Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 43 (всего у книги 61 страниц)
Другое возражение состоит в том, что если мир происходит от Ишвары и возвращается в него, то по его возвращении такие качества мира, как материальность, сложность, отсутствие разумности, ограниченность, отсутствие чистоты и т.п., должны осквернять Ишвару[391]391
Sthaulya, savayavatva, acetanatva, paricchinnatvasuddhyadi.
[Закрыть]. В ответ на это возражение Шанкара указывает, что когда следствия возвращаются к своим причинам, они утрачивают свои специфические качества и погружаются в свою причину, подобно золотым украшением, когда они снова переплавляются в слитки золота, и т.д. Если следствие сохраняет свои качества даже при поглощении его причиной[392]392
S.В., II. 1. 9.
[Закрыть], не может быть действительного восстановления первоначального вида. Но тогда выдвигается новое возражение, что, поскольку мир утрачивает свои специфизические качества и погружается в Ишвару, у него нет никакого основания появляться снова в каждый новый мировой период разделенным на того кто пользуется наслаждением, и на объект наслаждения. На это возражение Шанкара отвечает при помощи аналогии:
"Подобно тому как душа, находящаяся в глубоком сне или в состоянии размышления, возвращается (временно) к своему первоначальному единству, а при своем пробуждении возвращается к присущему ей индивидуальному существованию, пока не освободится от авидьи – подобно этому все это совершается также и в результате возвращения к Ишваре"[393]393
S.В., II. 1. 9.
[Закрыть].
Разделяющая сила продолжает действовать в Ишваре, хотя она и не обнаруживается, когда в нем растворяется весь мир. Основа повторяющегося возвращения мира к существованию коренится в деяниях, совершенных в предшествующей жизни и требующих примирения. Освобожденный не возвращается, потому что в этих случаях[394]394
S.В., II. I. 9.
[Закрыть] отсутствует условие перевоплощения, а именно – ложное познание. Строго говоря, не существует никакого сотворения, так как сансара не имеет ни начала, ни конца. Сотворение и разрушение – это стадии в процессе сансары, длящиеся от вечности к вечности. В начале каждой кальпы (мирового периода) мы имеем развертывание первоначального комплекса, заключающего в себе всю совокупность многообразия. Существует непрерывность в смене прошлого настоящим, состояния разрушения – состоянием сотворения, следующим за ним. Если всевышний Ишвара и индивидуальная джива соотносятся как целое и часть, то Ишвара должен испытывать страдание всякий раз; когда страдает душа. Чтобы преодолеть это затруднение, соотношение целого и части истолковывается как отношение оригинала и его отражения. Всякое нарушение отражения не влияет на оригинал.
Существует мнение, что бог не может быть причиной всего мира, где с одними обращаются хорошо, а с другими плохо, и тот, кто предает свои создания такой изменчивой судьбе, несправедлив и жесток[395]395
S.В., II. 1. 34.
[Закрыть]. Это затруднение преодолевается посредством признания закона кармы. Бог не действует произвольно, а воздает в соответствии с добродетельными или порочными деяниями каждого существа, совершенными в течение его предыдущих жизней. Сотворенное богом появляется на свет приспособленным к поступкам людей. Так как весь мир есть только арена искупления за деяния предыдущего рождения, то роль бога как творца является второстепенной. Мы не можем приписывать искусству садовника то, что обусловливается действием жизненных сил. Шанкара сравнивает бога с дождем, который помогает растениям расти, тогда как то, что из них растет, зависит не от дождя, а от природы семени. Новая жизнь каждого индивида определяется моральными качествами его поступков в прежней жизни[396]396
S.В., II. 3. 39.
[Закрыть]. Но может быть поставлен вопрос о том, почему бог не сотворил мир свободным от страдания и нищеты с самого начала, когда у людей не было ни достоинств, ни недостатков, определяющих их действия. Это ведет к логической ошибке под названием «круг в доказательстве». Шанкара отвечает:
"Никто не может родиться и существовать без достоинств и недостатков; с другой стороны, без индивида не могут существовать ни достоинства, ни недостатки. Таким образом, придерживаясь доктрины о мире, имеющем начало, мы приходим к логической путанице"[397]397
S.В., II. 1. 36.
[Закрыть].
Мир не имеет начала (анади)[398]398
S.В., II. 3. 42.
[Закрыть]. Каждое существование во всем мире по своей природе происходит от некоторого другого существования. Даже в периодических созиданиях и возвращениях к предыдущему соблюдается закон кармы; и сансара в тонкой или грубой форме существует в природе бога. В нем пребывает пракрити, или начало мира, которое само по себе не есть следствие и поэтому стоит выше всех следствий[399]399
Sarvasmad vikarat paro yo'vakarah (S.В., I. 2. 22).
