Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 61 страниц)
Термин «ньяя» буквально обозначает то, посредством чего ум приходит к заключению[51]51
Niyate anema iti nyayah.
[Закрыть], «ньяя» эквивалентно аргументу, и та система, которая трактует об аргументах более тщательно, чем другие, становится известной как «система ньяя». Аргументы бывают действительные и недействительные. Термин «ньяя» в обычном употреблении означает «верный» или «правильный», и ньяя получает значение науки о правильном рассуждении. В узком значении слова «ньяя» означает силлогистический вывод[52]52
N.B., I. 1. 1. Ватсьяяна употребляет выражение параманьяя в значении силлогизма, состоящего из пяти частей. Дигнага называет члены силлогизма – ньяяваява. См. также N.V., IV. 1. 14. В Nyayasuci Вачаспати о расчленении силлогизма говорится как о ньяяпракаране, Вишванатха под ньяясварупа имеет в виду структуру силлогизма. См. его "Nyayasutravrtti, I. 1. 25; I. 1. 31; I. 1. 38; I. 1. 40. Мадхава (S.D.S., XI) употребляет слово ньяя в смысле вывода для других.
[Закрыть], тогда как в более широком смысле этот термин означает исследование объектов посредством доказательств. Таким образом, ньяя становится наукой о доказательстве или правильном познании праманашастре. Всякое познание предполагает четыре условия: 1) познающего субъекта, праматри, или субстантивную основу познания, 2) объект, или прамею, на который направляется процесс познания; 3) результат познания, или прамити, и 4) средства познания, или праману[53]53
Pramakaranam pramanam. См. также «Vedantaparibhasa», I.
[Закрыть]. Во всяком познавательном акте, правильном или неправильном, принимают участие первые три фактора: познающий субъект, содержание, то есть то, что субъект познает, и познавательное отношение между первыми двумя, которые неотделимы друг от друга, хотя и различны. Природа познания, как правильного, так и неправильного, зависит от четвертого фактора, праманы. Это – действующая причина правильного познания в нормальных условиях[54]54
N.V., I. 1. 1.
[Закрыть].
В то время как Ватсьяяна определяет праману как инструмент познания или как "то, посредством чего познающий субъект познает объект"[55]55
N.B., I. 1 1.
[Закрыть]. Уддьйотакара называет ее (праману) причиной познания (упалабдхихету)[56]56
См. также N.V.Т.Т., I. 1. 1.
[Закрыть]. Он допускает, что это определение слишком широко, поскольку познающий субъект и познаваемый объект являются также причинами познания, но отстаивает его на том основании, что «познающее и познаваемое выполняют свои функции через что-то» – то есть функция познающего субъекта и познаваемого объекта заключается в их активности и она осуществляется лишь посредством проникновения праманы в деятельность; с другой стороны, прамана сама по себе не имеет функции (за исключением тех случаев, когда она выступает в познании); таким образом, прамана – это реальная причина познания. Везде, где имеет место прамана, возникает познание; где ее нет – познание не возникает, даже при наличии всего остального. Прамана, таким образом, есть самая действенная причина познания и непосредственно предшествует возникновению познания[57]57
N.V., I. 1. 1. Рассматривается и другое возражение, заключающееся а том, что если прамана осуществляется познающим субъектом и познаваемым объектом, то, следовательно, субъект и объект должны существовать уже до праманы, хотя, конечно, пока нет праманы, мы не можем различить субъект или объект, которые имеют смысл только в применении к активности мысли, называемой «прамана». Уддьйотакара соглашается с этим, но замечает: "Эти слова имеют значение не только в отношении данного акта. Повар есть повар, независимо от того, стряпает он в данный момент или нет. «Основание для такого словоупотребления лежит в выразительной способности самого слова, и эта способность присуща слову во всякое время. Подобным же образом нет ничего недопустимого в утверждении, что прамана осуществляется познающим субъектом и познаваемым объектом».
[Закрыть]. Шивадитья делает логическое допущение, когда он определяет праману как то, что производит праму, или познание в согласии с реальностью[58]58
Saptapadarthi, sec. 144. См. также S.D.S., XI.
[Закрыть]. Джаянта считает праману причиной, производящей безошибочное, достоверное познание объектов[59]59
Avyabhicarinim asamdigham arthopalabdhim. «Nyayamanjari», p. 12.
[Закрыть].
Специфическая форма познания обусловливается праманой. Другие факторы (субъект и объект) могут быть одинаковыми как в восприятии, так и в выводе. Подобным же образом контакт манаса (ума) с душой есть обычная непосредственная причина всех форм познания. Только этот контакт (саньйога) принимает различные формы в разных видах познания.
Хотя ньяя исследует познание вообще, все же более специально она исследует высшие условия познания, называемые "прамана", и поэтому называется "праманашастра"[60]60
Большое значение, придаваемое индийскими мыслителями исследованию праман, объясняется замечанием Вишванатхи, что прамана является одним из имен Вишну.
[Закрыть]. Прежде чем исследовать природу объектов, мы должны узнать возможности инструментов познания, ибо «знание измеряемых вещей зависит от знания самого измерения»[61]61
Manadhina meyasiddhih. Citsukhi, II. 18.
[Закрыть]. Праманашастра не только помогает нам в познании объектов, но также дает нам возможность испытывать действительность познания[62]62
Ср. определение В.Е.Джонсоном логики как «анализа и критики мысли» («Logic», vol., I. p. XIII).
