Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 37 (всего у книги 61 страниц)
Метафизика представляет собой рассмотрение того, что предполагается фактами опыта. Она занимается не наблюдением и регистрацией фактов сознания, а выяснением того, что означают существующие факты с точки зрения природы реальности. Шанкара не отдает предпочтения ни психическим, ни естественнонаучным фактам, но ставит более глубокий вопрос – о предпосылке этих фактов; он подходит к этой проблеме с субъективной и объективной сторон, которые в конечном счете близки друг другу. Во «Введении» к своему комментарию на «Веданта-сутру» Шанкара ставит следующий вопрос: имеется ли в опыте что-либо такое, что можно рассматривать как основополагающее, и есть ли смысл рассматривать все факторы опыта, претендующие на эту роль? Наши чувства могут нас обманывать, а память может быть иллюзией. Прошлое и будущее могут оказаться абстракциями. Формы мира могут явиться чистой фантазией, и вся наша жизнь может оказаться трагической иллюзией. Ничто не мешает нам рассматривать опыт, получаемый в состоянии бодрствования, по аналогии с миром сновидений, где мы также бываем во дворцах, имеем дело с призраками, боремся с духами и помним все наши приключения в сказочной стране. Если сновидения факты, то и факты вполне могут быть сновидениями. Хотя все объекты познания могут быть предметами веры и поэтому подвергаться сомнению, однако в опыте, по-видимому, должно быть еще нечто трансцендентное, выходящее за его пределы. Если кто-либо обнаруживает в самом себе нечто, не произведенное окружающей его средой, но создающее и формирующее ее, если в самой возможности познания и оценки чувственного мира подразумевается то, что не может быть извлечено из чувственного мира, тогда логика требует обязательного признания реальности этого трансцендентного, присутствующего в самом себе. Скептицизм ограничивается я, из которого мы непосредственно и сознаем. Каждый сознает существование своего собственного я, и никто не думает: «я не существую»[127]127
Sarvo hy atmastitvam pratyeti na naham asmiti (S.В., I. 1).
[Закрыть]. Подобно Декарту, Шанкара находит основу истины в непосредственной достоверности я, которая не подлежит никакому сомнению, относящемуся к другим вещам[128]128
Ср. Декарт, Рассуждение о методе.
[Закрыть]. Если бы существование нашего я не было известно, то каждый думал бы: «я не существую», что, однако, неправильно. Я предшествует потоку сознания истине и лжи, реальности и иллюзии, добру и злу.
"Все средства познания (праманы) существуют лишь в зависимости от ощущения своего я, и, поскольку подобного рода ощущения составляют свое собственное доказательство, нет необходимости в доказательстве существования я". "Само наличие рассудка и его функций предполагает разумность, известную как я, которое отличается от функций рассудка, которое само обосновывает свое существование и которому подчинены эти функции"[129]129
Suresvara, Varttika, pp. 189. 542. 791 795. См. также S.В., II. 3. 7; I. 3. 22.
[Закрыть].
Каждая функция и способность, вещественное тело и жизненное дыхание, чувства и внутренний орган, а также эмпирическое "мне" появляются только на основе и в связи с Атманом. Все это служит находящейся вне их цели и зависит от некоторой более глубокой основы существования. Атман не может подвергаться сомнению, "ибо это существенная природа того, кто отрицает это"[130]130
Ya eva hi nirakarta tad eva tasya svarupam (S.В., II. 3. 7).
[Закрыть].
Шанкара утверждает, что мы не можем познать я посредством мышления, поскольку сама мысль является частью потока, принадлежащего к сфере не-я. Если мы постигнем его путем своеобразного усыпления всех наших способностей к критике и толкованиям, то мы окажемся не в состоянии приобрести познание в желательной форме. И тем не менее мы не можем мыслить без я, ибо помимо него невозможно никакое сознание или опыт. Хотя я и свободно от познания, но не полностью. Я – это объект понятия "я"[131]131
Asmatpratyayavisaya. Ср. Kena, II. Pratibodhaviditam.
[Закрыть], при этом известно, что оно существует как свое собственное непосредственное представление[132]132
Aparoksatvac ca pratyagatma-prasiddheh (S.В., I. 1. 1).
[Закрыть]. Оно недоказуемо, так как служит основой всякого доказательства и устанавливается до всякого доказательства[133]133
Atma tu pramanadivyavaharasrayatvat prag eva pramanadivyavaharat siddhyati (S.В., II. 3. 7; S.В.G., XVIII. 50).
