Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 55 (всего у книги 61 страниц)
Дживы в сансаре, с их душами, заключенными в тела, похожи на островитян, которые живут, не ощущая моря. Они верят, что они не столько виды бога, сколько произведения природы. Из-за своих прошлых деяний душа оказывается заключенной в материальное тело, причем ее внутренний свет затемнен внешней тьмой. Она ошибочно принимает одеяние природы за свое истинное я, приписывает себе качества тела, принимает за истинное блаженство быстротечные наслаждения человеческого существования и отворачивается от бога. Падение души вызвано кармой и авидьей, которые приводят к ее воплощению. Связь души, которая является чистым духом, с материей – деградация души. Ее грехи не только преграда к ее собственному продвижению вверх, но также преступление против бога. Авидья должна быть заменена видьей, или интуитивным познанием того, что бог есть фундаментальное я всего.
Рамануджа позволяет индивидуальным душам свободно действовать согласно их собственной воле. Что касается ответственности, каждый индивид является другим, отличным от бога, лицом. Когда душа не может признать своей зависимости от бога, то бог помогает ей осознать истину через посредство кармы, которая накладывает наказания на душу, тем самым напоминая ей о ее грешных проступках. Через проявления внутреннего бога душа осознает свою греховность и молит бога о помощи. В философии Рамануджи сильно подчеркивается убеждение в грехе и ответственность человека за него. Ямуначарья описывает себя как "сосуд тысячи грехов" и молит о благоволении бога. Вишнуистская вера не поддерживает тапас, или аскетизм.
Как теист, Рамануджа верит, что спасение возможно не через джняну и карму, а через бхакти или прасаду (милосердие). В священных книгах джняна олицетворяет собой дхьяну, или размышление, и нидидхьясану, или сосредоточенное созерцание[165]165
III. 4, 26.
[Закрыть]. Бхакти достигается через сосредоточение на той истине, что бог является нашим сокровеннейшим я и что мы являемся лишь видами его субстанции. Но такую джняну нельзя приобрести, пока не разрушена плохая карма. Работа, выполненная заинтересованным духом, помогает удалить прошлые накопления. До тех пор пока карма, предписываемая святыми книгами, действует по эгоистическим мотивам, цель не может быть достигнута. Результат соблюдения обрядов скоропреходящ, тогда как результат познания бога неразрушим (акшая), но если мы будем выполнять работу, посвящая ее богу, то она помогает нам в наших усилиях достигнуть спасения[166]166
Tadarpitakhilacarata (Nаrada, Bhakti Sutra, p. 19).
[Закрыть]. Работа, проделанная в таком духе, развивает природу саттвы и помогает душе увидеть истину вещей. И джняна и карма, обе являются путями к бхакти, или силой, которая с корнем вырывает наш эгоизм, придает новую силу воле, новые глаза для понимания и новый мир душе.
Бхакти, или преданность, является неопределенным термином, который распространяется от низшей формы поклонения к наивысшей жизни осуществления. Она имеет в Индии беспрерывную историю со времен ригведы[167]167
Ср.: «Все мои помыслы, ищущие блаженства, превозносят Индру, стремясь к нему; они обнимают его, как жена обнимает прекрасного молодого мужа, его, божественного дарователя благ, чтобы он мог помочь мне. Мой разум направлен к тебе, о Индра, и не отворачивается от тебя; на тебе я покою свое желание, о многократно взываемый» (R.V., X. 43).
[Закрыть] до настоящего времени. По Раманудже, бхакти – это стремление человека к более полному познанию бога, познанию спокойному и созерцательному. Он настаивает на обширной подготовке к бхакти, которая включает в себя вивеку, или пренебрежение к пище[168]168
Лучше толкование Шанкары, что мы не должны быть привязаны к объектам чувств.
[Закрыть], вимоку, или освобождение от всего остального и стремление к богу, абхьясу, или беспрерывное размышление о боге, крию, или делание добра другим[169]169
Различается пять видов, а именно: изучение, поклонение богу, обязанности по отношению к предкам, человеческое общество и животные.
[Закрыть], кальяну, или желание всем добра, сатьям, или правдивость, арджавам, или честность, даю, или сострадание, акимсу, или непротивление, дану, или милосердие, и анавасаду, или бодрость и надежду[170]170
S.D.S., IV.
[Закрыть]. Таким образом, бхакти не является просто эмоциональным[171]171
Швапнешвара, комментируя слово «ануракти», употребляемое Шандильей, говорит, что ану (anu) означает после, а ракти (rakti) – привязанность и что поэтому ануракти – привязанность, которая следует за познанием бога. Слепая привязанность не является бхакти.
[Закрыть], а включает тренировку как воли, так и разума[172]172
Jnanakarmanugrhitam bhaktiyogam (R.В.G., Введение). Dhipritirupa bhaktih. ("Tattvamuktakalapa).