[Закрыть]. Движущая сила не имеет никакого источника вне Ишвары, так что майя или пракрити составляют часть природы бога. Ишвара, то есть Брахман, связанный с пракрити, является и действующей и материальной причиной мира. Мир как следствие Ишвары существовал уже до того, как он был создан в форме я, имеющего причину (каранатмана), подобно тому как он посредством своей силы продолжает еще существовать в самом созидании[400]400
S.В., II. 1.6. См. S.В. относительно Katha Up., III. 11; Chan., VIII. 14.1.
[Закрыть]. Еще до созидания намарупа (название и форма) составляет объект познания Ишвары[401]401
S.В., I. 1.5.
[Закрыть].
Упанишады верят в имманентность бога. Они учат, что бог не отделяется от индивидуальной души, но при ее посредстве сам проникает в природу.
"Как абсолютно чистый, он не входит своим собственным я в тело которое не обладает чистотой, но если бы он это даже и осуществил, то покинул бы его вспомнив, что он создал тело. Душа, в форме которой бог вступил в мир могла бы без каких-либо затруднений положить конец всему миру. подобно тому как волшебник останавливает колдовство, которое он сам и совершает Но поскольку этого не происходит, то отсюда следует, что мир не создан каким-либо духовным существом, которое понимает, что хорошо для него, а что плохо"[402]402
S.В., II. 1. 21.
[Закрыть].
На это возражение Шанкара отвечает указанием на производство различного рода действий из одной причины. Та же самая земля дает множество разного рода камней – в равной мере как драгоценных ювелирных украшений, так и простых камней. Таким же образом из единого бога появляется многообразие душ и действий[403]403
S.B., II. 1.23.
[Закрыть]. Ишвара творит, не пользуясь при этом ничем. Посредством своего величайшего могущества он способен преобразовать себя во многообразное множество действий[404]404
Paripurnasaktikam (S.В., II. 1. 24).
[Закрыть]. Для бога не требуется никакого содействия извне, ибо он обладает всеми необходимыми силами, которые сами по себе совершенны. Утверждается, что бог и риши могут творить многие предметы одной только силой размышления, без какой-либо внешней помощи[405]405
II. 1, 25. 31.
[Закрыть]. Его работы творения не похожа на человеческие действия[406]406
S.В., I. 4. 27.
[Закрыть]. В силу особенного качества своей природы бог перевоплощает самого себя во вселенную, подобно тому как молоко превращается в творог[407]407
Ksiravad dravyasvabhavavisesat (S.В., II. 1. 24). Аналогия с молоком неудачна, так как превращение молока в творог требует определенной температуры.
[Закрыть]. Поскольку многообразие мира возникает из Ишвары, последний определяет и многообразие сил[408]408
S.В., II 1 32-33.
[Закрыть]. Если Ишвара по своей природе свободен, его невозможно принудить к творению. У бога нет никаких несовершенств, никаких неисполненных желаний. Приписывание богу какого-либо мотива (прайоджана)[409]409
Nityaparitrptatvam (S.В., II. 1.) Брахман представляет собой прангакамах осуществленной цели, поэтому телеология конечного сознания не может быть к нему применена.
[Закрыть] противоречит его самоудовлетворенности. Если бы мир был создан ради некоторой цели, выраженного желания или удовлетворения некоторой потребности, тогда только можно было бы обнаружить во всевышнем чувство нужды и незавершенности. Если же он создан без определенной цели, тогда его действия были бы не лучше поведения ребенка. Если бы бог являлся единственной причиной, то весь результат должен бы быть сразу налицо, тогда как в действительности мы имеем медленно развертывающийся рост, который, по-видимому, указывает на различные причины для различных стадий. За ответ на это утверждение принимается положение, что действие не обязательно определяется извне. Оно может быть определено мотивами, которые являются внутренними для самой деятельности. Таким образом, указывается, что
"деятельность господа бога должна быть рассматриваема как простая игра (лила), возникающая из его собственной природы, безотносительно к какой-либо цели"[410]410
S.В., II. 1. 33.
[Закрыть].
Творческая деятельность Ишвары представляет собой нежелательный избыток его совершенств, который не может бесплодно оставаться в самом себе. Концепция лилы связана с целым рядом представлений. Акт творения не мотивируется каким-либо эгоистическим интересом.
Это является самопроизвольным избытком природы бога (свабхава), подобно тому как вдох и выдох составляют природу человека[411]411
S.В., II. 1 3.
[Закрыть]. Бог не может избежать творения. Деятельность мира не есть результат изменения или отсутствия мысли, а является результатом просто природы бога. От полноты своего блаженства бог распространяет вокруг жизнь и силу[412]412
Ср. с концепцией Плотина о духе как беспредельном совершенстве.