[Закрыть]. Логически я это постулат. Мы должны принимать его как само собой разумеющееся[134]134
Шанкара отмечает: «Вечный дух, отличающийся от агента, являющегося объектом представления я (ahampratyayavisaya), пребывает как свидетель (saksin) во всяком бытии. Неизменный (sama), единственный, всевышний, этот дух не познается из вед (vidhikanda) или из какой-либо другой книги, основанной на размышлении (tarka). Этот дух – душа всего (sarvasyatma)... и поэтому никто не может его отрицать, ибо он есть я даже для того. кто его отрицает» (I. 1. 4).
[Закрыть].
Шанкара пытается выделить истинное я из объекта утверждая, что субъект и объект противоположны, как свет и тьма, и что поэтому субъект никогда не сможет стать объектом. С точки зрения метафизики понятие "самосуществование" включает в себя идеи вечности, неизменности и полноты. Истинно реальное есть бытие в себе и для себя[135]135
См. Гегель, Эстетика, гл. I.
[Закрыть], так что утверждать реальность Атмана, или перманентного я, значит утверждать реальность вечного Брахмана, Атма ча Брахма[136]136
S.В., I. 1. 1.
[Закрыть]. Реальность Брахмана доказывается ссылкой на то, что он является основой я каждого человека[137]137
Sarvasyatmavac ca brahmastitvaprasiddhih. S.В., I. 1. 1.
[Закрыть].
Хотя мы знаем, что я существует, но нам неизвестно, что оно собой представляет, – является ли оно конечным или бесконечным, знанием или блаженством; существует ли оно как единственное я или как одно среди многих других ему подобных, как простой свидетель или в качестве наслаждающегося, или как ни то, ни другое. Поскольку имеются противоречивые мнения о природе я, Шанкара утверждает, что я и познаваемо и непознаваемо. Необходимо отличать я от не-я, включающего в себя не только внешний мир, тела и их органы, но также и весь механизм рассудка и чувств. Мы рассматриваем умственные состояния в обычном смысле как субъективные и физические состояния – как объективные. Однако с метафизической точки зрения обе сферы явлений, как материальных, так и умственных, в равной мере объективен[138]138
«Подобно тому как кто-нибудь при заболевании или выздоровлении обращается по привычке к сыну, жене или другим близким людям со словами: „мне хуже“ или „мне лучше“ – и таким образом переносит качества внешних предметов на самого себя, он переносит на себя качества также и своего тела, когда говорит: „я толстый, я худой, я белый, я стою, я иду, я прыгаю“. Подобным же образом он переносит на себя качества своих чувств, когда утверждает: „я немой, бессильный, глухой, кривой, слепой“. Таким же образом переносятся и качества внутреннего органа (antahkarana) – стремление, желание, сомнение, решимость и т.п. Тем самым он также переносит субъект, представляющий я (ahampatyayin), во внутреннее я, существующее исключительно как свидетель субъективных тенденций. И, наоборот, внутреннее я, свидетель всего, переносится во внутренний орган и во все остальное» (S.В., I. 1. 1). См. D.S. V, p. 54, п.; «Atmabodha», p. 18; S.S.S.S., XII. 49-62, 77-77. Ср. Декарт, Философские размышления (Избранные произведения, Госполитиздат, 1950, стр. 344-345): «Я – отнюдь не то соединение членов, которые называют человеческим телом, и не разреженный воздух, проникающий во все члены; я – не ветер, не дыхание, не пар, не огонь и не что-нибудь из всего того, что я в состоянии себе вообразить или выдумать, ибо я предположил, что все это – ничто, и, не изменяя этого предположения, нашел в себе твердое убеждение, что я нечто». См. также Chan. Up., VIII. 7-12; Tait. Up., II. 1. 7.; Mandukya Up. Осязаемая масса и комплекс содержания ничего не объясняют, но сами требуют объяснения. Кант внес эффективный вклад в теорию логики, когда он предложил перенести наше внимание с содержания сознания на сознание, которое постигает или осознает это содержание Однако он не вполне представлял себе тот вывод из своей теории, что может быть только единственное всеобщее сознание. Кант знал, что разделение объектов на неодушевленные и одушевленные, наделенные чувствительностью и сознанием отражает различия в сфере содержания. Однако из множественности содержания он незаконно выводит множественность вещей в себе.
[Закрыть]. Материалисты отождествляют я с телом или чувствами. Но сознание и материя представляют собой различные виды реальности, которые не могут быть сведены друг к другу. Равным образом мы не можем отождествлять я с внешними чувствами, ибо тогда было бы так же много я, сколько внешних чувств, и в результате распознавание тождества личности превратилось бы в целую проблему. Кроме того, если я составляют различные чувства, тогда должно быть одновременное пользование чувствами зрения, слуха, вкуса и т.п. Согласно теории йогачаров, я есть не что иное, как целый ряд непостоянных умственных состояний[139]139
Ksanikavijnanadhara.