[Закрыть]. Оно как познание бога, так и послушание его воле[173]173
В «Vedarthasamgraha» Рамануджа проводит различие между sadhanabhakti и para-bhakti. Первое включает проверку тела, разума и речи, выполнение своих обязанностей, изучение, непривязанность и т.д.
[Закрыть].
Бхакти является любовью к богу всем нашим разумом и всем сердцем. Она находит свою кульминацию в интуитивном сознании бога[174]174
I. 1. 1.
[Закрыть].
Бхакти и мокша органически связаны, поэтому на каждой ступени бхакти мы совершенствуемся. Бхакти является спасением в грядущем и рассматривается как высшее по отношению к другим методам, так как она имеет в себе свою собственную награду (пхаварупатват)[175]175
Nаrada, Bhakti Sutra, p. 26.
[Закрыть]. Через бхакти душа все более и более ярко сознает свою связь с богом, пока наконец она не подчинится богу, который является душой ее души. Тогда уже нет больше места себялюбию и своекорыстию, так как бог занял место я и вся жизнь оказалась преображенной. Наммальвар говорит:
"В ответ на твой великий и хороший дар – смешивание моего духа с твоим – я полностью отдал тебе свой дух"[176]176
Tiruvaymoyi, II. 3. 4.
[Закрыть].
Каждая капля крови, каждое биение сердца и каждая мысль подчиняются богу. "Это, однако, не я". Бхакти различается как формальное (вайдхи) и верховное (мукхья).
Формальное является низшей фазой, в которой мы заняты молитвами, обрядами и идолопоклонством. Все это помогает душе продвигаться вперед, но не может само по себе спасти душу. Мы должны поклоняться верховному существу, ибо в конечном счете ничто другое не может служить объектом созерцания[177]177
Рамануджа таким образом цитирует своего учителя: «От Брахмы до пучка травы все живущие в мире подчинены сансаре, обусловленной кармой, поэтому они не могут быть полезными в качестве объектов созерцания, раз они все находятся в неведении и подвержены сансаре» (I. 1. 1).
Abrahmastambaparyanta jagadantarvyavasthitah.
Praninah karmajanitasamsaravasavartinah.
Vatas tato na te dhyane dhyaninam upakarakah.
Avidyantargatas sarve te hi samsaragocarah.
[Закрыть].
Прапатти является полной покорностью богу[178]178
См. R.B.G., Введение к главе VII и VII, 14. В прапатти различаются шесть факторов: 1) приобретение свойств, которые сделали бы кого-либо достойным поклонению богу (anukulyasya sampattih); 2) задача избежать поведения, неприемлемого для бога (pratikulyasya varjanam); 3) вера, что бог защитит его (raksisyatlti visvasah); 4) просьба о защите (goptitvavaranam); 5) чувство собственного ничтожества (karpanyam) и 6) абсолютное подчинение (atmarpanam). Последнее существует вместе с прапатти, в то время как остальные являются путями к нему.
[Закрыть] и является, согласно бхагаватистам, наиболее эффективным средством для достижения спасения. Оно открыто всем: как ученым, так и невежественным, как для высокопоставленных, так и для низших, тогда как путь бхакти, включающий в себя джняну и карму, ограничивается тремя первыми классами. Но всякий получивший указание от учителя может обратиться в лоно божие и укрыться в нем. Согласно Южной школе (тенгалаев), которая более точно следует преданию альваров, прапатти является единственным путем к спасению и другого усилия не требуется от набожного человека. Бог спасает душу, которая всецело отдалась ему. Северная школа (вадагалаев) считает, что прапатти является одним из путей к достижению цели, но не единственным путем. Для нее человеческое усилие является главным фактором спасения. Индивид, который подготовился путем кармы, джняны, бхакти и прапатти, получает благосклонность бога. Эта школа придерживается маркатаньяйи, или обезьяньей теории, ибо молодая обезьяна сама делает усилия и держится за мать; тогда как Южная школа придерживается марджанняя (кошачьей теории), ибо котенок берется кошкой в зубы. Эта школа считает, что ничто не зависит от усилия человека, так как милосердие бога направлено на тех индивидов, которые должны быть спасены. Она также верит, что душа берется богом благодаря одному решительному действию, которое не требует повторения, тогда как Северная школа настаивает на постоянной готовности души отдаться богу.
