскольку содержание вед свободно от ошибок, небрежности и желания ввести в заблуждение относительно того, кто был их автор, они должны быть приписаны творению вечного, всеведущего, всесвятого духа (нирдошапуруша)[229]229
«Upaskara», X. 2. 9. Весь аргумент основывается на признании авторитетности. Ведь если мы будем, подобно буддистам, отрицать это, аргумент потеряет свою силу.
[Закрыть]. Далее, души в состоянии пралайи лишены разума и поэтому не могут контролировать действия атомов, а в мире атомов не обнаруживается никакого источника движения. Если мы хотим избежать бесконечного регресса, мы будем отброшены назад к первому двигателю, как к исходному началу происхождения[230]230
Ср. теорию Аристотеля о боге как первом двигателе, который дает движение всему небесному и земному.
[Закрыть]. Нужен только один такой двигатель. Нет необходимости признавать многие. Множественность богов может внести разлад, поэтому существует один творец, и этот творец есть бог.
Вопрос о том, имеет ли бог тело, рассматривается Шридхарой. Богу нет необходимости воплощаться. Действовать может даже бестелесное существо. Нематериальная душа действует в направлении движения тела. Хотя тело принадлежит душе, оно не обладает силой, приводящей себя в движение. Тело является движимым объектом, а бог находит такой объект в атомах. Если говорят, что тело необходимо для того, чтобы желать и прилагать усилия, Шридхара отвечает, что оно является только помещением, где желание и усилие случайны (агантукам), и не является таковым, когда они естественно присущи (свабхавикам). Божественный разум, желание и усилие вечны[231]231
«Nyayakandali», pp. 55-58.
[Закрыть]. Шридхара имеет дело с рядом возражений против создания мира богом, Если говорят, что бог не имеет неудовлетворенных желаний и, следовательно, у него не может быть стимула к сотворению, он отвечает, что бог не имеет эгоистических желаний, он действует для блага других. В соответствии с принципом кармы, он допускает в мире страдания, и эти страдания прежде всего не являются великим злом, потому что они помогают нам разобраться в разнообразии всего существования. То, что он считается с законом характера, не является ограничением его независимости.
Теория вайшешики о боге практически та же самая, что и соответствующая теория ньяйи[232]232
Oevatavisaye bhedo nasti naiyayikaih samam (Haribhadra's «Saddars anasamuccaya». p. 59).
[Закрыть], и может быть подвергнута той же критике. Мир первоначально рассматривался как часть сложного самодовлеющего механизма, в котором атомы и души удерживаются вместе благодаря началу адришты. Безжалостно выдвигаемые критиками вайшешики затруднения, заключающиеся в том, что не имеющее разума начало не может удерживать вместе disjecta membra мира, вынудил позднейших вайшешиков принять принцип бога как выход из затруднений. Бог не является творцом мира, поскольку души и атомы так же вечны, как и он. Бог отличается от человеческих душ своим всеведением и всемогуществом – качествами, делающими его правомочным управлять вселенной. Он никогда не запутается в цикле существования. Он подводит мир под определенные законы и пускает его в ход, но не вмешивается в его функционирование. Мир представляет собой гигантский часовой механизм, пущенный в ход творцом с гарантией, что он будет функционировать без его дальнейшего вмешательства. Но невмешивающийся бог подвергается риску нарушить ход своих собственных законов. Бог и мир исключают друг друга, и если мы не исправим исходные предпосылки, то и сам «бог» не сможет нам помочь. Если мы начнем с многообразия предметов, существующих в мире и не связанных друг с другом, мы не сможем устранить их изоляцию тем, что механически приспособим к миру бога, который должен устроить все извне. Мир, который держится благодаря искусственно выдуманному внешнему посреднику, является простым агрегатом вещей, а не органическим целым. Души даже не смогут узнать друг друга. Каждая реальная вещь будет представлять собой маленький мирок, замкнутый внутри узкого круга своего собственного внутреннего содержания. Души и их объекты будут существенно отличаться друг от друга, и их связью явится извне привнесенная гармония. Прежде чем мы подойдем к более удовлетворительной точке зрения, мы должны отказаться от этого исходного пункта. Если есть бог, он должен производить первоначальные элементы материи, и тогда отпадает необходимость в вечном и самодовлеющем характере атомов и душ. Если существует бог, то им поддерживается и небо и земля; и мельчайшие частицы материи, движущиеся в беспредельном пространстве, тоже являются его творением.