[Закрыть]. Шанкара не рассматривает бесконечность как нечто существующее сначала само в себе и лишь затем, в силу необходимости, проявляющееся в конечном. Он творит от избытка радости и для осуществления требований морали. Рассматривая творчество как игру космоса, в которой всевышний снисходительно принимает участие, Шанкара показывает целеустремленность, рациональность, легкость и отсутствие усилия, сопутствующих творению. Освобожденный призывается принять участие в радостях Ишвары. Конечные центры различаются не от целого, но внутри него, и целое составляет идеал для я, стремящихся к нему. Даже вещи, которые кажутся неодушевленными и неразумными, принадлежат целому. Жизнь Ишвары пульсирует во всех частях, объединяя их все и вмещая их в себе. «Все живые создания, включая и Брахму, рассматриваются как мое тело»[413]413
«Upadesasahasri», IX 4: "Daksnamurti Stotra, p. 9.
[Закрыть]. Ишвара и мир, причина и следствие – тождественны. Они не тождественны как формы или модификации, но тождественны по их основной природе Брахмана. Мир в состоянии творения развивается по имени и форме, и он находится в неразвитом состоянии при своем разложении. Творение является выражением в пространственно-временном плане того. что уже существует в боге[414]414
Ср. Эмиль Бронтэ:
Хотя земля и человек исчезли
И солнце и вселенные погасли,
Но остаешься Ты один,
И всякое существованье будет существовать в тебе.
[Закрыть]. В конце каждого мирового периода (кальпы) Ишвара кладет конец целому миру, то есть, иными словами, материальный мир растворяется в лишенной различий пракрити, тогда как индивидуальные души, свободные на некоторое время от действительной связи с упадхи, пребывают, как и прежде, в глубоком сне. Но так как последствия из деяний еще не исчерпаны, они должны снова начать перевоплощенное существование, коль скоро Ишвара установит новый материальный мир. Тогда снова начинается прежний цикл рождения, действия, смерти и т.д.[415]415
Единый верховный владыка называется Брахмой, Вишну или Шивой, в соответствии с тем, творит ли он. сохраняет или разрушает всю вселенную. Творение (сришти) представляет собой функцию Ишвары, скрытую в саттве или Брахме. Разрушение (пралая) это функция Ишвары, скрытая в тамасе или Шиве, тогда как существование (стхити) с его восходящими и нисходящими тенденциями является функцией Ишвары, скрытой в раджасе, или Вишну.
[Закрыть]
Индивидуальные души, отличные друг от друга, рассматриваются как части Ишвары, которые, однако, не смешиваются одна с другой. Деяния и результаты различных душ не смешиваются[416]416
S.В., II. 3. 49.
[Закрыть], умирая, они возвращаются к своему источнику и вступают опять в новое существование[417]417
«Chan. Up.», VI. 10.
[Закрыть]. Индивидуальная душа, отождествленная с материальным телом, является дживой или дехин, то есть воплощенной. Единство всех этих джив, коллективных или космических я, находящихся в состоянии бодрствования, есть Вирадж или Вайшванара. Отождествляемое с тончайшим телом в состоянии сна индивидуальное есть лингин или тайджас. Единство всех тайджасов, или тонких я, есть хираньягарбха или сутратман[418]418
S.В., II. 3. 15.
[Закрыть]. Наконец, отождествляемое с каранашарирой индивидуальное называется праджней, единство же всех праджнь представляет собой Ишвару. Индивидуальное в состоянии сна без сновидений все еще имеет элемент дуализма. Оно имеет буддхи, то есть источник мысли и воли. Ишвара в состоянии разрушения подобен дживе в состоянии сушупти, связанной с принципом дуализма, хотя он и не обнаруживается. Ишвара есть Брахман, скрытый в чистом буддхи. У него три гуны, и считается, что он трансцендентален по отношению к ним. Утверждается, что его облекает прозрачное тело чистой саттвы. От Ишвары до Вираджа, от сна без сновидений до состояния бодрствования, от праджни до дехин – таков порядок сришти, творения, или прогрессивной материализации; обратный же порядок составляет пралайю, или прогрессивную идеализацию. Шанкара признает актуальную трансформацию (паринаму) в мире явлений, хотя он и пользуется концепцией видимости (вивартой), чтобы указать на отношение мира к Брахману.
Материальной причиной будет та причина, которая порождает результат, не отличающийся от причины[419]419
Svabhinnakaryaj anakartvam upanadatvam.
[Закрыть]. Мир не отличается от Брахмана, который, как существующий (садрупена), подвергается, по-видимому, изменению. Мир не отличается также от авидьи, которая, как лишенная сознания (джадена), подвергается изменениям. Таким образом, мир представляет собой смешение Брахмана и майи. В то время как Шанкара совершенно ясно указывает, что Ишвара является и действующей и материальной причиной вселенной[420]420
Взгляд, который поддерживается «Вивираной».