В "Бхагавата-пуране" бхакти более ограничено по своему характеру, чем у Рамануджи. Пробуждение религиозного чувства в людях отличается некоторой тенденцией к чрезмерному энтузиазму. Личность, подвергающаяся обращению души, испытывает волнения благоговения и восторга. В "Бхагавате" бхакти является возникающей эмоцией, которая охватывает нервной дрожью все существо, затрудняет речь и ведет к состоянию экстаза. "Бхагавата" безразлична к жертвенным обрядам и провозглашает, что мы должны любить бога ради него самого, а не ради каких-то наград. Она допускает, что единение с богом доступно для каждого, кто этого хочет. Он может получить это единение через бхакти, но душа, которая остается всегда отдельной от бога, которому она поклоняется, всегда более счастлива, чем душа которая растворяется в боге[179]179
«Bhagavata». III. 25. 33.
[Закрыть]. Мы находим в боге «Бхагаваты» сокровенное человеческое чувство. Он не свободен (асватантра), так как он является субъектом приложения воли поклоняющихся ему (бхакта парадхина)[180]180
IX. 4. 67.
[Закрыть]. Без сонма его святых бог не много думает о себе[181]181
Naham atmanam asaste madbhaktair sudhubhir vina (IX. 4. 6). Cp. Bhaktaprano hi krsmas ca krsnaprana hi vaisnavah ("Naradapancaratra, II. 36).
[Закрыть]. Замечательной чертой «Бхагаваты» является идеализация предания о Кришне и гопи (пастушках). Легенда превращена в идеал бхакти и, как мы увидим, позднейшие секты вишнуизма подвержены ее влиянию.
Вишнуистское верование использовало наиболее сокровенные человеческие отношения в качестве символов отношений человека и бога. Бог рассматривается как учитель, друг, мать, дитя и даже как возлюбленный. Последнее подчеркивается альварами, "Бхагавата-пураной" и бенгальской школой вишнуизма. В совершенной любви, как в бхакти, наивысшее блаженство и творческая продуктивность состоят в том, чтобы быть вместе с возлюбленным; быть без него или без нее – страдание, отчаяние и бесплодие. Мы думаем, что применение в качестве символа обычной любви неправильно, так как мы считаем, что в любви чувственное влечение – это все; но в истинной любви мало чувственного влечения. Многие женщины больше, чем всем другим, которых они встречали или знали раньше. Влюбленный ради своей возлюбленной готов сражаться со всем миром, терпеть и некоторые мужчины, которые в любви стоят на более высоком уровне, чем уровень животных, будут не согласны с тем, что любовь – это просто поиски новых ощущений. В истинной любви две души верят друг другу все лишения, находить счастье в бедности, изгнании и притеснениях. Даже если он и она разделены друг с другом множеством препятствий настолько, что соединение кажется чем-то далеким, даже невозможным, ни он, ни она не могут позволить себе потерять другого и, рискуя потерять все остальное, сохраняют вечную связь, созданную взаимной любовью, которая не может быть разрушена даже смертью. Предания о Сите и Савитри, Дамаянти и Шакунтале глубоко запечатлели это в сердце Индии. Нет ничего удивительного в том, что индийский вишнуист рассматривает бога как свою возлюбленную[182]182
Ср.:
Sa eva vasudevo'sau saksat purusa ucyate
Striprayam itarat sarvam jagad brahmapurassaram.
Всевышний – единственный мужчина; все остальные, включая и Брахмана, – женщины, то есть зависят от него и стремятся соединиться с ним, также ср.:
Svarnitvatrnatvasesitvapumstvadyas svamino gunah
Svebhiyo dasatvadehatvasesatvastritvadayinah.
[Закрыть] и пытается перенести на бога страсти, стремления и восторги человеческой любви. Бхакти (поклонники божества) чувствуют себя беспомощными и не имеют покоя, когда они теряют чувство присутствия бога, ибо больше ничто не может удовлетворить их. Во многих их гимнах мы находим искренний плач о боге, чувство опустошающего отчаяния из-за его отсутствия, ожидаемое блаженство от единения с ним и реальное, хотя и неопределенное чувство большой ценности его любви. В восторженных восклицаниях вишнуистских святых мы чувствуем исступленную радость мистической жажды единения с богом в духовном смысле.
"Ты замечательный свет небес, – восклицает Наммальвар. – В моем сердце ты растворяешь и поглощаешь мой дух. Когда стану я единым с тобой?"[183]183
«Tiruvaymoyi», v. 10, 1.
[Закрыть]
Глубокая привязанность к богу ведет к безразличию ко всему остальному[184]184
Anuragad viragah. Путь бхакти заключает в себе четыре движения:
1) стремление души, когда она обращается к богу, и стремление чувств к нему; 2) неосуществленное страдание любви; 3) восторг обладающего любовью и проявление этого восторга и 4) вечное наслаждение божественным любящим, что является сердцем божественного блаженства.
[Закрыть].