[Закрыть]. Она и формальна, и содержательна, и заинтересована как в правильности, так и в истине. Ньяя начинает с признания того, что картина мира, которую дает нам наш разум, в основном заслуживает доверия. Всякое знание есть раскрытие реальности (артхапракаша).
Мы так устроены, что способны воспринимать объекты, замечать их сходства и делать выводы. Эти операции выполняются всеми мыслящими людьми, хотя и с различной степенью тщательности и точности. Всякий раз, когда налицо мыслительная деятельность, направляемая с целью достижения знания реальности, имеется и материал для логического исследования. Поиски истины присущи человеческой деятельности. Логическая теория этого не создает. Она только истолковывает их и выражает их природу в общих принципах. Ее задача не многим отличается от задачи всякого позитивного знания. Как физиолог исследует процессы, благодаря которым поддерживается жизнь индивидуума, так и логик устанавливает законы, управляющие процессом познания. Он не более ответственен за это, чем физиолог за работу механизма человеческого тела.
Система ньяя не считает, что оценка и факт полностью разделены и требуют совершенно различных методов трактовки. Оценки присущи фактам и могут быть изучены только в отношении к ним. Мы начинаем изучение не с совершенно лишенным какого-либо знания разумом, а с разумом, обладающим сведениями о природе мира благодаря опыту и традиции. Сложную систему знания передает нам священное писание. Применяя индуктивный метод, ньяя классифицирует способы, с помощью которых приобретается наше знание. Пратьяхма, или интуиция[63]63
Чувственное восприятие есть только разновидность интуиции, или непосредственного познания.
[Закрыть], анумана, или вывод[64]64
Анумана буквально значит познание одной вещи после или через познание другой.
[Закрыть] , упамана, или сравнение, и шабда, или устное свидетельство[65]65
N.S., I. 1. 1. 3. Чарака дает аптопадешу, или надежное утверждение, пратьякшу, ануману и юкти, или непрерывное рассуждение. См. также «Sthananga Sutra».
[Закрыть], являются четырьмя праманами, благодаря которым приобретается правильное познание. В западных работах по логике вопросам восприятия[66]66
Ср., однако, J.S.Mill, System of Logic. Introduction, p. 4: «Истина познается нами двумя способами – интуицией и выводом».
[Закрыть] обычно не уделяется места, а ньяя рассматривает его как один из важных источников знания. Вывод является центральной проблемой системы ньяя и называется иногда хетувидья, или знание основания, от которого зависит действительность вывода[67]67
Термин «hetuvidya» встречается в «Milinda» (S.В.Е., vol. XXXV, pp. 6-7), «Lalistavistara» (XII) Хотя «hetu» значит только «основание», джайнские мыслители употребляют его в более широком значении. См. также «Manu», II, 11; М. В, Adiparva, 1-67; Santiparva, 210. 22; Asvamedhaparva, 85. 27. Ранние грамматики Панини, Катьяяна и Патанджали согласны с этим. См. также N.V., IV. 1. 14; I.L.A., p. 11.
[Закрыть]. В соответствии с этим логика есть теория вывода, или ануманавада. Интуитивное, или непосредственное, знание оказывается вне круга проблем понятой таким образом логики. Ньяя, однако, не оправдывает это узкое понимание. Признание устного свидетельства, которое является проблемой теологии откровения, указывает на религиозные интересы системы. Ньяя дает психологическую трактовку этих четырех источников познания. Она утверждает, что логическое исследование не может быть проведено вне связи с психологическими процессами, посредством которых знание становится содержанием мысли. Она пространно трактует способы, посредством которых мышление движется вперед, и приходит к новым результатам. Она указывает также на трудности, с которыми связано иногда применение этих средств. Но проблема логики не сводится только к проблеме индукции. Простое обобщение, говорящее, что все наше знание приобретается через один или другой из четырех источников знания, не объясняет проблему познания в целом. Обобщение не есть объяснение.
Ньяя не только углубляется в способы и средства, которыми человеческий ум приобретает и развивает знание, она также истолковывает логические факты и выражает их в логических формулах, приобретающих форму образцов или норм для всех случаев отклонения мысли от нормального курса искания истины. Праманы становятся, таким образом, мерилами или канонами познания, посредством которых мы можем контролировать и оценивать уже полученное знание. Логика есть, таким образом, наука о доказательстве или об оценке достоверности. Она исследует действительность знания посредством обнаружения его обусловленности данными основаниями или его соответствия реальности. Проблема истины имеет большое значение для метафизической теории ньяйи. Ньяя является метафизикой реальности (таттвашастра)[68]68
N.B., I. 1. 1.
[Закрыть] в такой же степени, как и теорией познания. Таким образом, она представляет собой не просто формальную логику, но и полную эпистемологию, объединяющую психологические, логические, метафизические и теологические вопросы.
Некоторые проблемы, обсуждаемые в «Ньяя-сутре», сначала ставятся в ней, затем определяются и наконец исследуются[69]69
Uddesa, laksana, pariksa, N.B., I. 1.3.
[Закрыть]. Определение раскрывает существенную природу (сварупа) вещи так, чтобы отличить ее от других. Функция определения и заключается в этом отличении вещи от других, с которыми ее можно смешать[70]70
N.B., I. 1. 3.