[Закрыть]. Но по этой теории мы не можем принимать в расчет факты памяти и познания.
Шуньявада считает, что постоянного я нет, и тем самым вступает в противоречие с первым принципом философии Шанкары, согласно которому существование я не подлежит сомнению. Если даже весь мир мы объявим лишь пустотой, то и эта пустота будет предполагать познающего ее[140]140
Sunyasyapi svasaksitvat.
[Закрыть]. Даже во сне без сновидений есть я, ибо когда кто-нибудь пробуждается после сна, то сознает, что он спал безмятежно, без сновидений. Это он знает по своей памяти. Поскольку память состоит только из представлений, состояние блаженства и сознание небытия должно появиться в состоянии сна. Если утверждают, что об отсутствии беспокойства и познания во время сна только умозаключают из воспоминаний о состоянии до сна и восприятия состояния после него, то и на подобного рода утверждение следует ответ, что мы не можем делать вывода о том, чего не было налицо.
Если утверждают, что отрицательное понятие не может быть воспринято соответствующим образом и что поэтому об отсутствии познания и беспокойства можно судить лишь по умозаключению, то в ответ на подобное утверждение указывается, что отсутствие познания и т.п., чтобы быть выведенным, должно быть постижимым, то есть должно непосредственно восприниматься во время своего отсутствия. Так что мы имеем во время сна без сновидений непосредственное сознание отсутствия познания и беспокойства. В таком состоянии эмпирический ум неактивен, и присутствует только чистое сознание[141]141
Внутренний орган неактивен, а чистое сознание рассматривается только в отношении авидьи. Автор «Вивараны» («Vivarana») прослеживает любую активность в сушупти до авидьи, тогда как Сурешвара настаивает, что в сушупти нет никакой активности.
[Закрыть]. Я не должно отождествляться с внутренним чувством, сопровождающим непрерывные изменения наших интеллектуальных воззрений или эмпирического «меня», состоящего из ряда умонастроений, развивающихся во времени[142]142
А. Бергсон познакомил нас с концепцией растущего я, которое продолжает накопление своего прошлого опыта через память и устремляется к своим целям в будущем (A. Bergson, Creative Evolution, p. 210). Если основой личности служит только сознание прошлого, как думают некоторые буддисты, то не может быть одного и того же я в два различных момента времени. Несмотря на то, что связующее звено памяти может придать некоторую силу и значение понятию об индивидуальности или самости, все же чувство безвременности, которое присуще самосознанию, остается необъясненным. Бергсон сознает неудовлетворительность бесконечно растущего я и поэтому говорит, что истинное я должно быть определено обращением к чистой длительности, у которой нет сознания движения вперед или минувшей истории. Длительность есть нерасчлененное настоящее, в котором нет никаких временных категорий. Таким образом, Бергсон пытается удовлетворить влечение к вечности, сводя на нет работу времени и развивая теорию длительности, или вневременного роста. Но я, которое продолжает длиться, осуществляет это в зависимости от внешнего фактора. Оно не зависит от самого себя. Бергсон подходит очень близко к Шанкаре, когда признает реальность памяти во всех случаях, даже в глубоком сне без сновидений, и с ее помощью объясняет единство и непрерывность сознания. Он признает, что духовное сохраняется в памяти даже тогда, когда каждая форма уничтожается во всеобщем потоке вещей. Несмотря на то, что духовное служит связующим звеном следующих друг за другом переживаний, оно может существовать даже тогда, когда все переживания исчезают.
[Закрыть]. Правда, самосознание (аханкара) предшествует активности, но оно не есть я, поскольку оно не предшествует познанию, так как само по себе самосознание есть объект познания[143]143
Ahamkarapurvakam api kartrtvam nopal abhir bhavitum arhati, ahamkarasyapy upalabhyamanatvat (S.В., II. 3. 40).
[Закрыть]. Приравнивать я к смене состояний, к представлению о континууме, или к потоку сознания, означало бы смешивать начало сознания с частями его содержания. Масса чувствительности и потоки сознания возвышаются и падают, появляются и исчезают.
Если все эти изменяющиеся содержания опыта должны быть связаны, то требуется наличие всеобщего сознания, которое их всегда сопровождает.