Набожный индиец не стремится разрушить желание, а пытается вознести его от земли к небесам, старается удалить его от создания, чтобы сосредоточиться в создателе. Манавала говорит:
"Наслаждение, которое появляется для невежественного из объектов чувств, то же самое, что и то, которое называется бхакти, когда оно направлено к богу; как в случае с Наммальваром, это бхакти стало любовью к прекрасному богу, отсюда для альваров возникает "любовь" типа поклонения"[185]185
Ya pritir asti visayesv avivekabhajam
Saivacyut bhavati bhaktipadabhidheya.
Bhaktis tu kama iha tatkamamyarupe
Tasman muner adjani kamukavakyabhangi. ("Dramidopanisadsamgati")
[Закрыть].
Хотя многие из тех, которые употребляют символ жениха и невесты, свободны от всякого следа эротизма и морально безупречны, нельзя отрицать, что этим злоупотребляли[186]186
I.P., pp. 495-496.
[Закрыть]. Но эти злоупотребления были отклонениями от нормального пути.
Кастовые различия не затрагивают природы души. В лучшем случае они принадлежат телам и определяют обязанности, которые имеют различные лица по отношению к обществу. Но каста не имеет никакого отношения к свойствам душ. Некоторые из альваров, которым поклонялись брамины, были шудрами. Рамануджа считает, что не следует делать никакого различия между любящими бога[187]187
Ср.: Nasti tesu jatividyarupakuladhanakriyadibhedah (Narada. Bhakti Sutra, p. 72) Ср. также:
Svapaco 'pi mahlpala visnubhakto dvijadhikah
Visnubhaktivihinas tu yatis ca. svapacadhamah. ("Bhagavata")
[Закрыть]. Он признает, что те, кто находится вне ашрамов (обителей), достойны познавать Брахмана[188]188
III 4 36: I 3. 32-39.
[Закрыть]. Строго говоря, религия бхакти, или преданности, и прапатти, или смирения, не требует священнослужителей, ибо любовь не нуждается в санкции святых книг и милосердие бога не находится в ведении людей. Для того, кто глубоко предан, нет ни священных книг, ни устава[189]189
Atyamabhaktiyuktanam naiva sastram na ca kramah.
[Закрыть]. Рамануджа проповедует равенство в поклонении и провозглашает, что бхакти выше всех кастовых различий. Он допускал парий в храм в Мелькоме, но из этого не следует, что он был готов полностью пренебрегать существующим порядком. Из уважения к преданию он допускает, что свобода доступна лишь для трех высших каст, а другим, чтобы достигнуть этой ступени, придется ожидать следующего рождения. Следовательно, мы не можем сказать, что он полностью сочувствовал логическим следствиям своего учения. Романанда, более поздний вишнуистский учитель (XIII век) возражает против кастовых различий. Он говорит:
"Пусть ни один человек не спрашивает другого о его касте или секте. Кто бы ни поклонялся богу, принадлежит богу".
Его апостолы, которых было около двенадцати, включали брамина, цирюльника, кожевника, раджпута и женщину. Чайтанья проповедовал религию благочестия и любви ко всем людям, независимо от касты или класса. С другой стороны, в Южной Индии Веданта Дешика придавал особое значение ритуальной религии[190]190
Srutismrtir mamaivajna у as tarn ullanghya vartate
Ajnacchedi mama drohi madbhakto 'pi na vaisnavah.
См. главу о Sastraniyamanadhikara в "Rahasyatrayasara".
[Закрыть]. В течение всей истории цивилизации Индии снова и снова выдвигались возражения против кастовой непреклонности. Но все эти движения протеста не смогли сколько-нибудь серьезно ограничить ее влияние на национальное сознание.
Согласно Раманудже, спасение представляет собой не исчезновение я, а его освобождение от ограничительных барьеров, ибо исчезновение я будет гибелью реального я (сатьятманаша)[191]191
I. 1. 1.
[Закрыть]. Одна субстанция не может переходить в другую субстанцию[192]192
«Visnu Purana». II, 14. 27.
[Закрыть]. Как бы высоко ни поднялся человек, всегда будет существовать всемогущая сила и вечная любовь к ней, сила, которую надо почитать, которой надо поклоняться. Рамануджа, который ставит религиозные переживания на высшую ступень, доступную нам, утверждает, что он подразумевает «другое». Освобожденная душа достигает природы бога, хотя и не тождественна с ним[193]193
Brahmanobhavah na tu svarupaikyam (I. 1 1).
[Закрыть]. Она становится вездесущей и всегда обладает чувством бога[194]194
Paripurnaparabrahmanubhavam. Ср.: «Sarvadesa sarvakala sarvavasthaigalilum, sarvesvaranai, anantamgalana. vigraha guna vibhuti cestitamgalil onrum kurayamal, niratisayabhogya maska, visayikarittukondirukkum» («Rahasyatravasara», XXII).