[Закрыть]. Мы можем отличить вещь и без раскрытия ее сущности. Асадхарана дхарма, или собственный признак, также помогает нам в этом отличении Ошибки в определении встречаются трех видов: ативьяпти, или распространение признака на объекты, находящиеся вне определяемого класса, что встречается в слишком широких определениях, когда, например, мы определяем корову как рогатое животное; авьяпти, или ограничение признака одной частью определяемого класса, что встречается в слишком узких определениях, когда, например, мы определяем корову как животное рыжевато-коричневого цвета; асамбхава, или ошибка, состоящая в приписывании объекту признака, которым определяемые объекты не обладают, когда, например, мы определяем корову как животное с нераздвоенными копытами. Определение устанавливает «характерный признак, присущий всем вещам, обозначаемым определяемым термином, ни больше, ни меньше»[71]71
Laksyatavacchedakasamaniyatatvam.
[Закрыть]. Чтобы обеспечить это, мы можем начать с указания на род и последовательно ограничивать его объем через исключение излишних объектов посредством таких слов, как: «другой, чем» (итара), «отличный от» (бхинна)[72]72
Ср. определение земли как jalady astadravya bhinnam dravyam prthivi.
[Закрыть]. Это – определение через род и видовое отличие.
Из всех источников познания пратьякша, или интуиция, является самым важным. Ватсьяяна говорит, что
"когда человек ищет знания определенной вещи и если ему скажет о ней заслуживающее доверия лицо и он получит таким образом устное знание о вещи, то у него все же имеется желание проверить сказанное посредством вывода, через особо характерные данные, и даже после того, как он достигнет знания вещи посредством вывода, он все же хочет видеть вещь своими глазами; но, если он воспринимал вещь непосредственно, он больше ничего не хочет и не ищет какого-либо иного знания о ней"[73]73
N.B., I. 1. 3. Ясно, что один и тот же объект может быть познан более чем одной праманой. О существовании души можно узнать из священного писания посредством вывода и посредством мысленного восприятия. О существовании огня можно узнать из сообщения другого, или посредством восприятия, или вывода. Бывают также случаи, когда может действовать только одна прамана. То, что выполнение обряда агнихотры (поддержание священного огня) ведет на небо, известно только из свидетельства священного писания. Уддьйотакара считает, что «если один и тот же объект познается посредством различных праман, то он познается в своих различных аспектах» (N.V., Introduction).
[Закрыть].
Слово "пратьякша" двусмысленно, так как оно употребляется как для обозначения результата, то есть познания истины, так и для обозначения процесса или операции, которая ведет к этому результату. Хотя слово "пратьякша" первоначально обозначало чувственное восприятие, оно скоро стало обозначать всякое непосредственное познание, как приобретаемое с помощью чувств, так и без их помощи[74]74
«Nyayabindutika», p. 7; I.P., рр. 295-296.
[Закрыть]. Гангеша определяет пратьякшу как прямое познание[75]75
Pratyaksasya saksatkaritvam laksanam. «Tattacintamani», p. 552.
[Закрыть]. Это есть познание, инструментальная причина которого сама не является познанием[76]76
«Jnanakaranakam jnanam pratyaksam» Ср. Мактаггарт: «Убеждение, которое основывается непосредственно на восприятии... называется в собственном смысле слова первичным, поскольку оно, хотя и основывается на чем-то, именно на восприятии, не основывается ни на каком другом, убеждении» («The Nature of Existence», pp. 42-43).
[Закрыть]. В выводе, сравнении и устном свидетельстве мы имеем в качестве наших данных посылки, или сходство, или нечто условно принятое. В памяти мы имеем знание того, что познали раньше. В пратьякше знание не является антецедентом (предшествующим условием). Познание бога, например, является прямым, непосредственным и цельным и не обусловлено каким-либо другим познанием.
Гаутама определяет чувственное восприятие как
"такое знание, которое возникает из "контакта" чувствующего органа с его объектом, не выразимым в словах, безошибочным и вполне определенным"[77]77
I. 1. 4. Ср. определение Чаракой восприятия как знания, которое порождается соединением души с умом (манас), чувств с их объектами. Гангеша критикует определение Гаутамы по нескольким основаниям: оно слишком широко, поскольку всякое познание порождается контактом объекта с манасом, который есть тоже чувство. Далее, оно не обращается к интуитивному познанию всех вещей, которое имеет бог без посредства какого-либо чувства. Чувствующий орган может быть определен только через восприятие, и употребление термина «чувство» в определении ведет к ошибке круга в определении.
[Закрыть].
Это определение имеет в виду различные факторы, участвующие в акте восприятия: 1) чувства (индрии), 2) их объекты (артха), 3) контакт чувств с их объектами (санникарша) и 4) познание, порождаемое этим контактом (джняна). О наличии органов чувств мы заключаем посредством вывода. Познание цвета невозможно, если нет органа зрения[78]78
Поскольку чувства состоят из элементов, обладающих специфическими качествами, постольку они способны воспринимать соответствующие им объекты, а не самих себя. Глаз видит внешние объекты, но не видит самого себя. Единственным исключением является звук (N.S., III. 1. 68-69, 71).
[Закрыть]. Чувств насчитывается пять, соответственно пяти видам познания (буддхиракшана): зрение, слух, обоняние, вкус и осязание[79]79
N.S., III. 1. 54.