Критическое рассмотрение общих принципов философии вайшешики поможет нам понять основные черты, а также слабые места этой системы. Философская теория должна систематизировать и упорядочить многообразные черты, которые действительность развертывает в связное и четко воспринимаемое целее. Вайшешика стремится «представить в одной системе характерные черты и взаимоотношения всего, что наблюдается»[233]233
Whitehead. The Concept of Nature, p. 185.
[Закрыть]. Для нас будет полезно различить, как это делает профессор Уайтхед, данные ощущений, – мир восприятия, – и научные объекты. Данными ощущений являются действительные цвета, вкусы, звуки, температуры, которые мы воспринимаем. На этих данных мы строим мир жизненного опыта, а пользуясь этими данными ощущений и миром жизненного опыта, мы постулируем ряд научных объектов, которые, сами не являюсь объектами восприятия, служат для объяснения всех восприятии. В вайшешике мы тоже имеем данные ощущений, или объекты восприятия, с которых начинается всякий жизненный опыт. Когда мы обобщаем эти объекты в категории субстанций, качества и отношений, мы подходим к миру жизненного опыта. Как мы уже неоднократно убеждались, говоря о вещи и ее качествах, мы не констатируем факты, а интерпретируем их. Когда вайшешика разделяет субстанции, качества и т.п. на вечные и невечные, она подчеркивает преходящий характер нашего жизненного опыта и постулирует ряд научных объектов, так же как атомы, души, пространство, время, акашу и манас. Теорию можно считать удовлетворительной, если данные ощущения приведут к опытному миру, а последний ведет к научным объектам, но, как мы увидим, такой отчетливой логической связи у вайшешики не имеется.
Упор на принцип отрицания характеризует отчетливо выраженную плюралистическую тенденцию вайшешики. Действительность является не субстанцией или агрегатом субстанций, являющихся субъектами качеств, а существенным взаимосвязанным целым, где мы находим необходимым применение анализа и сравнения, различения и отождествления. Изменчивый мир жизненного опыта состоит из множества существующих вещей, находящихся одна с другой в сложных переплетениях всех видов. Вайшешика имеет целью изображение вселенной как систематизированного целого, как гармонии разнообразных членов. Пока мы не получим возможности привести в состояние гармонии несогласующиеся между собой элементы, мы не достигнем нашего логического идеала. Не говоря о внутренне противоречивом в вайшешике, в ней имеются еще такие положения, которые мы не можем представить соединимыми вместе как части единого целого.
Вайшешика допускает относительный характеры отрицания. Содержание, которое ею отвергается, никогда не исключается абсолютно. Раньше чем мы отвергнем какую-либо идею, она должна быть рассмотрена С другой стороны, испытываемая мысль, которую отрицание отвергает, основывается на положительном тождестве, которое доказывает, что эта мысль не сходна с предполагаемым содержанием. Мы ищем на земле кувшин и, не найдя его, отрицаем его. Действительность исключается, поскольку она несоответствующим образом квалифицирована. Отрицание подразумевает в своей основе несоответствие с тем, что является действительным. Цель отрицания – изложить перед нами действительность, мыслимую в виде системы. Простое утверждение является односторонней абстракцией, равно как и простое отрицание. Простое "бытие" есть отвлечение от пустого объекта, а простое "ничто" выходит за пределы простой пустоты. Простое "ничто" есть идея "того", или сущности, которая исключает и исключается каким-нибудь и всяким "что" или квалификацией. Именно абстрагирование объекта отрицает все квалификации и вынуждает отвергать даже себя. Настаивание на отрицании делает вайшешику приверженной к пониманию мира как гармонии элементов, хотя, строго говоря, в принципе это понимание далеко от абсолютной истины и реальности. Разнообразие, различие и множественность имеют значение только в пределах целого. То, что вайшешика рассматривает в качестве независимого индивида, является отличимым признаком в природе реальности. Смешивается различное и противоположное. Различное не обязательно должно быть несхожим. Различные вещи не исключают друг друга, они исключают только отрицание их различий. Существуют несовместимости, но они не окончательны и абсолютны. Они ограничены определенными пределами, а логическая точка зрения тождественности требует, чтобы реальность была индивидуальной, гармоничной и самостоятельной. Постулируя для всех вещей их тождество самим себе, вайшешика не имеет возможности подняться до концепции истинно духовного целого, в котором преодолевается взаимоисключение частей. Хотя это постулирование тождества вещей самим себе само позволяет ввести в мир как единое, так и множественное начала, однако оба эти начала необходимо мыслятся как существующие бок о бок, но не становящиеся целым. Вайшешика не доверяет концепции познания как организованного целого, которое, однако, подразумевается ее же теорией отрицания.