"Когда говорят: я теперь познает, что именно существует в настоящее время, я знает прошедшее и то, что было до него, я узнает будущее и то, что совершится после этого будущего, – эти слова означают то, что даже при изменении объекта познания познающий не изменяется, ибо он – один и тот же в прошлом, в настоящем и будущем, так как его сущность вечно пребывает налицо"[144]144
Sarvada vartamanasvabhavatvat (S.В., II. 3. 7.; S.В.G., II. 18). См. «Advaitamakaranda», pp. 11, 13.
[Закрыть].
Мы можем познать ряд событий во времени как некоторую серию, если только факты объединяются через нечто наличное, одинаковое для каждого из них и самого себя, и поэтому находящееся вне времени[145]145
Шанкара подтвердил бы аргумент Лотце, что самое простое сравнение двух идей и признание их сходными или несходными предполагает «нераздельное единство того, кто их сравнивает», – Атмана, внешнего по отношению к содержащемуся в опыте; о котором идет речь (Lоtze, Metaphysics, р. 241).
[Закрыть]. Я не есть некое порождение мира природы по той простой причине, что не было бы никакого мира природы, если бы не предполагалось начало я. Шанкара утверждает, что мы получим представление об Атмане, если абстрагируемся от всего его окружения, выделим его из телесной оболочки, с которой он связан, и освободим его от всего содержащегося в опыте[146]146
Рассудок, внешние чувства и т.д. не обладают сознанием и составляют объекты субъекта. Ср. «Bhamati»: «Citsvabhavatma visayi jadasvabhava buddhindnyadehavisaya visayah».
[Закрыть]. Нашим логически подготовленным умам может показаться, что мы низведем таким образом понятие об Атмане до пустой потенциальности мысли, если не сведем его вообще к ничто. Однако лучше уж так рассматривать Атмана, чем принимать его за целое, состоящее из частей, за вещь с качествами, или за субстанцию с атрибутами. Атман есть только недифференцированное сознание (нирвишешачинматрам), которое остается незатронутым даже тогда, когда тело превращается в прах, а умственные способности исчезают[147]147
S.S.S.S., XII. 8. 41. Ср. Августин: "Шаг за шагом я возвышался от тел к душе, воспринимающей посредством телесных чувств, и к внутренней душевной способности. Телесные чувства сообщают о внешних вещах этой внутренней душевной способности, представляющей предел разумности животных. Отсюда я возвышался к рассудочной способности, к суждению которой относится познание, полученное телесными чувствами. И когда эта сила чувствует себя способной к изменению также и внутри меня, она подымается до своей собственной разумности и извлекает свои мысли от опыта, абстрагируя себя от противоречивого множества чувственных образов. Эта сила могла бы обнаружить, что тот свет, который был внутри ее, погашен, когда провозглашено во всеуслышание, что вне всякого сомнения неизменное следует предпочесть изменяющемуся; отсюда также стало известным Неизменное. Таким образом, со вспыхнувшим сиянием трепетного взора эта сила приходит к «Тому, кто есть» (Augustine, Confessions, VII. 23).
[Закрыть].
Трудным моментом для всякой философии является то, что органы внешних чувств и деятельность нервной системы в организме. который существует в пространстве и времени, по-видимому, порождают сознание. То, что не обладает сознанием, конечно, не может быть причиной сознания. А сознание во всяком случае должно быть причиной того, что лишено сознания. Чувства, ум и рассудок не могут существовать самостоятельно.
"Деятельность этих органов требует упалабдхи, принадлежащего Атману... сама природа которого есть вечное познание"[148]148
Nityopalabdhi svarupatvat (S.В., II. 3. 40). Ср. «Gitsykhi». I. 7.
Cid rupatvad akarmatvat svayamjyotir ity sruteh.
Atmanah svaprakasatvam ko nivarayitum ksamah.
[Закрыть].
Но это сознание, которое составляет причину несознательного, есть не конечное, а первичное сознание, ибо всегда имеется столь много объектов и событий, что некоторые из них не существуют в том или ином конечном сознании, но все же существуют в реальности. Так что мы можем предположить, что существует первичное сознание, часть которого составляет конечное сознание. Основополагающее сознание – основу всей реальности – не следует смешивать с человеческим сознанием, которое появляется, наверное, позже, в процессе эволюции вселенной. Представления подвержены возникновению и исчезновению, они – не самосветящиеся и познаваемы только в свете Атмана[149]149
S.B., II. 2. 28. Ср. с этим аристотелевский Нус (Nous), который помогает пониманию и т.д. и который потенциально разумен для реализации своих потенций.
[Закрыть], существенная природа которого самосвечение[150]150
Svayamjyotis svarupatvat (S.В., I. 3. 22). См. также S.В.. «Prasna Up»., VI. 3.