[Закрыть]. Они занимают различные места (адхиштхана) – глазное яблоко, слуховое отверстие, нос, язык и кожу. Из различной природы процессов (гати), форм (акрити) и составных частей (джати), из которых они состоят, очевидно, что чувств всего пять. Пять органов чувств – глаз, ухо, нос, язык и кожа – той же природы, что и пять элементов: свет, эфир, земля, вода и воздух, специфические качества которых – цвет, звук, запах, вкус и осязаемость – выявляются ими[80]80
Ничто не может оказать сопротивление нематериальной, всепроникающей субстанции. Поскольку глаз встречает сопротивление материальных вещей, например стен, он сам – материален.
[Закрыть].
Взгляд, подобный взгляду Демокрита, что все чувства суть только модификации осязания[81]81
В «Ratnaprabha» и «Bhamati» этот взгляд приписывается санкхье (II. 2. 10).
[Закрыть], отвергается на том основании, что слепой человек не может видеть цвета[82]82
N.S., III. 1. 51-52.
[Закрыть]. Если отдельные части осязания имеют природу различных чувств, тогда чувств много; если же нет тогда мы должны признать, что цвет, звук и т.д. не познаваемы чувствами[83]83
См. N.S., III. 1. 53.
[Закрыть]. Если имеется только одно чувство, тогда различные функции – видения, слышания, обоняния – могут порождаться одновременно. Кроме того, осязание может воспринимать только близкие объекты, тогда как зрение и слух воспринимают далекие. Отвергая теорию единства органов чувств, ньяя вместе с тем признает особый характер осязания (твак). Относительное сознание возможно только тогда, когда имеется связь между манасом и тваком, а когда манас находится в пуритате вне сферы твака, как бывает в сушупти (или во сне без сновидений), тогда имеет место бездействие сознательной жизни вообще[84]84
См. Brh. Up., IV. 1. 19; «Tarkasamgrahadipika», 18.
[Закрыть].
Манас (ум) есть условие восприятия. Когда мы бываем глубоко погружены в какое-нибудь занятие, мы не слышим звука ветра, хотя звук и касается органа слуха, в всепроникающее собой я связано с ним. Более того,
"даже когда имеет место контакт более чем одного органа чувств с их соответственными объектами, тогда все-таки не бывает одновременного восприятия всех этих объектов. Это происходит потому, что когда есть близость или контакт ума (манаса) с одним объектом, то не бывает контакта с другими объектами, что показывает, что действие манаса необходимо в каждом акте восприятия"[85]85
N.B., I. 1. 4.
[Закрыть].
Манас является посредником между я и чувствами. Этим и объясняется неодновременность актов познания[86]86
I. 1. 16; II. 1. 24; III. 2. 6-7; N.V., I. 1. 16.
[Закрыть]. Быстрая смена впечатлений создает иногда видимость одновременности. Когда мы прокалываем булавкой несколько листов, нам кажется, что мы прокалываем одновременно их все, в то время как на самом деле прокалывание совершается последовательно[87]87
N.B., III. 2. 58.
[Закрыть]. Из этого следует, что если манас связан с одним органом чувств, он не может быть связан с другим. О нем говорят поэтому, что по размерам он подобен атому. Если бы манас был всепроникающим (видху), тогда нельзя было бы объяснить последовательный характер нашего чувственного опыта. Как только чувство вступает в контакт с объектом, манас сейчас же, с быстротой молнии, стремится к соприкосновению с чувством. Кроме того, контакт между двумя всепроникающими субстанциями непостижим.
"Воспоминание, вывод, познание со слов, интуиция (пратибха), грезы, воображение (уха), так же как и восприятие удовольствия и все остальное, указывают на существование манаса"[88]88
N.B., I. 1. 16.
[Закрыть].
Различные познания, которые имеет душа, не самоочевидны, за исключением анувьявасайи[89]89
Даже наяйики считают анувьявасаю ясной самой по себе.
[Закрыть]. Мы отдаем себе отчет в них, так же как в эмоциях и желаниях, только благодаря манасу.
Ватсьяяна включает манас в число чувств. Он называет его внутренним чувством, благодаря которому мы понимаем внутреннее состояние – эмоции, желания и познание. В то время как солнце на небе и чернильница на столе воспринимаются непосредственно как принадлежащие к иному миру, чем я, чувства удовольствия и страдания, радости и горя и акты хотения и вожделения испытываются непосредственно как качества души. Я воспринимает свои внутренние состояния с помощью манаса, тогда как для понимания внешних, не субъективных состояний необходимо взаимодействие чувств[90]90
Ср. с локковским разделением ощущения и рефлексии, внешнего чувства, которое дает нам знание внешнего мира, и внутреннего чувства, которое дает знание деятельности нашего собственного ума («Essay on the Human Understanding», II. 1. 4). Уддьйотакара проводит ризличие между удовольствием и познанием удовольствия. Удовольствие есть воспринимаемый объект, а познание удовольствия возникает, когда манас вступает в контакт с чувством. Приятное чувство прохлады создается контактом кожи с прохладным ветром, а познание приятности возникает, когда манас вступает с контакт с этим чувством.
[Закрыть]. Различие между внутренним и внешним не совпадает с различием между субъективным и объективным, так как желание писать на бумаге является в такой же мере объектом непосредственного восприятия, как и сама бумага. Отношение познания будет совершенно одинаково, независимо от того, является ли объект внешним предметом, как например бумага, или внутренним, как желание. Объект в первом случае познается так же прямо и непосредственно, как и во втором[91]91
Манас, однако, не может рассматриваться как инструмент познания самого себя. Когда познание неодновременности восприятий, указывающее на существование манаса, осуществляется посредством манаса, тогда познание самого манаса, полученное таким образом, совершается благодаря присутствию манаса. Последнее не является действием манаса в отношении самого себя, ибо манас не является орудием в существовании или познании самого себя. В познании манаса орудием является объединение манаса с его проявлениями. Это уже не чистый манас сам по себе. См. N.V.Т.Т., III. 1. 17. Уддьйотакара полагает, что манас может быть непосредственно воспринят благодаря йогической практике (N.V., 111, 1. 17).