[Закрыть], в философской школе поздней адвайты возникли в этом вопросе разногласия. Согласно «Ведантапарибхаше», причиной эволюции мира будет майя, а не Брахман[421]421
Prapancasya parinamy upadanam maya na brahmety, siddhantah.
[Закрыть]. Вачаспати утверждает, что если Брахман есть причина, то майя играет вспомогательную роль (сахакари). Брахман рассматривается как объект теми индивидами, которые подвержены влиянию майи. Для них он является вселенной, не имеющей сознания, и, как утверждается, составляет его причину[422]422
Vacaspatimisras tu, jivasrtamayavasayikrtam brahma svata eva jadyasrayaprapancakarena vivartamanatayopadanam iti mayasahakarimatram (S. L. S., I).
[Закрыть]. Эта точка зрения принимает майю за нечто, оказывающее влияние на дживу. Неодушевленность (джадата) мира должна иметь своим источником что-либо другое, а не Брахмана, чистого и простого, и, быть может, лучше сказать, что мир с его конечно-бесконечной природой должен восходить к Брахману-майе как к своему источнику; но поскольку мы не в состоянии описать отношение мира к Брахману, можно сказать, что Брахман является субстратом мира, который представляет собой продукт майи. Этот взгляд признается «Падартханаттванирнайей»[423]423
Prapance ubhayor api maya brahmanor upadanatvam; tatra ca parinamitaya mayaya upadanatvam; adhisthanataya ca brahmana upadanatvam. Branmavivartamanataya, avidyaparinamamanataya upadanam (Commentary on S. L. S., I).
[Закрыть]. Автор «Сиддхантамуктавали» решительно возражает против подчинения Брахмана отношению любого рода и утверждает, что только майя является причиной мира. Автор «Санкшепашарираки» рассматривает абсолютного Брахмана как материальную причину мира, ибо все, что существует, должно принадлежать единой реальности. Другие мыслители, которые склонны приписывать Брахману отношения всякого рода, рассматривают Ишвару, то есть Брахмана, относимого к майе, как материальную причину[424]424
«Vivarana» упоминается в S.В., I. 1. 20; I. 2. 1.
[Закрыть]. Если материальная причинность приписывается абсолютному Брахману, то происходит это случайно (татастхатая). Видьяранья считает, что причина, которая превращается в мир, есть майя[425]425
Parinamyupadanata.
[Закрыть], тогда как причина, составляющая основу мира, является чистым сознанием, ограниченным майей[426]426
Vivartopadanata является атрибутом mayapahitacaitanyam.
[Закрыть]. Имеются мыслители, которые верят, что грубый объективный мир представляет собой следствие майи Ишвары, тогда как тончайший мир разума, чувств и т.п. является продуктом индивидуальной дживы, дополненной майей бога[427]427
Viyadadiprapanca isvarasrstamayaparinama iti; tatra isvara upadanam; antahkaranadikam tu, Isvarasrtamayaparinama mahabhutopasrstajivavidyakrtabhutasuksma karyam iti tatrobhayor upadanatvam (S. L. S., I).
[Закрыть]. Имеются и другие мыслители, которые приписывают субъективный мир силе авидьи и не находят никакой необходимости в объединении с майей Ишвары, приписывая последней роль вселенной, состоящей из элементов. Когда мы рассматриваем вопрос с двух различных точек зрения, объективной и субъективной, Брахман составляет основу, на которой зиждется объективный мир, тогда как Атман представляет основу, на которой стоит субъективный мир. В то время как первичная реальность является материальной причиной внешнего практического мира чувства и деятельности, джива представляет собой материальную причину мира кажущихся предметов и мира сновидений. Несмотря на все эти взгляды, отвергающие попытку превратить мир в продукт индивидуального субъекта, или дживы, имеются некоторые мыслители, которые придерживаются мнения, что джива является материальной причиной всего, проецирующей внутри себя весь порядок вещей от Ишвары и ниже, подобно тому как она проецирует и мир сновидений[428]428
Аnnаядикшита описывает занимаемую ими позицию следующим образом: «Jiva eva svapnadrastrvat svasminn isvaradisarvakalpakatvena saryakaranam ity api kecit».
[Закрыть].