[Закрыть]. Атман – это чистое сознание (чайтаньям) или просто сознательность [awareness],
"верховное начало, в котором нет дифференциации на познающего, познание и познаваемое, бесконечное и трансцендентное, как сущности абсолютного познания"[151]151
«Vivekacudamani», p. 239. Против этой теории возражают последователи философии ньяйи («Nyayamanjari», p. 432), исходя из следующих оснований: никто не обладает чистым сознанием, так как наше эмпирическое сознание всегда обусловлено умом и чувствами. Сказать, что это известно благодаря интуитивному сознанию (aparoksajnana), значило бы противоречить самому себе. Если приводится аргумент, что я как самосвятящееся познается непосредственно, то можно сказать, что светящаяся лампа ясно показывает себя слепому человеку, хотя им и не воспринимается. Если лампа ясно показывает себя тому, кто ее воспринимает, то даже я познается только тогда, когда оно воспринимается в представлении, то есть когда оно становится объектом познания, и затем перестает быть чистым и незапятнанным. Кумарила ставит следующий вопрос: если я как бытие по своей природе сознательно и является самосветящимся, то следует ли рассматривать удовольствие и страдание как самосветящиеся? Исходя из подобного взгляда, мы не можем объяснить временную приостановку я во сне. Если утверждают, что во сне без сновидений проявляется лишь я, а не тело, чувства или объекты, которые обнаруживаются при нашем бодрствующем состоянии, то Кумарила все это отрицает на том основании, что при нашем пробуждении от сна мы сознаем, что мы ничего не постигаем во время глубокого сна. Кумарила настойчиво утверждает, что я есть объект внутреннего восприятия (manasapratyaksagamyam). См. также «Sastradipikas», pp. 347-530.
[Закрыть].
Все это характерно для природы необъективного сознания[152]152
Nirvisayajnanamayam. Ср. Samkara, Hymn to Hari, p. 4.
[Закрыть].
"Атман во всех отношениях есть не что иное, как разумность, разумность есть его исключительная природа, подобно тому как вкус соли можно определить по вкусу ее щепотки"[153]153
S.В., III. 2. 16. См. также S.В., I. 3. 19, 22.
[Закрыть].
Дух не может не иметь духовной природы. По закону своего бытия дух всегда светится. Как солнце светит даже тогда, когда нечего освещать, так и Атман обладает сознанием даже в том случае, если никакого объекта[154]154
S.В., II. 3. 18.
[Закрыть] нет. Это чистый свет, ясное излучение, это не просто основа всего нашего познания, но свет всего нашего видения.
Шанкара отвергает взгляд философии ньяйи и вишиштадвайты, согласно которому я – это разумная субстанция и относится к сознанию как субстанция – к атрибуту (дхармы и дхарма)[155]155
Ciddharma atma na tu citsvabhavah. Ср. Jnanabhinno nityatmeti siddham (Visvanatha, Muktavali, p. 49).
[Закрыть]. Отношение между разумностью и я должно быть отношением или тождества, или различия, или и тождества и различия. Если разумность должна по природе своей отличаться от я, то между ними не может быть отношения субстанции и атрибута[156]156
Atmaghatadivad dharmadharmitvanupapatteh.
[Закрыть]. Кроме того, в случае с различными объектами отношение может быть либо внешней связью (саньйогой), либо внутренней связью (самавайей). Внешняя связь устанавливается между двумя телесными вещами, но я и разумность не являются таковыми. Если бы между я и разумностью существовала внутренняя связь, самавая, тогда эта связь должна была бы сама связываться с я, а эта вторая связь должна в свою очередь также связываться с я и т.д. до бесконечности. Итак, если я и разумность отличаются друг от друга, то невозможно представить себе наличие между ними отношений субстанции и атрибута. Если же они тождественны, то утверждение, что одно из них представляет собой атрибут другого, бессмысленно. Было бы противоречием утверждать, что некоторая вещь и тождественна и вместе с тем отлична от другой. Таким образом, я следует рассматривать как тождественное с разумностью[157]157
См. «Hastamalaka». См. также Наldane, Reign of Relativity, p. 196.
[Закрыть].
Чайтанья, или Атман, не должен смешиваться с логическим представлением, ибо в таком случае он перестает быть первичной реальностью, которая может быть представлена в своих собственных терминах и становится следствием взаимодействия субъекта и объекта. Если познание достигается на такой ступени, на которой оно создает свой объект, то все же и в таком познании имеется скрытое различие между субъектом и объектом, и эта ограниченность является таковой просто потому, что оно установлено самим познанием. Истинное существование и разумность обусловливают друг друга. Атман не может существовать без разумности, а разумность – без существования[158]158
Satta eva bodhah bodha eva ca satta.