[Закрыть].
Ватсьяяна считает, что манас такой же орган чувства, как глаз и прочие, хотя и имеются определенные отличия. Внешние чувства состоят из материальных или элементарных субстанций, действуют только на некоторые специфические объекты и способны действовать только в качестве органов, наделенных специфическими качествами. Манас же нематериален, действует на все объекты и способен действовать в качестве органа, не будучи наделен каким-либо специфическим качеством[92]92
N.B., I. 1 4.
[Закрыть]. Уддьйотакара не во всем придерживается этого взгляда. Вопрос о материальности или нематериальности приложим только к тому, что создано, а манас не является чем-то созданным. Он считает что манас действует в отношении всех предметов, тогда как чувства функционируют только в ограниченной сфере. Манас, согласно мнению этого писателя, сходен с я в роли субстрата того контакта, который является причиной воспоминания, как и контакта, который приводит к познанию удовольствия[93]93
N.V., 1. 1. 4.
[Закрыть]. Каждое я имеет свой собственный манас, который вечен, хотя и неуловим и не имеет каких-либо размеров. В каждом я имеется только один манас, ибо если бы в каждом я их было много, то было бы много одновременных актов познания, много желаний одного и того же я, чего на самом деле нет[94]94
N.V., III, 2. 56.
[Закрыть].
Поскольку восприятие есть вид познания, или джняны, оно принадлежит я. Хотя контакт между я и манасом в известном смысле вечен, можно сказать, что он всякий раз возобновляется в каждом новом мыслительном акте. Ньяя придерживается натуралистического отношения между я и объектом. Внешний объект понимается как нечто воздействующее на я, подобно тому как печать воздействует на воск. Теория восприятия ньяйи не разрешает центральной проблемы физиологической психологии: каким образом исходящий от внешнего объекта стимул, входящий в механический контакт с органом чувств, трансформируется в психическое состояние. И в наше время эта проблема остается тайной, несмотря на громадные успехи научного познания.
Чтобы могло возникнуть восприятие, должны существовать объекты, внешние для воспринимающего. Принимая эту реалистическую предпосылку, ньяя спасается от субъективизма, который считает, что мы имеем только быстротечные ощущениям что убеждение в существовании внешней реальности есть иллюзия невежд. Контакт чувства с соответствующим ему объектом ведет к непосредственному его отображению в сознании. Изучается отношение между объектом как стимул и тем состоянием сознания, которое является восприятием, и делаются предположения о minima sensibilia и т.д., хотя точные результаты этих исследований были невозможны вследствие отсутствия сколько-нибудь хорошей аппаратуры.,
Определение восприятия говорит о контакте я и манаса, имеющемся во всяком познании, и о контакте манаса и чувств; при этом устанавливается "чувственно-объективный контакт" как его отличительная черта[95]95
II. 1. 29.
[Закрыть]. Восприятие следует за изменением я, происходящим вследствие контакта чувств с их объектами, или сопровождает его. «Если бы органы чувств действовали без соприкосновения с объектами, то они могли бы воспринимать вещи также и за стеной»[96]96
«Nyayakandali», p. 23; N.B., II. 1. 19.
[Закрыть], чего, однако, обычно бывает. Согласно Уддьйотакаре, санникарша означает не полное совпадение, а только то, что объект «становится» объектом чувства, то есть становится в определенное отношение к органу чувств.
Объекты бывают различных видов. Листик травы есть субстанция, его зеленый цвет есть качество, и поскольку качества присущи субстанциям, они не могут быть восприняты отдельно от последних[97]97
Исключение составляет звук, который, хотя и является качество", воспринимается сам по себе.
[Закрыть]. Субстанции и качества, как роды, не имеют самостоятельного существования и воспринимаются только через восприятие их субстрата. Контакт между органом чувств и субстанцией есть соединение, или саньйога, тогда как отношение между субстанцией и ее качеством, или родом и индивидом, есть отношение присущности, или самавая. Например, глаз входит в соединение с субстанцией непосредственно, а с цветом, которой присущ этой субстанции, только опосредованно, и еще более опосредованно с классом понятий, к которому относится цвет видимого глазом объекта.
Контакт между органом чувств и объектом бывает, по учению ньяйи, шести различных видов. Первый вид – простое соединение (саньйога), как например, когда мы воспринимаем материал, из которого сделан кувшин. Второй вид есть присущность тому объекту, который находится в соединении с органом (саньюкта-самавая), что бывает, когда мы воспринимаем качество или род субстанции, как например цвет кувшина. Третий вид есть присущность тому, что присуще объекту, находящемуся в соединении с органом (саньюкта-самавета-самавайя), что бывает, когда мы воспринимаем род качества субстанции, например род цвета кувшина. Четвертый вид есть присущность (самавая), которая бывает, когда мы познаем качество звука, где отношение между ухом и звуком есть отношение присущности[98]98
Орган слуха есть акаша, заключенная в полости уха, а шабда, или эвук, есть свойство акаши.