Безразлично, будем ли мы говорить, что Брахман, выраженный в логических формах, представляет собой мир опыта или же что он является Ишварой. Ишвара – всеобъемлющ и содержит в себе все, что существует потенциально в пралайе и актуально в творении. По-видимому, нет достаточного основания для замечания Дойссена, что Шанкара детально не отличает недифференцированного Брахмана от мира явлений, с одной стороны, и от Ишвары – с другой. Дойссен указывает:
"Этот недифференцированный Брахман имеет две противоположности: во-первых, формы феноменального мира, как Брахмана, обусловленные упадхи, явлениями; затем, во-вторых, несовершенные, фигуральные, образные идеи, которые мы составляем о господе боге, чтобы приблизить его к нашему пониманию и богослужению. Странно, что между этими двумя контрарными противоположностями недифференцированного Брахмана, как бы широко они, естественно, ни были обусловлены, Шанкара не проводит никакого резкого различия; и если даже на основе одного фрагмента может показаться, что Шанкара видит в феноменальных формах основу (авамбанам) наличных форм, тем не менее, из постоянного смешения этих двух форм контрарных противоположностей... следует, что наш автор никогда ясно не представлял себе различия между ними"[429]429
D.S.V., pp. 205-206.
[Закрыть].
Дойссен согласен, что Шанкара в одном фрагменте указывает на это различие и отвергает его, как не заключающее в себе никакого смысла (вьяртха). Весь феноменальный мир представляет явление Брахмана. Брахман, на котором все зиждется, становится Ишварой, включающим в себя все, когда он принимает феноменальные формы. Различие между бесконечным Ишварой, с одной стороны, и индивидуальными душами – с другой, представляет собой члены одного целого, аналогично различию между царствами Магадха и Вайдеха, принадлежащими тому же самому миру[430]430
S.В., III. 2. 31.
[Закрыть]. Когда Брахман как реальность постигается как Брахман-сансара, то бог, человек и мир (Ишвара, джива, прапанча) становятся главными элементами.
Теоретическая философия, заинтересованная в том, чтобы дедуцировать мир бытия из первого принципа – абсолютного я, не содержащего в себе ничего случайного, обязана, безразлично как на Востоке, так и на Западе, признать некий принцип самообнаружения (майя) объективности (пракрити). Кант в европейской философии доказывал, что не существует никакого опыта вне трансцендентального единства апперцепции, и, тем не менее, от утверждал это чисто формально и поэтому оказался не в состоянии извлечь из этого весь опыт. Рассматривая опыт как взаимодействие между трансцендентальным единством апперцепции и вещами в себе, он ввел в свою систему элемент иррациональной случайности.
Фихте воспринял от Канта главную истину, что всякий опыт существует только для субъекта, и пытался из этого вывести опыт. Он утверждал, что в развитии субъекта не принимает участия какой-либо посторонний фактор, а что каждая ступень определяется изнутри. В каждом факте самоутверждения абсолютный субъект выражает себя как "иное". Я не может утверждать или полагать самого себя иным путем, кроме противопоставления или различения я и не-я. Элемент "иного" содержится внутри самого существа я. Постепенно мы получаем дифференциацию на множество конечных ego, которые сразу же все вместе становятся иными в большей степени, чем я само по себе. Таким образом, я, по Фихте, делает из себя узду или препятствие для не-я как необходимого условия осознания своей собственной деятельности.
Необходимо допустить самоограничения первоначального сознания или возникновение препятствия, вызывающего раздвоение, как бы оно ни было невыразимо. Подобным же образом в концепции Ишвары мы имеем, кроме абсолютного Брахмана, элемент объективности, или пракрити, самовыражения, или майи.
Когда мы исходим из целей человека, мы должны предложить некоторое объяснение мира становления. Он не может быть обусловлен Брахманом, которому присуща неизменность. Если сам Брахман изменяется, то он перестает быть Брахманом. Если он никогда не должен переставать быть самим собой, то есть никогда не должен изменяться, то изменение, с которым мы встречаемся, остается необъяснимым. Изменение вселенной невозможно проследить до пракрити, которая лишена разума. В то время как Брахман символизирует бытие, пракрити означает становление. Но ставить пракрити как первичную категорию рядом с Брахманом означало бы ограничение природы Брахмана, не имеющего ничего другого, ничего внешнего. Но если не допускать существование "другого", то объяснить мир становится затруднительным. Имеется только единственный путь – признать сагуна-Брахмана, или Брахмана, изменяющегося в Ишвару, который сочетает в себе природу бытие и становление их обоих – не привязанного ни к чему Брахмана и лишенную сознания пракрити. Неопределимый для мысли становится самоопределенным. Первичное единство снимает себя и проявляется независимо от него самого. Чистый, простой, самодовлеющий абсолют становится личным богом, принципом бытия во вселенной, связывающим все предметы друг с другом и связывающим их с собой. Брахман это то, что находится вне субъекта и объекта. Когда он становится субъектом, вступая в общение с объектом, мы имеем Ишвару, логос, единство во множестве. Чистая объективность, или пракрити, развивает весь мир через посредство силы субъекта, бога. Сама по себе пракрити, или объект, не обладает существованием или смыслом. Она неразумна и поэтому не может сама по себе, без помощи мыслящего духа, быть причиной чего-либо. Пракрити представляет собой просто инобытие субъекта, и весь мир представляет собой гетеризацию, или объективизацию, Ишвары, самосознающего Брахмана. Ишвара сочетает два начала: Брахмана и пракрити. Ишвара не есть чистое сознание (чайтанья), но самосознающая личность.