Вайшешика указывает, что в жизненном опыте содержатся вещи и отношения. Субстанция, качество и действие существуют в самих себе так же, как каждое из них друг в друге, и они связываются рядом отношений, именуемых саманьей, или общей природой, вишешей, или специфическими чертами, и самавайей, или неразрывной связью. Каждая субстанция имеет общее качество и специфическую особенность, которые связываются между собой отношением самавайи. Утверждение реальности отношений является главной необходимостью для всякой мало-мальски удовлетворительной плюралистической метафизики. Если отношения нереальны, тогда в мире может быть только одна субстанция, именуемая Абсолютом, или же мир тогда будет состоять из монад независимых абсолютов, которые не родственны друг другу и никогда не могут состоять в родстве.
Слабым звеном в системе вайшешика является теория самавайи. Мы не можем смотреть на самаваю как на связь между двумя отдельными вещами и все еще рассматриваем ее как особый вид саньйоги, или соединения. Если самавая отличается от саньйоги, тогда целое будет чем-то таким, что дополняет части. Концепция мира как систематизированного целого, с элементами, находящимися во взаимоотношениях, является выводом как из вайшешиковской теории самавайи, так и из ее теории отрицания. Таким образом, плюрализм вайшешики не является полным.
Отличие саманьи (общности) от вишеши (особенности) – это различие между качествами субстанции. Что является природой вишеши, или особенности? Совершенно правильно, что мы исходим при этом из индивидов, рассматриваемых в обычных условиях жизни. Но мы не можем дать удовлетворительного определения, что такое особенность. Что представляет собой то, что делает вещь особенной? Все, что мы знаем о вещи, это ряд ее качеств и то, как она себя ведет. Уникальность не поддается определению – более того, она кажется неисчерпаемой. Кажется, что индивидуальность так же как небытие является просто предположением. Возьмем индивидуальную душу. Есть ли в ней что-либо не подверженное изменениям? Если ее индивидуальностью является то, что изменяется на протяжении истории ее жизни, значит, она способна к изменениям. Если она представляет собой неизменяемую сущность, тогда мы не знаем, что это такое. Если мы обратимся к фактам, то нам не дают "синее", но всегда "какое-то синее", "синее" определенного сорта, не универсальное само по себе, не определенное, и только одно оно и является синим. Мы не знаем, как их объединить, чтобы получить уникальную особенность. В конце концов, мы даже не можем определить, что мы понимаем под уникальностью. Хотя теория вишеши, или особенности, не подтверждается логическим свидетельством, эмпирический предрассудок толкает нас к признанию у индивидуальности уникальной неразрушимой сущности. Индивидуальность бесчисленных элементов и душ разрушает индивидуальность целого, и, значит, если концепция организованного целого, подразумевающаяся взглядом вайшишики на отрицание и самавайю, поддерживается, то доктрина об индивидуальностях должна быть пересмотрена[234]234
Ср. Bradley: "Природа многого, следовательно, состоит не в том, что каждое из многого просто самостоятельно, потому что, если вы исключите из каждого всякое упоминание сверх его самого, то никакого множества не останется. "И" не имеет смысла, за исключением того случая, когда оно выражает содержащееся в себе целое, а различие отдельно от тождества теряет свой смысл. Поэтому требуемые особенности содержат внутреннее противоречие. И мы не можем избежать его тем, что проведем различие внутри каждого из отдельных аспектов, потому что такой путь приведет к разделению на новые особенности, относительно каждой из которых возникнет та же дилемма. Если многое не есть каждое само по себе и благодаря самому себе, то оно перестает быть многим, а с другой стороны, что бы ни было самостоятельным, оно не является индивидуальным и уникальным. Отсюда особенные существа, из которых каждое было бы уникальным, если бы они были возможны, доказывали бы, что они просто абстракции. И это потому, что саморазличение является в принципе нереальным и в конечном счете бессмысленным" («Logic», v. II. р. 651). См. также Gentile, Theory of Mind or Pure Act. E-T., p. 113.