[Закрыть]. Пятый вид есть присущность тому, что присуще (самавета-самавая), что бывает, когда мы познаем род качества независимой субстанции, как род качества звука. Последний вид есть вишешаната, или отношение определения к определяемому. Иллюстрацией этому виду служит восприятие отсутствия кувшина, поскольку в этом случае имеется соединение глаза с полом, в котором заключается квалификация несуществования кувшина. Этот контакт может быть выражен в двух формах: 1) «пол квалифицируется отсутствием кувшина» (гхатаабхававад бхуталам), где «пол» служит субъектом (суждения), я «отсутствие кувшина» – квалификацией (предикатом), и 2) «налицо отсутствие кувшина на полу» (бхутале гхатаабхавости), что является обращением предыдущего. В первом случае отрицание является квалификацией того, что находится в контакте (саньюкта-вишешаната), а именно – пола с глазом: во втором случае отрицание квалифицируется тем, что находится в контакте (саньюкта-вишешьята)[99]99
Keith. I.L.A., p. 77.
[Закрыть]. Эти различия основаны на метафизических предположениях ньяйи, рассматривающих природу реального мира таким образом, что вещи, качества и отношения принадлежат объективному миру. Ньяя и вайшешика полагают, что имеются субстанции, качества, действия, общность, отдельность, присущность и несуществование. Субстанция, обладающая размерами, воспринимается зрением, если только она имеет выраженный цвет[100]100
V.S., IV. I. 6.
[Закрыть]. Формой контакта является соединение, глаз и объект вступают в действительный контакт. Согласно учению новой ньяйи, осязание также способно воспринимать субстанции, если последние материальны. Качество и движение воспринимаются второй формой контакта. Общность воспринимается вторым или третьим видом, смотря по тому, является ли она общностью субстанции, качества или движения. Ньяя считает, что самавая, или присущность, представляет само вещество восприятия, тогда как вайшешика рассматривает ее как объект присущности. Несуществование раскрывается шестым видом контакта.
Кумарила и последователи веданты принимают тот взгляд, что отрицательное познание (анупалабдхи) есть самостоятельное средство познания. Согласно Кумариле, когда мы устанавливаем отсутствие кувшина, мы имеем два различных познания: одно позитивное – познание пола, а другое негативное – отсутствие кувшина. Наяйики полагают, что отсутствие (несуществование) кувшина характеризует пустой пол и что воспринимается определяемый таким способом пол. Если говорят, что мы воспринимаем только вещи, которые находятся в контакте с органами чувств, и что не может быть контакта между органами чувств и отсутствием вещей, то ньяя на это отвечает, что критики ложно думают, что соединение и присущность являются только отношениями. Ни одно из них невозможно в случае несуществования, поскольку соединение возможно только между двумя субстанциями, а несуществование не есть субстанция, присущность же невозможна, потому что несуществование не необходимым образом связано с чем-либо[101]101
Взгляд ньяйи на отношение определения и определяемого критикуется на том основании, что, строго говоря, это не есть отношение, так как оно не является тем, что существует в двух вещах, отличных от него самого. Само отношение отличается от двух соотносящихся вещей и является отношением только тогда, когда существует в обеих из них. Отношение соединения отлично от барабана и палочки, но является тем, что существует в обоих. Отношение определения и определяемого не такого характера. Когда, например, человек несет палку, определение, заключающееся в палке, не отличается от нее самой, как и определяемость человека не отличается от него самого. Определение и определяемое тождественны с самими вещами. В случае несуществования оно (несуществование) является как определением, так и определяемым, поскольку невозможно, чтобы какая-либо субстанция, качество или действие существовали в несуществовании. Таким образом, определение, заключающееся в несуществующем, может давать только негодное, само себя опровергающее познание. Поэтому говорят, что несуществование, которое неспособно быть в каком-либо отношении к чему бы то ни было, не может восприниматься чувствами. Гангеша разделяет взгляд, что одно и то же орудие познания помогает нам воспринимать как сам объект, так и его отсутствие. Несуществование не есть результат вывода из отсутствия восприятия, но само есть объект восприятия.
[Закрыть]. Согласно учению буддистов, восприятие отрицания не означает существования отрицания, но только существование «чего-то», что является основанием отрицания. Позитивное восприятие пола без кувшина смешивается с восприятием отрицания кувшина. Ньяя же считает, что восприятие позитивного существования такой же факт, как и восприятие негативного существования. Если говорят, что отсутствие восприятия кувшина на полу есть восприятие пола без кувшина, то можно задать вопрос, тождественно ли то, что воспринимается без кувшина, с полом или отлично от него. Два предмета не могут быть тождественными. Если есть различие между полом с кувшином и полом без кувшина, то одно познается восприятием так же, как и другое[102]102
«Nvayabindu», п. 11. «Nvavamaniari», pp. 53-57.
[Закрыть].