"Он предопределяет (айкшата), что я стану множеством, что я буду производить потомство"[431]431
Chan., VI. 2. 3. См. также Ait, I. 1. 1.; Prasna. VI. 3. 4; Mund., I. 1. 9.
[Закрыть].
Познание, самосознание и личность возможны только при условии, если они являются объектами. Всеведение (сарваджнятва) характеризует бога, хотя его возможности объясняются различным образом[432]432
Бхаратитиртха утверждает, что Ишвара обусловлен майей, в которой пребывают тончайшие впечатления умов всех созданий. С этим согласен автор «Пракатартхи», который замечает, что, поскольку майя имеет одинаковое протяжение с феноменальным миром, прошлым, настоящим и будущим, она дает возможность тому, кто ею владеет, иметь всеобъемлющее познание. Автор «Таттвашуддхи» указывает, что божественное познание не нуждается в том, чтобы быть всегда непосредственным. Так как существующий мир в целом непосредственно познаваем богом, он может вспоминать прошлое и предвосхищать будущее. Автор «Каумуди» утверждает, что бог, как обладающий характерными чертами Брахмана, освещает все объекты (см. S.В., I. 4. 9. и Siddhantalesa, I).
[Закрыть].
Природу Брахмана составляет джняна, или познание. Оно принимает форму следствия, когда оно ограничено познаваемым объектом. Затем по отношению к этому объекту Брахман известен как Виджнятр, или субъект познания. Иными словами, Брахман, природу которого составляет познание, становится познающим, когда он противостоит познаваемым объектам[433]433
Этого взгляда придерживается также и Вачаспати.
[Закрыть]. Точка зрения Шанкары совпадает со взглядами Рамануджи и Гегеля, что не-я остается интегральным элементом личности. Только если они рассматривают понятие личности как наивысшее понятие, то Шанкара утверждает, что мы пребываем в мире явлений до тех пор, пока мы имеем сознание не-я. Чтобы проникнуть в реальное, мы должны выйти за пределы этого различия. Когда чистое бытие становится относительным бытием, его первое отношение должно быть чем-то отличающимся от бытия. То, что отличается от бытия, есть небытие[434]434
Ср.: «И свет во тьме светит» (Иоанн, 15). Епископ Весткотт, комментируя это место, пишет: "Вместе со светом внезапно и без подготовки появляется тьма («The Gospel according to St. John», p. 5).
[Закрыть]. Ишвара, который отличается от Брахмана, или непрерывной энергии света, есть свет, утверждающий себя во тьме и через нее. Он – принцип истины, создающий порядок в хаосе, дух бога, распространяющийся по поверхности вод[435]435
См. введение к S.В.G.
[Закрыть]. Темнота стремится подавить и затмить свет и пытается все закрыть, а свет всегда стремится преодолеть тьму. В то время как имеется существенный антагонизм между Брахманом и тьмой, между Ишварой и тьмой, имеет место и борьба, и, в конечном счете, – победа света над тьмой. Таким образом, Ишвара – этот опосредствующий принцип между Брахманом и миром – принимает участие как в одном, так и в другом. Он един с Брахманом и, тем не менее, связан с объективным миром. Шанкара утверждает, что еще до сотворения личный Ишвара находит свой объект в именах и формах, которые не могут быть определены ни как существа, ни как их противоположности, которые не развиваются посредством борьбы в направлении общей эволюции[436]436
S.В., I. 1.5. «Anirvacamye, namarupe avyakrte vyacikirsite».
[Закрыть]. Здесь мы имеем первичный дух, рассматриваемый как ego, созерцающее non-ego как свой объект. Для Ишвары неизменяемость и неактивность невозможны. Как реальный в эмпирическом смысле, Ишвара должен быть постоянно действующим, то теряя, то находя самого себя, выходя во вселенную и возвращаясь к самому себе через вселенную. Тот, который ничего не делает и держится в стороне от всего мира, не есть бог и, во всяком случае, не есть бог любви. Любовь живет жизнью своего объекта, сочувствуя горю даже в случае виновности в несправедливости и причинении зла и радуясь праведной жизни. Для Шанкары, как и для многих других философов, невозможно то самосознающее бытие, которое не имеет никакого объекта, не обладает своей противоположностью и не утверждает своего единства в его границах. Самосознающая личность живет, движется и существует посредством своих проявлений или объектов. И, тем не менее, необходимо указать, что она никоим образом не подвергается влиянию своего объекта – тезис, который трудно обосновать. События в природе и изменения в душе вызывают перемены в природе Ишвары. «Веданта-парибхаша» открыто признает, что деятельность живых существ порождает различные модификации майи или пракрити, составляющее упадхи, то есть тело Ишвары[437]437
Srjgamanapranikarmavasena paramesvaropadhibhutamayayam vrttivisesa idam idanim palayitavyam, idam idamm samhartavyam ityadyakara jayante, tasam ca vrttinam saditvat tatpratibimbitacaitayam ani sadity ucyate (I).