[Закрыть]. Она больше ничего не желает и поэтому не имеет никакой возможности возвратиться к сансаре[195]195
P.B., IV. 4. 22.
[Закрыть]. Это эгоизм, противоположный спасению, а не индивидуализм. В состоянии сансары основная сущность, хотя и как-то осуществленная, затемнена авидьей и кармой. Состояние освобождения означает беспрепятственное проявление природных свойств разума и блаженства. Говорится, что освобожденная душа является сваратом в том смысле, что она не подвержена закону кармы[196]196
«Srutaprakasika», I. 1. 1.
[Закрыть]. Для Рамануджи не существует дживанмукти. Единение с богом достигается после исчерпания всей кармы и избавления от физического тела. В состоянии освобождения все души составляют один тип. Боги, люди, животные и растения не имеют различий. В мире сансары эти различия имеют значение. Они – связь с материей, которая придает уникальность душе. Но души могут избавиться от этой связи, которая не является природной[197]197
Karmarupajnanamulah, na svarupakrtah (I. 1. 1).
[Закрыть]. Отсюда следует, что личность, которая определена телесными связями, не вечна. Когда она разрушена, то душа достигает природы Брахмана и выявляет свою собственную истинную природу. Она не развивает никакого нового свойства[198]198
IV. 4. 1.
[Закрыть].
В освобожденном состоянии души обладают всеми совершенствами всевышнего, за исключением двух. Они являются атомичными по своему размеру, тогда как верховный дух является всеобъемлющим. Хотя душа имеет размеры атома, она может войти в несколько тел и переживать различные миры, созданные богом[199]199
IV. 4. 13-15.
[Закрыть]: но она не имеет никакой власти над процессом творения мира, который принадлежит исключительно Брахману[200]200
IV. 4. 17.
[Закрыть].
Царство божие образуется бесчисленным числом душ, которые не просто повторяют друг друга. Формы, которые они принимают, определяются чистой материей (вишуддхасаттвой). При ее помощи освобожденные души формируют свои мысли и желания. В конце концов, с такой точки зрения каждая индивидуальная душа станет совершенной и, однако, будет рассматриваться как зависящая от абсолюта. Абсолют, который является единым я благодаря своему имманентному началу, становится взаимоотносительным единством я без существования некоторого меньшего единства я. Благодаря этому он имеет общественный характер. Каждое единство общественных я не преследует эгоистических интересов, а стремится к всеобщему бытию.
Философия вишитадвайта различает два круга освобожденных: тех, которые настойчиво стремятся служить богу на земле и поэтому служат ему и на небесах, и тех (кевалины), которые всецело изолированы от остального, так как они достигли своей цели постоянными размышлениями над истинной природой своей собственной души.
Картина небес, где живут спасенные души, не намного отличается от общепринятых описаний[201]201
«Naradapancaratra». VI.
[Закрыть]. От рая, созданного обычным воображением, она отличается только в деталях одежды, обычаев, пейзажа. Ручьи живой воды, деревья, сгибающиеся под тяжестью замечательных плодов, нежное дуновение ветерка и золотой солнечный свет радуют спасенные души. Среди всего этого блаженства они поют и пируют, слушают небесные хоры и иногда услаждаются философскими беседами друг с другом. Но такое представление о рае не удовлетворяет мистическую душу, которая протестует против существования, обреченного на одиночество, вызванного тем, что душа имеет индивидуальный характер. Она стремится прорваться через преграды личности и слиться с жизнью и сущностью вселенной. В своей теории мокши Рамануджа несправедливо относится к мистикам, которые таким образом жаждут стать едиными с верховной реальностью. Для них небеса, описанные с точки зрения условий земного опыта, как бы идеализированными они ни были, в основном не отличаются от этого самого опыта. Хотя душа видит бога и заполнена им до предела, она сохраняет свою индивидуальность и все еще. является сама собой, а не объектом своего представления. Тенденции к тому, чтобы укрыться от себя в боге, были главным мотивом некоторых пророков упанишад, орфического братства в древней Греции, некоторых христианских мистиков и суфиев. Они стараются растворить свои души в боге, сбросив не только свои тела, но и свои личности. Но нет никакого доказательства того, что какой-нибудь мистик достиг такой цели. Рамануджа утверждает, что в силу природы вещей такое растворение в боге невозможно. Тот, кто стал богом, не может вернуться и рассказать о своих переживаниях; тот, кто рассказывает свою историю, не стал богом.