Буддистские логики считают, что зрительный и слуховой органы вступают не только в прямой контакт со своими объектами, но и воспринимают объекты также на расстоянии. Они способны воспринимать объекты, не вступая с ними в контакт (апрапьякари). Наяйик возражает, что зрительный орган есть не глазное яблоко или зрачок глаза, которые являются только седалищем (адхиштхана) зрительного органа, а что он имеет природу света (теджас) и что луч света идет из зрачка к объекту, находящемуся на расстоянии и вступает в прямой контакт с ним. Вот почему мы имеем непосредственное зрительное восприятие направления, расстояния и положения[103]103
N.V., I. 1. 4. Обсуждается интересный вопрос, является ли зрительный орган единым или тройным. Ватсьяяня считает, что органов зрения два, и когда мы видим вещь сначала одним глазом, я затем другим, мы установили, что в обоих случаях вещь одна и та же, что показывает только то, что у них общим является то, что объединяет оба восприятия. Уддьйотакара несогласен с этим мнением (см. N.B.: N.V., III. 1.7. П.). Декарт много уделил внимания проблеме, как и почему два раздельных впечатления, получаемые нашими двумя глазами или двумя ушами, сливаются в одно ощущение в сознании. Он думал. что это объясняется просто действием узкого прохода в шишковидной железе, который передает нервные движения в мозг. Лучи, идущие от глаза к объекту, считаются невидимыми, так как, согласно точке зрения Декарта, иначе они заслоняли бы объект и, находясь между глазом ти объектом, препятствовали бы восприятию. Но, будучи невоспринимаемы сами, они доходят до объекта с помощью внешнего света (см. N.B., III. 1. 38-49).
[Закрыть].
Возражения буддистских логиков на положения ньяйи основываются на следующем: 1) органом зрения является зрачок глаза, посредством которого мы видим объекты, а зрачок не может покидать своего места и вступать в контакт с объектом, находящимся на расстоянии: 2) зрительный орган воспринимает объекты гораздо большие по размеру, чем он сам, например горы и т.д., чего он не мог бы делать, если бы вступал в непосредственный контакт с объектами с целью восприятия; 3) тот факт, что процесс восприятия занимает одно и то же время, воспринимает ли орган зрения верхушку дерева или луну, показывает, что глазу нет надобности приближаться к объекту; 4) глаз не может приближаться к объекту, ибо в противном случае он не мог бы воспринимать объекты, находящиеся за стеклом, слюдой и т.п. Зрительное восприятие расстояния и направления не является непосредственным, а приобретается путем вывода[104]104
N.V., I. 1. 4; см. также Vivaranaprameyasamgraha, pp. 187 и далее.
[Закрыть]. Удаяна в своей «Киранавали»[105]105
Bibl. Ind. ed., pp. 286 и далее.
[Закрыть] пытается ответить на эти возражения: 1). То, что воспринимает или выявляет объект, должно входить в контакт с ним. Лампа освещает объект, с которым она вступает в контакт. Так и зрительный орган, который имеет природу света, выходит из зрачка, чтобы достичь объекта. 2). Свет, исходящий из зрачка, распространяется и покрывает объект, и протяжение воспринимаемого объекта совпадает с полем зрения. 3). При восприятии близких и удаленных объектов имеется различие в отрезке времени, хотя оно и не ощущается нами. Мы видим далекую луну сразу же, как только откроем глаза, потому что движение света непостижимо быстрое. Мнение, что свет глаза, исходящий из зрачка, смешивается с внешним светом и входит в контакт с близкими и дальними объектами одновременно, отвергается на том основании, что в этом случае мы могли бы воспринимать объекты, скрытые от нашего взора, даже и те, которые находятся за нашей спиной. 4). Стекло, слюда и им подобные вещества проницаемы по природе и не препятствуют прохождению света. Пурва миманса поддерживает взгляд ньяйи что все органы чувств суть прапьякари, то есть вступают в контакт с объектами, которые они воспринимают. В случае слухового восприятия звук, который начинается в определенном месте, распространяется в воздухе путем звуковых волн, что и приводит к встрече звука с органом слуха. Звук распространяется от его первоначального источника движения, сравниваемого с движением волн или с разрастанием ветвей растения во всех направлениях[106]106
См. «Vivrti» Джаянараяны, II. 2. 37. Кумарила спорит с этим на том основании, что так как акаша едина и невидима, то все уши получали бы раздражение и все звуки слышались бы всеми или, напротив, если бы один не слышал, то и все не слышали бы. Кроме того, звуки, идущие по ветру, слышатся на большем расстоянии, чем те, которые идут против ветра, чего нельзя объяснить с точки зрения распространения волн в акаше, которая не затрагивается звуком.
[Закрыть]. Мы получаем от звука ощущение направления потому, что различные источники по-разному квалифицируют звук и благодаря различию звуков возбуждаются к действию разные части слухового органа. В случае запаха маленькие частицы объекта переносятся по воздуху к носу. Простого соприкосновения объекта с чувствующим органом достаточно, чтобы возникло восприятие, как бывает, когда спящий слышит удар грома[107]107
N.B., II. 1. 26. Это – непроизвольное восприятие, так как оно возникает без соответствующего усилия (prayatna) со стороны я, и здесь можно проследить путь к адриште, или невидимой судьбе (N.B., II, I. 29.).
[Закрыть].
Первой чертой, характеризующей природу познания через восприятие, Гаутама считает то, что оно не выражено в слове (авьяпадешьям). Совсем не необходимо, чтобы вещь воспринималась как носящая то или иное наименование. Наименование имеет значение при общении, но вовсе не необходимо, когда объект воспринимается. Согласно мнению прославленного учителя, упоминаемого Джаянтой, восприятие исключает всякое такое познание вещи, где наименование является необходимым фактором. Если человек видит фруктовый плод и опытно познает его природу, это – восприятие, но если он слышит от кого-либо его наименование, тогда это не восприятие, а вербальное знание[108]108
Шабдисты считают, что объектом всякого восприятия является слово, обозначающее объект (Vagrupam tattvam). Джаянта критикует его («Nyayamanjari», p. 99), а Вачаспати спрашивает: если объекты тождественны с названиями, то тождественны ли они с абсолютными или условными звуками? Воспринимаемые объекты не могут быть тождественны с невоспринимаемыми звуками; не тождественны они и с названиями, так как дети воспринимают объекты, не зная их названий. Таким образом, те, кто не знает значений слов, имеют не выраженные в словах восприятия, и даже те, кто их знает, имеют сначала не обозначенное словом восприятие, которое оживляет подсознательный образ названия, воспринятого в прошлом, и уж затем неопределенное восприятие становится определенным (N.V.Т.Т., I. 1. 4).
