Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 61 страниц)
"Мы сделали из времени некую современную разновидность таинственной реальности, которая призвана заменить старую идею провидения и сделаться всемогущей"[252]252
Цитирую по «Philosophical Review», September 1923, р. 466.
[Закрыть].
Принимая гипотезу абсолютности времени, мы никогда не можем быть уверены относительно цели мира, которая не может быть ни установленной, ни устойчивой. Мы живем во вселенной, которая изменяется и где все может произойти от всего. В такой схеме нет места для бога, если мы не признаем, что вещи стремятся к совершенству и что бог есть творец. Профессор Александер уверяет нас, что божественность есть высшее качество, следующее за разумом. Мы можем спросить: а что следует за богом?
Наяйик настаивает на непрерывности отношения между причиной и следствием. Если мы попробуем сформулировать взгляд ньяйи в терминах современной науки, то можем сказать, что она рассматривает причинность как расходование энергии. Она отрицает существование какой-либо трансцендентной силы в механизме природы, если мы на момент отвлечемся от ее взгляда на невидимые достоинства и недостатки (адришта). Причинность есть просто перераспределение энергии. Причина есть целостная совокупность условий (каранасамагри), а следствие есть то, что из нее проистекает[253]253
Как мы увидим дальше, вайшешика допускает, что качества причины являются причинами качеств следствия. Черный цвет глины есть причина черного цвета горшка, если противодействующая сила жары не изменит цвета. Исключением из этого у вайшешики является получение диад из ануса и триад из диад, где число составляющих элементов определяет париману, или размер. Ньяя допускает изменение качеств в сложных субстанциях.
[Закрыть]. Стремясь оправдать положения здравого смысла, что вещи создаются и разрушаются, наяйик рискует упустить из виду факт непрерывности природы. Он пытается примирить популярный взгляд, что ничто не происходит из ничего, с положением, что вещи имеют начало. Цветок возникает из растения, плод от дерева, и все же наяйик отдает себе отчет, что растение и цветок, плод и дерево – нереальны сами по себе. Ньяя признает субстанциальное тождество причины и считает, что возникновение новых свойств происходит из различий в расположении. Встает метафизический вопрос, реальны ли эти вновь создающиеся свойства. Безусловно верно, что они наблюдаются нами в следствии и не наблюдались раньше в причине. Можем ли мы на этом основании сделать вывод, что они реальны? Когда наяйик признает, что изменяющиеся состояния мира преходящи, он допускает и то, что они не обладают абсолютной реальностью. Подлинно реальное неизменно, хотя агрегаты и меняют свою форму. Мы обычно говорим, что вещи возникают и исчезают. Но в действительности имеется только соединение и разъединение различных элементов, которые не создаются и не разрушаются, не увеличиваются и не расходуются. Подлинно реальное вечно сохраняется, тогда как состояния изменяются. Основной принцип сохранения признается даже в царстве материи. Атомы сохраняются, тогда как их случайные соединения возникают и исчезают. Парадоксальное утверждение, что из ничего возникает нечто, теряет смысл, если мы вспомним, что становится действительным только то. что имелось в зародыше. Отождествление одной стадии с «нечто», а предшествующей стадии с «ничто» есть просто неточность языка.
Упамана, или сравнение, есть средство, с помощью которого мы приобретаем знание о вещи из ее сходства с другой, ранее хорошо нам известной вещью. Узнав, что дикая корова (гавая) похожа на домашнюю корову, мы заключаем, что это похожее на корову животное есть гавая[254]254
Prasiddhavastusadharmyad aprasiddhasya sadhanam,
Upamanam samakhyatarn yatha gaur gavayas tatha.
Haribhadra: (saddarsanasamuccaya", 23. См. также N.S., I. 1. 6.
[Закрыть]. В аргументацию через сравнение входят: 1) знакомство с объектом познания и 2) восприятие сходства. В то время как древние наяйики рассматривали первое как основную причину нового знания, новые наяйики большее значение придают восприятию сходства[255]255
Sadrsyajnanam («Tarkasamgraha», 58).
[Закрыть]. Простое сходство, будь оно полное, значительное или частичное, недостаточно для оправдания аргументации через сравнение. В случае полного сходства или тождества нет нового знания. Мы не говорим, что корова похожа на корову. В случае значительного сходства вывод не достигает цели, так как буйвол – не корова, хотя у них и имеется много точек сходств а. Если же имеется только частичное сходство, дело обстоит еще хуже. Горчичное зерно не есть гора Меру, хотя оба обладают атрибутом существования. В полноценной аргументации через сравнение мы не столько считаем пункты сходства, сколько взвешиваем их[256]256
N.B., II. 1. 44.
[Закрыть]. Сходство должно быть в важных или существенных пунктах[257]257
Prasiddhasadharmyat, II. 1. 45.