[Закрыть]. Все это также относится к характеру блаженства (ананде)[159]159
Tait. Up., II. Atman пребывает (asti), светится (bhati) и доставляет наслаждение (prinati).
[Закрыть]. Ананда есть избавление от всякого страдания[160]160
Ср. Brh. Up., III. 5.
[Закрыть]. Атману нечего терять и нечего приобретать, а равно для него нет никакого мрака или беспорядка. Шанкара отрицает наличие активности у Атмана, поскольку активность по своей природе невечна[161]161
Adhruva.
[Закрыть].
"Я не может быть вместилищем какого-либо действия, так как действие не может существовать без видоизменения того, в чем оно пребывает"[162]162
S.В., I. 1. 4.
[Закрыть].
Всякая деятельность предполагает известное самоощущение, и поскольку мы сознаем, она проявляется в форме усилия[163]163
Kartrtvasya duhkharupatvat (S.B., II. 3. 40).
[Закрыть] и мотивируется желанием[164]164
Karmahetuh kamah syat, pravartakatvat (Samkаra. Introduction to Tait. Up.).
[Закрыть]. Активность и наслаждение зависят от дуалистических взглядов, которые не являются наивысшей истиной[165]165
Avidyapratyupasthapitatvat kartrbhoktrtvayoh. S.В., II. 3. 40. Ср. также Tait, Up., IV. 5. 15.
[Закрыть]. Нет такой деятельности, которая не ограничивала бы Атмана телом и т.п., а всякое ограничение лишено реальности[166]166
Ср. Сурешвара: «Существование Атмана в его естественном состоянии (svarupa), о котором говорит мудрец как об освобождении (nihsreyasa), и связь Атмана с любым другим условием есть результат аджняны (ajnana)». Suresvara, Varttika, p. 109.
[Закрыть]. Атман сам по себе лишен всякой деятельности[167]167
Svatah anadhikarinah. cm. Suresvara, Varttika, pp. 110-113.
[Закрыть]. Шанкара приписывает Атману истинность, зависимость от своего величия, вездесущность и характерную особенность – быть всеобщим я[168]168
Satyatvam, svamahimapratisthitatvam, sarvagatatvam, sarvatmatvam (S.В., I. 3. 9).
[Закрыть]. Он считает Атмана единым, всеобщим и бесконечным на том же основании, что и Гегель, назвавший свою идею бесконечной. Атман нигде не ограничен своими антитезами, противоположностями, или чем-либо другим, которого нет, но благодаря которому ставятся ограничения. Атман всегда находится в своей собственной сфере. Сознание беспредельно, так как осознание наличия пределов показывает, что оно выше ограничений. Если бы для сознания существовал предел, тогда оно, будучи ограничено другими предметами, не могло бы явиться сознанием пределов. По своей природе сознание и предел составляют противоположности. Предел есть природа вещи, но сознание не есть вещь.
Декарту ставят в вину то, что он пытался полностью абстрагировать я от не-я и установить реальность я независимо от чего-либо по своему собственному усмотрению. Необходимо для ясности отметить, что, согласно Шанкаре, я не есть отдельный познающий субъект. Если бы Шанкара стремился установить реальность отдельного познающего субъекта, абстрагируясь от не-я или противопоставляя его не-я, он получил бы множественность конечных бессодержательных я или некое абстрактное всеобщее я. Атман Шанкары – это ни индивидуальное я, ни сборище таких я. Эти последние зависят от всеобщего я. Шанкара отмечает, что Атман
"не является предметом в эмпирическом смысле, о котором мы можем что-то высказать словами. Равным образом Атман – это не объект (каким является, например, корова), который может быть познан обычными средствами познания. Атмана невозможно даже описать с помощью его родовых свойств или специфических признаков, мы не можем сказать, что он действует тем или иным способом, ибо известно, что он никогда не проявляет никакой деятельности. Таким образом, его невозможно описать положительно".
Согласно Шанкаре, я отличается от трансцендентального кантовского ego, представляющего собой чистую форму, которая приложима ко всем объектам опыта. Хотя и утверждается, что эта форма выходит за пределы эмпирического сознания, все же она индивидуализируется, поскольку становится практической волей. Описание Кантом отличия этой формы от эмпирического я, представляющего собой продукт условий, применимо и к Атману Шанкары. Шанкара ограничился только замечанием, что постоянно присутствующий свет сознания есть нечто совершенное и не находится в процессе роста[169]169
Ср. теорию Джентиле о чистом субъекте, который не может стать объектом (Gentile, Theory of Mind as Pure Act, pp. 6-7).