Хотя философия Шанкары может быть в некоторой степени привлекательной для тех высших умов, которые пытаются достичь решения затруднений и ищут внутреннего удовлетворения в дисциплине воли, которая может помочь им перенести со стоическим спокойствием худшее из того, что обстоятельства навяжут им, но даже Шанкара допускает, что миллионы людей жаждут бога, который в какой-то степени имеет сердце. Точка зрения Рамануджи является наивысшим выражением истины, хотя Шанкара добавил бы, что истина есть нечто большее и лучшее, чем то, что наше мышление может вместить. Рамануджа утверждает, что нам незачем предполагать, что не существует другой высшей истины, чем та, которая дается посредством религии[202]202
Ср. Брэдли: «Человек, который требует истины более основательной, чем истина религиозного сознания, не знает, чего он ищет».
[Закрыть]. Теизм такого типа, который защищает Рамануджа, является таким теизмом, который даже Шанкара допускает в жизни и религии. Это – вера индуизма, имеет ли она вишнуистскую, амритистскую или шиваитскую форму.
Странно, что западные мыслители и критики не обращают внимания на этот поразительный факт и продолжают навязывать индуизму в целом теорию абстрактного монизма[203]203
Гегель пишет: «Первое условие восточных религий состоит в том, что только одна субстанция как таковая является истиной и что личность не может не иметь в себе, не может не достичь любой истинной ценности, поскольку она сохраняет себя против существования в себе и для себя. Она может иметь истинную ценность лишь через отождествление со своей субстанцией, в которой она перестает существовать как субъект и исчезает в бессознательности».
[Закрыть]. Хотя утверждение Рамануджи ни в коей мере не ниже других форм теизма, оно не свободно от затруднений, присущих теистической точке зрения.
Путем теории отношения вишешьи и вишешаны, или субстанции и атрибута, Рамануджа пытается вывести реальность одного, и только одного, существования[204]204
«Nyayasiddhanjana», p. 96.
[Закрыть] и уподобляет ему все другие существования. Принимая отношение Брахмана к свойствам сат, чит и ананда, Рамануджа доказывает, что единство этих атрибутов не является абсолютным единством, но единством присущим, то есть отношением, в котором существует различие между субстанцией и атрибутами, а также и между самими атрибутами. Бог является основополагающим субстратом, бесконечные атрибуты которого неотъемлемы. Рамануджа не может избежать этого вывода, так как он рассматривает логическое суждение как ключ к природе первичной реальности. Всякое суждение является синтезом субъекта и предиката или субстанции и атрибута. Но все утверждения относятся к конечным объектам, единство которых не превышает отношения присущности; в конечном опыте мы не находим абсолютного единства. Мы вынуждены перешагнуть через мир изменения и конечного, для того чтобы достичь истины, в которой субъект и предикат абсолютны. Допущение такой истины является основой всякого логического действия. В суждении мы всемерно стараемся установить природу истины путем ряда утверждений. Но цепь абстракций не может объяснить реальность в целом до тех пор, пока мы не предположим, что первичная реальность является мыслью как таковой. Что бытие и мысль тождественны, – это абсолютное суждение, подразумеваемое нашим умом с самого начала.
Кроме того факта, что абсолют, характеризуемый посредством сат, чит и ананда, является конкретным, обладающим этими отличительными атрибутами, Рамануджа не говорит, как и в какой степени эти атрибуты находятся в органической связи в абсолюте
Связь между субстанцией и атрибутами[205]205
Концепция связи субстанции и атрибутов неудовлетворительна. Если они тождественны, то становятся бессмысленными: если они различны, тогда связь становится чисто внешней. Если они внутренне связаны самавайей, то сама эта связь должна быть связана с терминами, и т.д. до бесконечности.
[Закрыть], между Брахманом и миром не является связью различия и соприсущстности, ибо последняя указывает на присущностную раздельность.
Являются ли души и мир едиными с Брахманом? Если да, то в каком смысле? Зависимость вишешан, или атрибутов, вечна и связана с его основной природой[206]206
Svarupanubandhitvena niyatatvat (I. 1. 14).
[Закрыть]. Мир не просто вишешана, но он также имеет дело с природой всевышнего Это проявление внутреннего определения истины. Признание индивидуальных душ вечными, как Брахман, составляет предел Бесконечность Брахмана компрометируется неограниченной бесконечностью составляющих ее факторов. Если Брахман и души существуют вечно, то каково отношение между ними? Вечное отношение между ними, существенное или случайное, будет необъяснимой тайной. Я Брахмана отлично от его тела, и мы можем назвать его неограниченным я.
Согласно схеме Рамануджи, конечные центры опыта кажутся распадающимися в движениях жизни бога. Если абсолют совершенное я, включающее все я и мир, то трудно понять, каким образом он поддерживает конечные души с соответствующими им сознаниями, едиными значениями и ценностями. Однако я не может быть частью другого. Брахман Рамануджи не только верховное я, но вечное общество вечных я. Как может бог и включать и исключать индивид в одном и том же определенном смысле? Мы можем провести различие между богом, как отличающимся от низших душ, выводящих свое существование из него, и абсолютом, который охватывает все постижимое существование. Бог, духи и материя, а не один бог, – абсолюты. Однако Рамануджа отождествляет бога с абсолютом, рядом с которым и за которым ничего не существует. Когда он подчеркивает монистический характер своей системы, он доказывает, что верховная истина обладает единством самосознания и что материя и души являются лишь моментами в бытии верховного духа. Стараясь сохранить самостоятельность индивида, он доказывает, что индивидуальные души являются центрами сознания, познающими субъектами, обладающими самосознанием, хотя они сами исходят из бога.