[Закрыть] и иметь отношение к причинной связи[258]258
Sadhyasadhanabhava (N.B., II. 1. 45).
[Закрыть]. Аргументация через сравнение дает нам знание отношения между объектом и его наименованием[259]259
Samjnasamjnibhava.
[Закрыть]. Оно относится к проблеме отождествления. Мы сказали, что имя собственное «гавая» дается объекту, который похож на корову, и дается тогда, когда мы находим такой объект. Позднейшие логики придерживаются мнения, что это опосредствованное отождествление происходит через узнавание не только сходства, но также и различия (вайбхармья), как например когда мы узнаем лошадь, которая отличается от коровы тем, что не имеет раздвоенных копыт, или через познание своеобразной природы объекта (дхармаматра), как например когда мы узнаем верблюда благодаря его отличительным свойствам – длинной шее и т.п.[260]260
«Tarkikaraksa», 22.
[Закрыть]. В этом смысле упамана не соответствует современному умозаключению по аналогии.
Как мы увидим дальше, теория ньяйи придерживается прагматистского взгляда на истину, то есть как на то, что ведет к успешному действованию. Но этот критерий может быть приложим только к объектам нашего опыта и неприложим к объектам сверхчувственным. Наяйик пытается преодолеть эту трудность средствами метода сравнения. Если, говорит он, теория медицины, предлагаемая древними мудрецами, испытана и оказалась верной, то и их учение о духовном освобождении должно также быть верным.
Так как восприятие сходства играет важную роль в упамане, Дигнага рассматривает его как случай восприятия. Вайшешика включает его в вывод, так как аргумент может иметь следующую форму: "этот объект есть гавая, так как он похож на корову, а все, что похоже на корову, есть гавая"[261]261
«Upaskara», IX. 2. 5.
[Закрыть]. Санкхья доказывает, что упамана не есть самостоятельное средство познания, так как когда житель лесов учит нас узнавать гавайю, то это случай знания со слов, а восприятие сходства есть знание через восприятие[262]262
«Tattvakaumuai», 5.
[Закрыть]. Даже Бхасарваджня относит упаману к вербальному знанию со слов. Аргумент через сравнение является сложным и включает элемент знания со слов, полученного от жителя лесов, что гавая похожа на корову; элемент знания через восприятие, когда мы видим гавайю в лесу; элемент знания по памяти, так как мы вспоминаем знание со слов, когда видим гавайю; элемент вывода, так как мы пользуемся общим суждением, что все, что похоже на корову, есть гавая; и, наконец, знание, характерное для этого аргумента, – знание, что название «гавая» применимо к животному этого вида. Последнее является отличительным признаком аргумента через сравнение, который не следует смешивать с другими способами познания, хотя некоторыми чертами он может быть и похож на них[263]263
«Siddhantamuktavali», 79, 80. Пурва миманса и веданта признают самостоятельность аргумента через сравнение, хотя и определяют его иначе. Когда мы встречаем гавайю в лесу, мы имеем не только знание ее сходства с обычной коровой, но также и знание сходства коровы с гавайей. Последнее получается благодаря сравнению, так как корова в действительности в момент встречи не воспринимается, тогда как гавая воспринимается.
[Закрыть].
Одним из главных источников знания является авторитет. Мы принимаем многое, чего мы не наблюдали и о чем не думали, на основании авторитета других. Мы многое узнаем из обычных сообщений, исторической традиции и откровений священного писания. Логические вопросы, связанные с этим способом получения знания, группируются под наименованием шабда, или словесного свидетельства.
Сошлемся вкратце на взгляды ньяйи на происхождение и природу звука, значение слов и структуру предложений. Не воздух, а акаша, наполняющая все пространство, есть субстрат звука[264]264
«Звуковые сочетания воспринимаются даже тогда, когда нет восприятия чего-либо, имеющего цвет и другие качества, и это показывает, что звук своим субстратом имеет субстанцию, которая неуловима, и все проникает, и не содержится в том субстрате, в котором имеются вибрации (кампа)» (N.B., II. 2. 38).
[Закрыть]. Звук может быть произведен даже в пустоте, хотя мы и не услышим его, так как там нет передающего его воздуха. Качество звука не зависит от воздуха, хотя его сила и т.п. зависят от воздуха[265]265
V.S., I. 1. 6.
[Закрыть]. Он производится, однако, контактом двух твердых субстанций. Один звук производит другой, другой – третий и т.д., пока последний не замрет из-за какого-нибудь препятствия[266]266
N.B., II. 2. 35-36.