[Закрыть].
Общее понятие представляет собой обычное свойство, которое считается существующим в субстанциях, качествах и действиях независимо от воспринимающего разума и которое рассматривается как вечное в вечных субстанциях и как невечное в невечных. Если универсальное и индивидуальное одинаково реальны и если наши научные обобщения рассматриваются как имеющие дело с этими сущностями, навечно закрепленными в законе природы, тогда должно существовать и универсальное, соответствующее всем мыслимым сущностям, таким, как добро, зло, безразличие. Однако таких универсальностей не существует. Под влиянием формальной логики, которая стремится сделать мышление статическим, ньяя-вайшешика делает упор на сущности, ее качествах и различиях. Ничто не может и существовать и не существовать в одно и то же время. Таков закон противоположности, и в силу этого закона вещи делятся на классы, которые, как полагали, были одними и теми же с тех пор, как начал существовать мир, и останутся теми же до тех пор, пока мир не перестанет существовать. Теория эволюции Дарвина подорвала веру в неизменность видов. В результате естественного отбора один вид, накапливая индивидуальные различия, переходит в другой. В результате процесса эволюции, происходившего на протяжении миллионов лет, классы стали тем, чем они являются сейчас. Классы в высшей степени изменчивы и даже сейчас имеют тенденцию незаметно переходить один в другой. Менделевская наследственность может вывести природу лошади за пределы, в которых определяется тождество. Так называемые универсальности являются не неизменными самодовлеющими типами, но стадиями роста и развития, приспособленными к изменяющимся условиям среды Когда классы расплывчаты, у того логика, который жонглирует типами и сущностями. уходит из-под ног почва. На каждой стадии характер класса определяется саманьей, или общностью, хотя этот характер никоим образом не является стереотипным. Когда говорят, что универсалии вечны, это не означает, что их существование длится на протяжении бесконечного времени, это означает лишь их независимость от отношений времени. Джайнские логики считают, что даже последователи ньяйи-вайшешики не признают универсального понятия отрицания, которое было бы общим для предшествующего отрицания, последующего отрицания и т.д., и не признают всеобщего понятия универсальности. Если универсальное разных универсальностей или различных видов отрицания является просто их общим характером, то мы можем сказать, что нет другого вида универсального, кроме универсальности общего характера. Теория саманьи, или общности, мотивируется желанием отличать изменившееся от неизменного. Если мы припишем универсальности миру высшей реальности, трудно будет связать их с отдельными индивидуальностями, которые являются их воплощением. Нелегко связать одну вечную, вездесущую, общую сущность с многочисленными, невечными, несходными и обособленными индивидами. Если универсальное не столько лежит в основе индивидуального, сколько сосуществует с ним, мы придем к положению, подобному теории Платона об идеях и доктрине Universalia ante Res. Две такие в корне различные вещи, как универсальное и индивидуальное, не могут быть объединены. Мы должны отвергнуть мир индивидуальностей, как напрасное предприятие, стоящее в не постижимых разумом отношениях к действительности. Ньяя-вайшешика признает, что универсальное и индивидуальное неотделимы друг от друга, поскольку они связываются узами самавайи. Другими словами, различие между универсальным и особенным есть различие, проводимое в уме, а не разделение, существующее в действительности, и все же, как бы это ни казалось несообразным, универсальностям придается независимое существование. Предполагается, что они переживут уничтожение мира и во время пралайи будут иметь своим субстратом время, которое понимается как реальная вещь (каликасамбандха)
Субстанция, качество и действие считаются объективными, а отношения являются продуктами логического анализа, которые мы не имеем права преобразовывать в факты космоса. Первые три категории, говорят, имеют нечто от природы сатты – фикции, наделенной способностью к существованию и, как полагают, наделяющей тем же свойством три категории. Различные отношения – причинные, взаимные и просто тесное сосуществование – не существуют в природе, ибо все существа индивидуальны. Гуна (качество) и карма (действие) являются различными видами или признаками субстанций[235]235
У.Е.Джонсон разделяет признаки на транзитивные и интразитивные; транзитивные признаки являются отношениями. См. «Logic», v. I, p. XXXV.