[Закрыть]. Появление и исчезновение мира показывает, что божественная природа претерпевает изменение: сгущение и расширение. До тех пор пока созидание и разрушение образуют реальные движения в жизни бога, он не пребывает вне времени, но является субъектом времени; так что, если даже созидание и разрушение относятся к эмпирическому миру, ему также принадлежит Ишвара. Мы применяем категорию изменения, которая требует перманентности, и доказываем, что Ишвара является перманентной основой и к его телу относятся эти изменения[438]438
S.B., II. I, 4. В. «Дакшинамутри стотре» он говорит: "Все, что движется или не движется во вселенной – земля, вода, воздух, огонь, эфир, солнце, луна и дух, представляет собой только восьмеричную форму всевышнего, и нет совершенно ничего, что по размышлении является иным, чем всевышний.
[Закрыть]. Ишвара принял вид неразвитого тончайшего тела, представляющего собой источник имен и форм и основу для проявления действий господа бога, и то лишь как ограничение, которое установлено им для самого себя[439]439
Avyakrtam namarupabijasaktirupam, bhutasuksmam isvarasrayam, tasyaivopadhibhutam (S.В., I. 2. 22).
[Закрыть]. Признание бесформенной материи, сосуществующей вечно с богом, явно влечет за собой ограничения бесконечности бога. Здесь нам во многом помогает утверждение, что ограничения не являются внешними, более или менее материальными.
В то время как считается, что сагуна-Брахман изменяется, вместе с тем утверждается, что он все же остается внутри своей основополагающей идеи, так что все перемены происходят в случайных, а не в существенных моментах. Единство Ишвары не ослабляется самовыражением во множестве[440]440
Chan, VIII. 14. 1; VI. 3. 2; Tait. Ar., III. 12.7; Svet Up., VI. 12.
[Закрыть].
"Как фокусник не подвергается воздействию майи, которую он сам и создает, поскольку она нереальна, так и всевышний не поддается воздействию майи сансары"[441]441
S.В., II. 1. 9. Yatha svayamprasaritaya mayaya mayavi trisv api kaiesu na samsprsyate'vastutvat, evam paramatmapi samsaramayaya na samsprsyata iti.
[Закрыть].
Таким образом, Шанкара пытается сочетать идеи отрицания конечного с предположением конечного в своей концепции Ишвары. Обвинение, направленное против Спинозы, что он свел абсолют просто к пустоте неопределенного бытия, которое он непоследовательно превращает в самоопределяющегося бога, – это обвинение не имеет силы против Шанкары, который не допускает этой большой непоследовательности. Шанкара ясно сознает, что отрицание всех определений конечного может дать нам только абстрактное бытие, о котором ничего нельзя сказать, кроме того, что оно существует. До тех пор пока мы применяем методы логики, наивысшую реальность представляет собой не неопределенный Брахман, а определенный Ишвара, являющийся источником всех многообразных изменений вселенной. Но существует предубеждение, приникающее всю философию Шанкары, против адекватности логики и конечности ее идеалов. Поэтому мы обнаруживаем, что, по мнению Шанкары, концепция сагуна-Брахмана, или конкретного духа, настолько противоречива и непоследовательна, что сагуна-Брахман не может рассматриваться как наивысшая реальность.
То, что Ишвара составляет средоточие всякого конечного существования, материальной и действующей причин мира, является известным допущением. Легко сказать, что конкретное всеобщее сочетается реальность всеобщего и особенного, но каким образом – это является тайной. Если в мире опыта отношение тождества и различия, постоянства и изменения недоступно пониманию, оно не может быть постигнуто применительно и к Ишваре. Шанкара знает, что его точка зрения не свободна от обвинения в абстрактном тождестве, но он считает, что тождество и различие не могут быть логически связаны. Каким образом они оба могут сосуществовать – Шанкара чувствует, что он этого не знает[442]442
Шанкара не встретил бы большой поддержки и в реалистической теории реальности универсалий вместе с теорией особенных понятий, так как универсалии реалистов не имеют притязаний на бесконечность. Они – конечные реальности, хотя иного порядка, чем частные реальности; и если бог является всеобщим этого характера, он может проявляться различными путями просто потому, что он конечен. Если бы он был бесконечным, он мог бы действовать только в одном направлении: или вернее, Шанкара сказал бы, что бог не мог бы совсем действовать. Он мог бы только существовать, а не находиться в процессе становления, и поэтому не возникает тогда никакого вопроса о его деятельности или проявлении.