Брахман является материальной и существенной причиной мира душ и материи. Изменения относятся к телу бога, тогда как душа (дехи) остается неизменной (нирвикара)[207]207
«Tattvanucktakalapa», III. 25.
[Закрыть]. "Все отличное от этого верховного, сознательное или бессознательное, составляет его тело, тогда как единое я – необусловленное воплощение я[208]208
Svavyatiriktam cetanacetanavastujatam svasanram iti, sa eva nirupadhikas sarira atma (I. I. 13).
[Закрыть]. Тело бога – материальная причина, а душа – действующая причина, и поэтому мы можем сказать, что бог – это материальная и действующая причина мира. Это различие следует иметь в виду, ибо Рамануджа верит, что изменения тела не влияют на душу бога, так же как изменения тела дживы не влияют на сущность дживы. Что в таком случае является сущностью бога, который остается неизменным? Находится ли сущность Ишвары в тонком состоянии, или в пралайе, или в грубом состоянии, как в творении, или в индивидуализированном, хотя и не несовершенном состоянии, как в состоянии освобождения, она отличается от сущности мира. Она должна быть также отлична от нитьявибхути Ишвары. Трудно понять природу абсолюта, если мы не будем принимать во внимание атрибуты сат, чит и ананда, которые, в конце концов, являются только атрибутами. Однако если атрибуты образуют существенную природу бога, то процесс изменения, совершающийся в них, должен тоже влиять на его природу. Значит ли все это, что бог не является абсолютной реальностью, а сам находится в процессе творения? В конце концов, утверждение, что душа бога является действующей причиной, а его тело – материальной причиной, несостоятельно Мы не можем взять половину птицы для жаркого и оставить ее вторую половину нести яйца"[209]209
Anandagiri на B.S., I. 2. 8.
[Закрыть].
Суть всего монизма заключается в отношении конечного к бесконечному. Система конечного сама не может быть бесконечным. Должно быть что-то над конечным. Рамануджа, рассматривая все стороны мира под углом зрения двух категорий – мысли и материи, – находит, что эти две категории хорошо уживаются друг с другом, и таким образом делает вывод, что существует бог, направляющий мировой процесс. Логика предполагает это, религиозное сознание подтверждает, и поэтому большинство из нас принимает это. Но не в этом решение проблемы. Можно сказать, что все объяснение лежит внутри самой реальности, а не объясняет ее. Никогда нельзя сказать, почему реальное таково, каково оно есть. Но даже в самом реальном отношения логически не определяются. Если конечное приравнено к мысли и материи, то такие противоположные факторы не могут принадлежать к одной и той же реальности. Либо единство целого, либо различие атрибутов требует изменения. Рамануджа объединяет их в один абсолют, который является конкретным органическим целым, все части и элементы которого существуют в высшем принципе и через который они воплощают себя в них. Критика, направленная против Шанкары, заключается в том, что он поднимает абсолют на такую высоту, что нет пути, который бы вел вниз, в болото человечества. Рамануджа хочет дать нам какое-то удовлетворительное единство, которое не является ни тождеством, ни агрегатом частей, а стремится постичь все различия и отношения. Мы вправе спросить, не является ли такой абсолютный опыт произвольной фантазией, которую невозможно проверить. Можно соединить слова так, чтобы получилось правдоподобное утверждение, но сомнительно, существует ли соответствующая реальность. Если под абсолютом предполагается трансцендентальное неизменное существование, то встает вопрос, как такой абсолют, который не имеет истории, включает временной процесс и развитие мира. Если Рамануджа не хочет отказаться от неизменного совершенства абсолюта и заменить его постоянно изменяющимся процессом, своего рода прогрессирующим совершенством, он не может дать удовлетворительного объяснения отношения души абсолюта к его телу.
И опять-таки, как соединяются механизм природы и сферы душ в единстве? Очень хорошо стараться сохранить единство мира и различие индивидуумов. Но если наши печали и мучения, грехи и несовершенства являются неотъемлемыми частями абсолюта и вечно присутствуют в божественном разуме как отчетливые части его невозмутимого блаженного сознания, не являются ли в таком случае души просто некими постоянными элементами божественного разума? С другой стороны, если мы отделяем индивидов, то бог оказывается отделенным от нас. Сам по себе тот факт, что мы живем общей жизнью, не уменьшает нашу индивидуальность[210]210
Если мы примем, говорит Брэдли, что «отдельные люди, вы и я, реальны, существуют каждый сам по себе, то говорить о том, что бог обладает реальностью в религиозном сознании, – вздор» («Truth and Reality», pp. 434-435).