[Закрыть]. Какие бы временные видоизменения или пространственные перемещения ни случались, на гуны можно смотреть как на длительные факторы причинности, в то время как изменяемые состояния являются кармой, относящейся к «случайности, или, по терминологии схоластов, к случайным причинным факторам». Полная концепция субстанции включает как гуну, так и карму, длительный и случайный факторы, никогда не воспринимаемые отдельно один от другого[236]236
W.E.Johnson, Logic, v. I. p. XXXVII.
[Закрыть]. Каждая субстанция имеет свою уникальную сущность (вишешу), свои качества (гуны) и свою форму поведения (карму). Здравый смысл рассматривает случайности мира как атрибуты определенных субстанций. Концепция вещи и ее качеств настолько всем нам знакома, что она входит во всякий наш жизненный опыт. Вайшешика принимает ее как простую аксиому, не требующую ни ее обсуждения, ни доказательств. Все реальное является либо субстанцией, либо ее атрибутом. Атрибуты суть зависимые аспекты реальности, не способные к независимому существованию, и заключают в себе наиболее необходимую форму живой субстанции, к которой они принадлежат. Существование множественности субстанций, каждая из которых вполне самостоятельна и независима от всех остальных, принимается как предписываемое здравым смыслом, хотя мы не можем удовлетворительно сформулировать понятие того, что такое субстанция сама по себе.
Наивная теория субстанции и качества таит в себе бездонную пропасть нерешенных проблем. Субстанция определяется как субстрат качества[237]237
В то время как древняя ньяя, определяла субстанцию как субстрат качеств и действий, современная ньяя определяет ее только как субстрат качеств.
[Закрыть]. Следовательно, качества не имеют самостоятельного существования. Мысленно мы различаем субстанцию и качество, но нет необходимости предполагать, что качества и действия обладают более высокой степенью реальности, чем общность, особенность и т.д. Вайшешика, однако, допускает, что субстанции могут существовать отдельно от какого-либо качества. Считается, что в первый момент творения субстанция остается без каких-либо качеств – предположение, существующее благодаря тому, что метафизическое тождество субстанции не то же самое, что перманентное тождество ее свойств. Сущность субстанции, которая делает ее тем, чем она является, имеет мало отношения к перманентным качествам, которые являются ее особенностями и характеристиками. Неизменность качеств не существенна для того, чтобы она оставалась тем, что есть. Особые качества субстанций рассматриваются как следствия, то есть качества выводятся из субстанции, но как может субстанция стать причиной, то есть производить нечто отличное от самое себя? То, что находится за пределами всех положительных и конкретных качеств, является для нашего мышления лишенным всякого содержания. Это – неизвестное х, предполагаемое «я не знаю что», лежащее по ту сторону всех качеств. Глубоко вкоренившаяся в нас традиция мышления склоняет нас к мысли придать большую реальность субстанции, нежели качествам. Вайшешиковские субстанции представляют собой неизвестный субстрат, ответственный за качества опыта, результат возможных спекуляций, но не научное наблюдение. Но вайшешика считает также, что вещь утратила бы свою природу, если бы она потеряла свои качества. Считается, что отношение между субстанцией и качеством будет одним из отношений самавайи, то есть одно не может существовать без другого[238]238
См. Samkara о Gaudapada's Karika, III. 5.
[Закрыть].
Шанкара критирует такой взгляд на отношения между субстанцией и качеством. Если они неразрывно связаны, то неразрывность должна быть введена в отношения места, времени или природы. Они не являются неотделимыми по месту, ибо тогда, например, ткань, вытканная из нитей, занимает место только нитей, а не ткани, в то время как качества ткани, такие, как ее цвет, занимают место как раз ткани, а не нитей[239]239
См. S., I. 1. 10.
[Закрыть]. Если сущностью отношения самавайи является неразрывность во времени, то например, правый и левый рога коровы находились бы именно в таких отношениях. Если это неразрывность в природе или характере, то стало бы невозможно делать дальнейшие различия между субстанцией и качеством, поскольку эти два суть одно[240]240
S.В., II. 2. 17.
[Закрыть].
Если субстанция зависит от своих качеств, тогда она не является действительно независимой. Субстанция не только объединяется со своим качеством отношением самавайи, но все субстанции объединяются общим понятием субстантивности, а отделение субстанции таким же способом объединяется понятием своего собственного класса[241]241
Шри Харша спрашивает, почему не должны быть включены под рубрику субстанций такие качества, которые сами обладают качествами, как, например, число. Если качества определяются как субстрат самавайи, то, спрашивает он, не являются ли они субстратом позитивных сущностей, подобно упадхи (Khandana, IV, 3). Александер отказывается называть качество категорией.