[Закрыть]. Практическая воля, по Канту, есть эмпирическое я, которое всегда имеет неопределенный потусторонний смысл. Абсолютное ego, по Фихте, не отличается в сущности от эмпирического я, так как деятельность, благодаря которой я становится актуально тем, что оно представляет собой потенциально, определяется посредством не-я. Именно потому, что Шанкара раскрывает сущность личности, сопоставляя ее с другими созданиями, он утверждает, что Атман, у которого нет никаких иных созданий, независимых от него, не есть личность. Однако с логической точки зрения правильно то, что эмпирическое я есть единственная реальность, а чистое я это лишь тень. Но когда мы восходим к интуиции, в которой совпадают субъект и объект, мы постигаем истину первичного сознания[170]170
Ср. Кэрд: «Если познание есть отношение объекта к сознательному субъекту, то это – более полное и более близкое отношение, которое становится совершенным, когда двойственность становится ясной, когда субъект и объект отождествляются и когда двойственность должна, по-видимому, быть просто необходимым выражением единства, словом – когда сознание переходит в самосознание» (Сaird, Critical Philosophy of Kant, p. 46).
[Закрыть]. Первичное сознание – это абсолютное видение, которое является своей собственной видимостью. Оно представляет собой сущность каждого, кто мыслит: «я – тот, кто есть» – и тем самым познает самого себя. Оно абсолютно реально, и никакой опыт никогда его не изменит. У него нет измерений или размеров. Мы не можем думать о нем как о протяженном или делимом. Оно всегда и везде одно и то же. В нем нет никакой множественности. Оно не способно расчленяться на отдельные части. Мы живем, потому что мы принимаем участие во всеобщей жизни, мы мыслим, потому что принимаем участие во всеобщем мышлении. Наш опыт является возможным, потому что всеобщий Атман находится внутри нас[171]171
S.В., Mandukya Up., II. 7. Ср. Эккарт: «В душе есть нечто такое, что выше ее: божественное, простое, абсолютно ничто; скорее неназванное, чем названное, неизвестное, чем известное... Оно выше познания, выше любви, выше благодати, ибо во всем этом все же имеется различие. Этот свет удовлетворяется только сверхсущественной сущностью. Он стремится проникнуть в простую основу, постоянно уменьшающуюся там, где нет различия, где нет ни отца, ни сына, ни святого духа, – в единство, где нет ни одного человека. Тогда он удовлетворяется на этом свете и является единством, и это единство – в себе, подобно тому как эта основа есть простая тишина, неподвижная в себе, и тем не менее эта неподвижность приводит в движение все вещи» (цит. по Hunt, Essays on Pantheism, p. 180).
[Закрыть].
Шанкара унаследовал от буддистских мыслителей скептицизм в отношении к предрассудкам здравого смысла и первым принципам мышления. Ему стало ясно, что любая попытка философского построения не может доказать систему первых принципов. Так он критически проанализировал познание и познавательный механизм человека. Глубоко в нас наше я живет такой жизнью, о которой ничего нельзя сказать. Первичная реальность есть недуалистический дух. Но всякое определенное познание предполагает следующие модификации первичного сознания: 1) субъект, который познает (праматричайтанья), то есть познающее сознание, определяемое внутренним органом; 2) процесс познания (праманачайтанья), то есть сознание, которое овладело познанием, определяемым вритти, или модификацией внутреннего органа, и 3) познаваемый объект (вишаячайтанья), то есть сознание, определяемое познанным объектом. Первичное сознание есть лишь единственное (экам эва). Оно проникает собой все предметы (сарвавьяпи) и на все проливает свет. Оно образует и внутренний орган, и его модификации, и объект[172]172
Ср. «Pancradasi», VII. 91.
[Закрыть]. Аргументы в пользу существования антахкараны (внутреннего органа)[173]173
Вачаспати (Vacaspati) рассматривает манас (manas) как чувство.
[Закрыть], кроме касающихся внешних чувств, нам уже известны[174]174
Между Атманом и органами чувств необходимо должно быть связующее звено. Если мы не признаем существование внутреннего органа, то в результате окажется либо бесконечное восприятие, либо бесконечное невосприятие. Бесконечное восприятие – когда имеется связь Атмана, чувства (индрия) и объекта (вишая), то есть трех инструментов восприятия. Если на основе связи этих трех причин не возникает действия, то речь идет о бесконечном невосприятии. Но ни то, ни другое не представляет собой факта. Таким образом, мы должны признать существование внутреннего органа, благодаря вниманию (авадхана) или невниманию (анавадхана) которого имеет место восприятие или невосприятие (S.В., II. 3. 32).