[Закрыть]. Рамануджа использует аналогию души и тела, чтобы указать, что тело не может существовать отдельно от души, воплощенной в нем. Когда душа уходит, то тело гибнет. Опять-таки, тело существует только для того, чтобы душа могла испытывать наслаждения и страдания. Конечная причина тела – душа. Но если настаивать на аналогии, то это будет значить, что бог – все, а души и тела – просто инструменты в руках бога. Конкретная универсальность определенных гегельянских мыслителей – это слово, которое не разрешает проблему, а вновь ее утверждает. Для них проблема философии в едином целом вечного совершенства абсолюта с бесконечным процессом мира
Рамануджа стремится сохранить постоянную и независимую реальность индивидуальных душ и энергично протестует против взгляда, который сводит индивидуальность к иллюзорной внешности. Внутри той единственной реальности, которую мы можем назвать абсолютом, проводится различие между богом, индивидуальными душами и лишенной сознания материей[211]211
Ср. со взглядом Рамдалла («Theory of Good and Evil», vol II, p. 238 ff).
[Закрыть]. Всевышний является душой индивидуальной дживы, так как все образует тело бога[212]212
Sarvatmatvat patyagatmano 'py atma paramatma.
[Закрыть]. То, что Рамануджа принимает за душу, является эмпирическим я, которое представляет собой нечто конечное и имеет прошлое и будущее. Незачем здесь доказывать, что все познание охватывает различие субъекта и объекта. Это различие относительно. В зрении мы отличаем видимость как объект зрения и глаз как субъект. Точно так же в сознательном экспериментировании мы отличаем содержание сознания от его формы и называем последнюю субъектом, а первое объектом, хотя, строго говоря, оба они принадлежат к миру опыта. То, что Рамануджа называет субъектом, является не субъектом, действительно воспринимаемым как субъект, а субъектом, который сам объективизирован и сведен к одному из многих конечных объектов, содержащихся в опыте[213]213
Ср. Джентиле: «Если бы мы тогда знали сущность трансцендентальной деятельности разума, мы не должны были бы представлять ее в качестве зрителя и зримого, разум объекта – в качестве опыта, при котором субъект выступает в роли постороннего наблюдателя. В той мере, в какой сознание является объектом, оно не является больше сознанием. Строго говоря, оно теперь уже не субъект, а объект, не я, а не-я» («Theory of Mind as Pure Act». E.Т., р. 6).
[Закрыть].
Рамануджа говорит, что на индивидуальной душе не отражаются изменения ее тела[214]214
Svasariragatabalatvayuvatvasthaviratvadayo dharmah jivam na sprsanti (I. 1. 13).
[Закрыть]. Это совершенно естественно. Темные тени материальности только скрывают ее сияние, но не разрушают ее. Материализация – это всего только случайность которая может быть отброшена. Эта материализация – продукт греха, а чистая душа не может грешить. Таким образом, грех не может существовать без воплощения души в теле, и не может воплощенная душа существовать в теле без греха. Рамануджа, подобно другим индийским мыслителям, преодолевает это затруднение при помощи концепции безначальной сансары. Но это охватывает чистую духовность души. И грех и наказание – оба принадлежат к объективному и не имеют ничего общего с чистым субъектом, который не может грешить, но если душа может грешить, то это означает, что она уже связана с материей и это не чистая душа, а эмпирическое я. Когда говорят, что ряд объектов не имеет начала, мы имеем чистый дух, с одной стороны, и объект – с другой, представляющимися абсолютными существованиями, так как они не находят объяснения вне их самих. Душа чиста в самой себе; тело отягощает ее. Как это происходит?
Каково отношение я к познанию? Различны они или нет? Если они различны, то переживания наслаждения или боли в определенной точке тела будут принадлежать к познанию, а не к я, и поэтому я не будет в состоянии чувствовать ни наслаждения, ни боли. Нельзя сказать, что познание есть функция (вьяпара) я, ибо тогда оно должно быть обусловлено. Но, по Раманудже, познание вечно и независимо, а не является продуктом. Если я и познание едины, тогда даже я будет подвержено расширению и сужению. Но атомная душа не может расширяться и сужаться. Отношение между я, которое само создано из сознания[215]215
Vijnanamayo hi jivo na buddhimatram (I, 1, 13).
[Закрыть], и познанием осознается неясно. Я наполнено сознанием, а также имеет сознание как свое свойство[216]216
II 3. 29.
[Закрыть].