[Закрыть]. Мы не воспринимаем субстанцию отдельно от качеств, а допущение чего-то такого, что оставалось бы неизменным при изменении качеств, является алогичным[242]242
См., однако, N.V., 1. 1. 13, где «pithivyadigunah» берется как сложное слово двандва, означающего землю и т.д. и качества, предполагая, что субстанции, как и качества, воспринимаются чувствами.
[Закрыть]. Если мы примем нашу установку на качества, которые изменяются, тогда не может быть никакой постоянной субстанции. Лист, который сегодня зелен и полон соков, завтра начнет увядать и желтеть, а послезавтра высохнет и почернеет. Мы не можем сказать, какое качество листа является постоянным. Вся история философии доказывает, что подспудная подоплека вещи является непроницаемой тайной[243]243
Санкхья рассматривает субстанцию и качества как обладающие одинаковой реальностью; адвайта-веданта смотрит на концепцию субстанции как на алогическую, представляющую род мышления. Ср. Lосke: Essay on the Human Understanding.
[Закрыть]. Мы никогда не сможем понять, что такое субстанция вне связи ее с ее качествами и поведением. В мире жизненного опыта мы обязаны применять категории субстанции и качества, хотя существование нельзя свести к качествам, а кроме того, субстанция, как считает вайшешика, ничего собой не представляет отдельно от своих качеств. Мы можем определить субстанцию только по ее качествам. Мы можем различать вещи по их различным свойствам. Мы только до тех пор говорим о субстанции как об одном и том же в разное время, пока она сохраняет те же самые свойства. Когда мы находим различные качественные группы, мы говорим, что имеем дело с различными вещами. Субстанция относится к стабильным элементам нашего жизненного опыта. Души и атомы, пространство, время, акаша и манас относятся к постоянным факторам нашего жизненного опыта.
Вайшешика старается охватить все аспекты жизненного опыта и включить их в общую схему. Видимый мир имеет базис, не зависящий от воспринимающего. Отношения являются реальными в том смысле, что они не создаются в мозгу человека. Вайшешика не думает, что опыт приходит к нам как простое многообразие. Он обосновывается законами, которые не просто навязаны ему. Категории качества, действия, общности, особенности и присущности являются зависимыми (ашрита), а субстанция представляет собой независимую сущность, от которой они все зависят (ашрая). Субстанции являются абсолютно самостоятельными. Вечные субстанции, которые причинны, не есть истинные субстанции. Теория девяти субстанций становится центральным тезисом плюрализма вайшешики. Эти девять вечных субстанций будут тем, что профессор Уайтхед называет научными объектами в отличие от перцептивных объектов и данных ощущений. Их значение состоит в том, что они объясняют и систематизируют данные восприятия, делают воспринимаемую чувствами природу более понятной. Натуралистический уклон привел мыслителей вайшешики к взгляду на жизненный опыт как на постоянно меняющуюся фантасмагорию, требующую объяснения извне. Они рассматривают объекты опыта как тень, отбрасываемую на экран находящейся за ним субстанцией. Тени, отбрасываемые на экран нашего мозга скрывающимися позади субстанциями, есть метафизическое допущение, для которого здесь нет оправдания Нам нет необходимости уходить за пределы жизненного опыта и допускать непознаваемые вещи в себе. Вайшешика требует от нас лояльности к освобождению эмпирического сознания, которое, как говорят, имеет дело от начала до конца с реальными и отдельными вещами, но это само по себе уходит за пределы свидетельства сознания, если сознание смотрит на мир опыта как на род экрана, поставленного между ними и невоспринимаемыми реальностями. Вайшешика ставит себе задачей упрощение и унификацию явлений, но когда она предполагает, что множественность мира – это явление ноуменального разнообразия, она становится на путь ложной метафизики. Разбив однажды единство жизненного опыта на ряд лишенных сходства элементов, невозможно воссоединить это единство. Разбросанное и разобщенное разнообразие не в состоянии породить единства, если оно не будет осуществлено посредством божественного провидения. Эти субстанции, как в своих вечных самоидентичных, так и невечных проявлениях не образуют связанного целого. Нет нити, при помощи которой мы смогли бы связать все вместе.