[Закрыть]. Внутренний орган называется так потому, что он – центр функций чувств в отличие от их органов. Внутренний орган воспринимает и упорядочивает то, что передается ему через чувства. Внутренний орган сам по себе не рассматривается как чувство, потому что, если бы он был чувством, он не мог бы непосредственно воспринимать самого себя или свои модификации. Утверждают, что он должен состоять из частей и быть среднего размера и вместе с тем – ни атомарным, ни бесконечно большим. Он прозрачен, благодаря чему отражает объекты, подобно тому как у зеркала есть глянцевая поверхность для отражения нашего лица. Способность отражать объекты, то есть осознавать их, не является врожденно присущей внутреннему органу, но приобретается им из его отношения к Атману. Хотя и говорится, что внутренний орган освещает объекты и отражает их, тем не менее именно Атман отражает объекты во внутреннем органе[175]175
См. «Manisapancakam». Здесь Шанкара придерживается точки зрения санкхья, что буддхи, манас и т.п. сами по себе не разумны, хотя и приобретают способность к разумности из своей близости к пуруше. В системе адвайта Атман рассматривается просто как самосветящийся и занимает место пуруши.
[Закрыть]. Атман – это светильник, и при его посредстве внутренний орган обладает восприятием[176]176
«Upadesasahasri», XVIII. 33-54. См. S.В., Tait Up., II. 1; "Varttika. Tait. Up., II. 1.
[Закрыть].
Внутренний орган подвергается видоизменениям, или модификациям формы. Модификация, раскрывающая формы объекта (вишая), называется вритти[177]177
Имеются другие модификации в переживании эмоций и т.п., которые не называются вритти.
[Закрыть]. Вритти, или модусы внутреннего органа, бывают четырех родов: неопределенность (саншая), определенность (нишчая), самосознание (гарва) и воспоминание (смарана). Единый внутренний орган (антахкарана) называется умом (манасом), когда у него есть модус неопределенности, буддхи, или пониманием, когда у него есть модус определенности, чувством самого себя (ахамкарой), когда у него есть модус самосознания, или вниманием (читтой), когда у него есть модус умственной сосредоточенности и воспоминания[178]178
Объект буддхи имеет только три момента: когда он рождается, существует и умирает, – в то время как читта продолжается, или длится. Функция читты считается важной с точки зрения религиозного культа или богослужения, когда приобретает существенное значение созерцание и сосредоточенность Шанкара проводит различие между манасом (относительно функции которого имеется сомнение) и буддхи, который имеет определенность в своей сфере (II. 3. 32). Манас включает в себя санкальпу (samkalpa), или способность к волевому акту, викальпу (vikalpa), или отрицание способности к волевому акту, а также чувственное восприятие, память, желания и эмоции. Буддхи – это высшая способность к восприятию, суждению, размышлению и самосознанию. Как мы видим, санкхья признавала аханкару (ahamkara) в дополнение к буддхи, хотя и растворяла читту в буддхи. «Парибхаша» («Paribhasa») признает все четыре функции. Другие произведения веданты, «Ведантасара» и «Ведантасиддхантасарасанграха», примиряют эти различия путем отождествления манаса с читтой, а буддхи – с аханкарой. Поздняя адвайта в процессе различения умственных состояний подчеркивает не столько чувства, познание и волю, сколько уровень понятия и восприятия в умственной деятельности по отношению ко всем ее модусам сознания, чувствительности, познавательной способности и волевому акту.
[Закрыть]. Причиной познаваемости служит не одно лишь первичное сознание, но сознание, определяемое внутренним органом. Внутренний орган различен у каждого индивида, так что познание чего-либо одним человеком не означает такого же познания этого всеми остальными. Поскольку внутренний орган представляет собой ограниченную реальность, он не может применяться ко всем предметам всего мира. Он функционирует в пределах некоторых меняющихся границ, определяемых прошлым поведением индивида, которому он принадлежит[179]179
Джива не может осветить объект посредством своей собственной существенной природы разумности без помощи модуса антахкараны, как это совершает Ишвара, потому что у джавы есть авидья – ее ограничивающее условие, – тогда как абсолютное сознание тождественно всем предметам, как их материальная причина, и, таким образом, освещает их только по отношению к самой себе. Благодаря самой природе дживы она находится в связи с внешними объектами, а не только с внутренним органом. См. «Siddhantalesa».
[Закрыть].