[Закрыть]. Ватсьяяна считает, что объект может восприниматься как со знанием, так и без знания его названия. В первом случае мы имеем определенное восприятие, во втором неопределенное[109]109
N.B., I. 1. 4. См. также «Nyayamanjari», p. 99. Джаяна говорит, что не неопределенное восприятие не может уяснить слово или наименование, обозначающее объект. Слово не является объектом зрительного восприятия, и не может быть понимания слова, если отношение между знаком и обозначаемой вещью не уяснено и оставшийся образ не оживлен. Определенное восприятие смешано со словесными образами, тогда как у неопределенных восприятий этого нет: при познании общего, качества и т.д. между этими двумя видами восприятия разницы нет. Бхартрихари думает, что не может быть мысли без языка и, таким образом, неопределенное воспритие, которое предполагается независимым от языка, является, по его мнению, невозможным (N.V.Т.Т., I. 1.4).
[Закрыть]. Различие между не выраженным в слове (авьяпадешья) и хорошо выраженным (вьявасаятмака) эквивалентно различию между неопределенным (нирвикальпака) определенным (савикальпака).
Ватсьяяна и Уддьйотакара не ссылаются на это различие, а Вачаспати, который упоминает его, приписывает его своему учителю Трилочане[110]110
Ратнакирти ссылается на этого писателя в своих «Apohasiddhi» и «Ksanabhangasiddhi». См. «Six Buddhist Nyaya Tracts», изданные М.М.Харапрасадом Шастри. Вишванатха упоминает различие между неопределенным и определенным как альтернативное. См. его N.S. Urtti, I. 1. 4.
[Закрыть]. Все позднейшие логики, такие, как Бхасарваджня, Кешава Мишра, Аннам Бхатта и последователи школ санкхья и вайшешика, а также Кумарила, признают его В определении Гаутамы всякое познание через восприятие рассматривается как определенное. Если мы сомневаемся, является ли удаленный от нас объект человеком или столбом, пылью или дымом, мы не имеем восприятия. Джайнисты, которые считают, что во всех восприятиях мы сознаем воспринимаемый объект, отрицают возможность неопределенного восприятия.
Савикальпака, или определенное восприятие, включает знание рода, к которому относится воспринимаемый объект, знание отличительных признаков, которые отличают индивидуальный объект от других членов того же класса, и знание единства того и другого. Ясное знание рода, отличительного признака и их единства отсутствует в неопределенном восприятии[111]111
Согласно «Таркабхаше», в неопределенном восприятии, хотя я и вступает в контакт с манасом, манас – с чувством, а чувство – с объектом, все же объект играет второстепенную роль, тогда как в определенном восприятии он становится первостепенным.
[Закрыть]. Различие между неопределенным и определенным восприятием приблизительно соответствует различию между знакомством с объектом и знанием объекта, простым восприятием и суждением восприятия.
Согласно воззрениям ранних вайшешикой, неопределенное восприятие есть непосредственное познание родовых и отличительных признаков объекта, без знания разницы между ними. В определенном восприятии различие между этими двумя видами признаков уясняется и объект воспринимается как принадлежащий к определенному классу[112]112
«Nyayakandali», p. 190. Прабхакара и Партхасаратхи Мишра, которые считают, что определенное восприятие состоит из чувственных данных и органов памяти, поддерживают этот взгляд.
[Закрыть]. Вачаспати думает, что в неопределенном восприятии мы воспринимаем свойства объекта, хотя и не относим их к объекту в форме субъектно-предикативного отношения (вишешанавишеша-бхава), что мы делаем в определенном восприятии. Шридхара придерживается того же мнения. Прабхакара соглашается с ранними вайшешиками, которые считают, что в неопределенном восприятии мы познаем простую форму объекта (сварупаматра). Хотя мы и воспринимаем родовые и отличительные признаки, все же тут нет отличительных представлений о каждом из них, как это имеет место в определенном восприятии. Гангеша определяет неопределенное восприятие как восприятие объекта и его родовой природы без отношения их друг к другу. Непосредственно после контакта объекта с органом чувств, например кувшина с глазом, кувшин не воспринимается как принадлежащий к классу кувшинов[113]113
Prathamato ghafaghatatvayor visistanavagahy eva jnanam jayate tad eva nirvikalpam. см. «Siddhantamuktavali», p. 58.
[Закрыть]. Когда отношение между объектом и классом, к которому он относится, также познается, мы имеем определенное восприятие. Согласно Аннам Бхатте, неопределенное восприятие есть восприятие объекта без его определения, тогда как определенное восприятие уясняет отношение между определяемым объектом и его определениями, такими, как название и класс[114]114
Аннам Бхатта также называет неопределенное восприятие nisprakarakam, а определенное-saprakarakam, причем prakarata значит свойство отдельного познания, которое отличает его как познание отдельного объекта от других познаний.
[Закрыть].