Идея взаимосвязи субстанций теорией вайшешики развита недостаточно. С одной стороны, вайшешика рассматривает связуемость как центральную черту мира опыта, а с другой в восприятии в качестве научных объектов лишенных связи атомов и душ она делает все отношения внешними и произвольными. Мир истинного бытия, девять вечных субстанций остаются не затронутыми изменением, и не следует искать основания изменения явления в какой-нибудь черточке самой реальности. Таким образом, связуемость становится внешней случайностью действительности. Несвязанные атомы не могут быть приняты для феноменального мира. Чтобы породить феноменальные вещи, они должны встречаться и сталкиваться Если атомы наделены свойством движения, они не являются строго несвязанными, ибо само движение атомов является отрицанием их несвязуемости. Принять адришту – значит отказаться от всякой возможности философского объяснения. Если вайшешика желает быть верной своему принципу реальности отношений, который она принимает в своей теории падартх, или миру жизненного опыта, она должна отказаться от своей теории вечных, неизменных субстанций и сделать связуемость также реальной. Реальная связуемость противоречит абсолютной независимости связанных элементов. Так называемые вечные субстанции поэтому не могут быть простыми, неизменными, постоянными элементами, а только относительно устойчивыми точками одной постоянно изменяющейся системы. Если изменение и связуемость относятся к самой сущности действительности, тогда действительность не является агрегатом простых реальностей. Истинно научный объект не есть вечная субстанция, но постоянно изменчивая идентичность самого мира.
Когда вайшешика берет за основу вечные атомы, это означает предположение, что в обширных сферах влияния пространства-времени мы имеем множество сверхчувственных частиц, слишком мелких поодиночке для восприятия человеческим глазом, хотя и становящихся видимыми, когда они вступают в соединения более или менее длительные, но никоим образом не вечные. Применение принципа причинности, гласящего, что из ничего ничего не получается, требует, чтобы в основу были подложены эти вечные атомы. Вайшешика правильно утверждает, что в то время, как широта, долгота, размер, число и движение являются пространственно-временными свойствами, запах, вкус, цвет, температура и звук представляют собой свойства, наполняющие пространство и время. Оставляя на время в стороне звук, вайшешика прослеживает строение вкуса, цвета и температуры, которые являются содержанием нашего жизненного опыта. Поскольку эти элементы нашего опыта перманентны, она пытается объяснить их, исходя из гипотезы вечных атомов. Изменчивые аспекты опыта относятся к невечным субстанциям, а перманентные аспекты – к вечным. Первоначальными данными. из которых вайшешика исходит и которые она старается объяснить, являются наши чувственные переживания. Атомы открыто признаются недоступными для нашего восприятия, хотя и предполагается, что они необходимы для объяснения явлений, которые мы можем наблюдать и действительно наблюдаем. Мы воспринимаем разные цвета, вкусы, звуки и температуры. Эти данные ощущений воспринимаются как часть природы, а не часть мысли, как считают буддисты; но следует ли нам допускать атомы в качестве невоспринимаемой причины этих данных ощущений? Если мы воспринимаем цвета и звуки, ощущения осязания и вкусовые ощущения отдельно друг за другом, тогда, может быть, и есть какое-то оправдание рассматривать природу так, будто она составлена из атомарных частичек. Вайшешика правильно подчеркивает, что природа, как она воспринимается нами, представляет собой совместность, массу чувственных данных, которые, переходя одно в другое, сливаются в единый постоянно текущий поток. Из этих чувственных данных мы строим наш мир опыта как состоящий из вещей, их качеств и отношений, но в то же время допускаем, что атомы не являются интегральными факторами мира опыта. Атомистическая гипотеза доставляет только новые трудности и создает для системы вайшешика опасность субъективизма. Мы не ощущаем атомы, и тем не менее они представляются нам единственной реальностью, производящей опытные объекты. У вайшешики способ причинности механический, а то, что мы воспринимаем, отрывается от того, что есть, – от атомов, гипотетических и недостоверных причин опыта. Эти абстрактные основания неадекватны построенному на них конкретному опыту. Наш опыт получается нами в виде серии явлений, происходящих в пространстве и времени. Каждое явление занимает определенное пространственное положение, то есть происходит где-то, имеет историю, то есть протекает в какое-то время, но эти свойства пространства и времени не исчерпывают природу явлений. Все, что мы знаем, это то, что тела одновременно занимают несколько позиций, поэтому мы говорим, что они обладают пространственной протяженностью и размером. Строго говоря, мы не знаем ни универсальной материи, ни невидимых атомов, а только одни тела. Телом обычно считается то, что движется. Это порция материи, которая поддерживает естественное положение своих частей неизменным, в то время как их отношение к другим позициям меняется. Пространственная единица имеет определенные незыблемые границы, и ее тождество считается неизменным до тех пор, пока сохраняется эта независимость внешних и внутренних отношений. То, что мы называем вещью, или телом, есть участок пространства, отмеченный какой-то спецификой того, что остается неизменным во времени. В комплексе, данном нам в опыте, мы различаем то, что занимает пространство и время, от самих пространства и времени. Материя есть нечто, что заполняет пространственно-временной каркас[244]244
Точнее, события являются конкретным веществом, из которого проистекают пространство и время. Простое расширение и чисто серийный процесс оба будут абстракциями. Если и можно на что-нибудь смотреть как на фундаментальные единицы вселенной, то это будет пространство – время – материя или события профессора Уайтхеда. Статическое вещество объектов, пространство и время являются вспомогательными членами событий.