[Закрыть]. Концепция Ишвары, как конкретного целого, есть не столько объяснение опыта, сколько иная формулировка этой же проблемы. Наш опыт заключает в себе две черты тождество и различие или постоянство и изменение. Мы ставим вопрос, что представляет собой опыт, являющийся комплексом душ и предметов и характеризующийся постоянством и изменением. И мы отвечаем, что Ишвара представляет собой объяснение опыта, так как он сочетает обе эти черты и с ним органически связан мир индивидуальных душ и предметов. Утверждение, что они составляют тело Ишвары, не может быть принято за объяснение опыта. Мы создаем обобщенную концепцию опыта и называем ее Ишварой. Объяснение мира, воспринимаемого на опыте, дает сам мир, который в его общих границах называется Ишварой. Рамануджа и Гегель утверждают, что первичная реальность представляет собой единство, содержащее множество. Рациональное для них является реальным. И бог и мир реальны. Они не придают значения неопределенности интуиции и таинствам реальности. Они интересуются не вопросом о том, что такое реальное само по себе, а реальным для мысли, заключающим в себе элемент отрицания. Процесс мышления состоит в постоянном усвоении своих собственных противоречивых и разрозненных частей и в стремлении преодолеть их посредством разума. Таким образом, вся духовная жизнь является непрекращающейся борьбой с весьма стойкими элементами. Божественная жизнь рассматривается как вечная деятельность. Размышлять о мире как логическом единстве или единой системе – значит думать о нем как о проявлении единого, законченно-определенного принципа в бесконечности деталей. Но мы не должны упускать из виду трудности, связанные с этой концепцией всевышнего как конкретного всеобщего, или единства конечного и бесконечного.
Шанкара считает, что цель встречающихся в древних текстах сказаний о сотворении мира состоит в том, чтобы установить тождество Брахмана и мира[443]443
Evam utpattvadisrutinam aikatmyavagamaparatvat (S.В., IV. 3. 14). См. также S.В., II. 1. 33.
[Закрыть]. Если бы мир не был тождественным с богом и если бог сотворил мир, как субстанцию, обособленную от него самого, тогда бога можно было бы обвинить в том, что его действия происходят под влиянием внешних побуждений. Иными словами, он совсем не бог[444]444
S.В., II. 2. 37.
[Закрыть]. Если бог действует ради соблюдения закона кармы, тогда он ограничен этим законом. Мы уже касались вопроса о концепции Фихте относительно я, которое достигает самосознания посредством, так сказать, противопоставления себя какому-либо препятствию и, как это случается, возвращается в виде отражения от этого препятствия к себе. Такое я реально зависит от своего иного, о котором утверждается, что оно должно быть его источником и опорой. Я не может появиться раньше вселенной, равно как и пережить ее. Если мы достигнем уничтожения не-я, то одновременно мы достигнем уничтожения я. Когда Фихте хотя и смутно, но осознал эти следствия, он выдвинул концепцию реальности, которая есть «не субъект, а их основа». Шанкара более ясно понимает то, что Фихте только осторожно нащупывал, а именно то, что субъект и объект являются логическими различиями, не имеющими значения, когда мы говорим об источнике самой логики. Абсолют не является ни носителем знания, ни объектом, а представляет знание как оно есть (джнянам). Если весь мир рассматривается как объективизация мысли бога, существующего для того, чтобы он мог сохранять самого себя в качестве самосознающего мир как объект, тогда такой бог является только относительным, а не абсолютным[445]445
Mayopadhir jagadyonih sarvajnatvadilaksanah (Vakyavrtti, p. 45).
[Закрыть]; потому что «абсолюту нет необходимости принимать перед зеркалом позу или, подобно белке в клетке, вращать колесо своих собственных достоинств»[446]446
«Appearance and Reality», p. 172.
[Закрыть]. Одним словом, личность не составляет первичную категорию вселенной. Плотин отмечает: «Все, что обладает самосознанием и самодеятельностью интеллекта, является производным»[447]447
«Enneads», III. 9. 3; McKenna Е. Т., vol. II, р. 141.
[Закрыть]. Таким образом, вне персонального Ишвары существует Брахман как абсолют, возвышающийся над всяким саморазделением и держащий абсолютную объективность и субъективность в неразрывных узах абсолютного сознания.