[Закрыть]. Вайшешика не сочувствует стремлениям буддистов, как и стремлениям некоторых неореалистов, таких, как Александер и Рассел, выводить происхождение индивидуального из универсального, реальные вещи из их связей, границ из их отношений и материю из соединения пространства и времени. Мы не можем иметь движения без наличия вещей, которые движутся. Вайшешика считает атом реальной сущностью, а не простым предельным понятием. По взглядам вайшешики, атомы обладают качествами цвета и т.д., а Шанкара утверждает, что все, что имеет цвет, не может быть мельчайшим (ану) и вечным (питья). Исходя из опыта, можно установить, что вещи, обладающие цветом и т.д., обладают массой и не являются стабильными[245]245
V.S., IV. 1. 1.
[Закрыть]. Если отсутствие восприятия является показателем стабильности, тогда даже диады, которые слишком малы для восприятия, должны считаться стабильными[246]246
IV. 1. 5.
[Закрыть]. Если требуется что-то вечное как основа вселенной, то это, конечно, будут не атомы[247]247
S.В., II. 2. 15.
[Закрыть]. В разнообразии атомов ищут объяснения определенности мира. Но всецело внешние и случайные отношения не могут объяснить определенный характер мира. Теория взаимного превращения материи в ее различных состояниях противоречит гипотезе неизменности атомов. В то время как обычный нерассуждающий опыт разбивает мир на куски, где все различно, если не отдельно, небольшое размышление говорит нам, что вещи переходят одна в другую. Существует такое явление, как становление, эволюция или развитие. Не множественность типов является истинной вещей, а лишь универсальная природа. Эмпирическая тенденция вайшешики должна ее привести к замене идеи бытия идеей становления. Если одна вещь производит на нас большее впечатление, чем другая, это означает единство природы и фундаментальное единство происхождения всех классов «атомов». Идея развития подразумевает, что ничего – это нечто большее, чем любая из форм, в которой она проявляется. Действительность, как она нам представляется, по своему характеру не является атомистической, но, по-видимому, она есть вещество, в котором квалификативно различные аспекты вплавляются один в другой. Шанкара говорит, что различные элементы суть различные условия одного вещества: земля – твердое вещество, вода – жидкое, свет – еще более жидкое, а воздух – самое жидкое из всех[248]248
Современная наука сводит атомы к электрическим излучениям, а материя становится почти такой же эфирной, как дух.
[Закрыть]. Атомы, соответствующие четырем элементам, не могут признаваться как имеющие большее и меньшее число качеств просто потому, что земля имеет четыре качества – запах, вкус. цвет и то, что вызывает осязание; вода три – цвет, вкус, и то, что вызывает осязание, т.д. Кроме того, говорят, что все атомы не могут иметь все качества. Если они имеют только одно качество, тогда мы не можем воспринимать вкус земли или цвет воды, поскольку качества следствий имеют своими предшественниками качества причин[249]249
S.В., II. 2. 16.
[Закрыть]. Безмерность отдельных атомов не может произвести гармоничную вселенную. Чтобы обойти это затруднение, было изобретено таинственное, непостижимое отношение самавайи. Диады, которые происходят от двух атомов, считаются отличающимися от них, хотя они связаны с ними посредством присущности.