[Закрыть]. Мы не можем думать, что звук вечен только потому, что он имеет неуловимый субстрат[267]267
Приводится несколько оснований для доказательства его невечности (N.S., II. 2. 13-38): 1) Звук имеет начало, так как он возникает от столкновения двух твердых субстанций, например топора и дерева. Нельзя сказать, что столкновение только помогает слышимости звука, но не производит его, так как столкновение и звук не одновременны. Мы слышим звук на большом расстоянии и притом, когда породившее его столкновение уже прекратилось. 2) Звук не вечен, так как он имеет и начало и конец. Если бы он был вечен, он был бы слышим всегда, если он находится вблизи воспринимающего органа, чего, однако, на самом деле нет. Мы знаем также, что звук прекращается по известным причинам. Мы прекращаем звук гонга прикосновением руки к гонгу (II. 2. 32-36; V.S., II. 2. 26-37), Ватсьяяна говорит, что при каждом звуке имеет место целая серия звуков и что в этой серии каждый последующий разрушает предыдущий. Столкновение с препятствующей субстанцией разрушает последний звук серии (N.B., II. 2. 34). Поздние наяйики изменяют это объяснение, чтобы приспособиться к теории вайшешики, говорящей, что качество не может содержаться в качестве и не может иметь другое соединение качеств. Вачаспати замечает, что разрушает звук столкновение с препятствием, но с препятствием не для звука, а для акаши, которая является материальной причиной звука. Столкновение акаши с более плотной субстанцией лишает ее способности быть причиной других звуков, и когда причина первоначального звука, например контакт палки с барабаном, перестает действовать, тогда ничто не возобновляет серию вновь и последний звук прекращается. 3) Нашим органом слуха улавливается передовой звук серии. Он принадлежит к роду звуков и поэтому не вечен (N.S., II. 2. 16). 4) Звук, как говорят, обладает свойствами того предмета, который производит его; звук определяют как густой, высокий и т.д. 5) Из того факта, что мы повторяем звуки, которым нас учит учитель, мы не можем заключить, что звуки вечны. Когда их не слышно, они не существуют, и мы при повторении только воспроизводим их. Можно повторять различные звуки, как можно дважды приносить жертву или дважды танцевать (N.S., II. 2. 29). 6) Из неуловимости звука мы не можем заключать о его вечности. Движение тоже неуловимо, но оно не вечно (N.S., II. 2, 22-24).
[Закрыть].
Слово есть комбинация букв, выражающая объект посредством обозначения (абхидха), или импликации (лакшана). Каждое слово имеет значение, которое обычно рассматривается как отношение между словом или знаком и обозначаемым объектом[268]268
Ср. Виджнянабхикшу на S.S., V. 37. Грамматисты Бхаттоджи Дикшита («Vaiyakaranabhusana», p. 243) и Нагеша Бхатта ("Manjusa. pp. 23-26) рассматривают эту способность обозначения как принадлежащую исключительно словам, тогда как санкхья и веданта считают, что она принадлежит также и объектам («Pancadasi», VIII. 4-15; «Nyayabindutika», 10-11).
[Закрыть].
Факт, что слова имеют значение, объясняется грамматистами при помощи теории спхота[269]269
Ссылка Панини на sphotayana в VI. 1. 123 указывает, что эта теория в его время имела большое влияние (см. S.D.S., Paninidarsana).
[Закрыть]. Согласно этой теории, отдельные буквы к, о, р, о, в, а или все буквы «корова» не могут дать знания о соответствующем слову предмете, так как каждая буква исчезает, как только она произнесена. Даже если последней букве помогают впечатления, оставшиеся от предшествующих, то все равно то или иное количество букв не может объяснить знания о предмете. Должно существовать что-то помимо букв, благодаря чему порождается знание, и это есть спхота, или сущность звука, раскрываемая буквой, словом или предложением[270]270
Дойссен отождествляет спхоту с понятием. Тибо рассматривает ее как грамматическую фикцию и уверен, что она не может быть понятием, так как она ясно называется вачака или абхидхаяка и является причиной смысла слова (Thibaut's Е. Т. of S.В., р. 204 п.). См. также S.В., I. 3. 28.
[Закрыть]. Эта звукосущность дает познание предмета. Одна буква, если она не является словом, не может обозначать какой-либо предмет. Защитники падаспхота доказывают, что только пада, или слово, может обозначать смысл, тогда как защитники вакьяспхота считают, что только вакья, или предложение, может обозначать полный смысл. Согласно последним, предложение является основной смысловой единицей речи, тогда как слова суть только части предложений, а буквы – части слов. Спхота, или звукосущность, является, как. говорят, вечной и существующей сама по себе, вступающей перманентно в отношение с предметом, ею обозначаемым. Буквы, слова и предложения выражают, но не производят вечные смыслы. Наяйики считают, что обозначающим является слово[271]271
Saktam padam («Tarkasamgraha», 59).
[Закрыть] и что мы узнаем его значение, когда слышим последнюю его букву. Слыша последнюю букву а, мы припоминаем предшествующие: к, о, р, о, в, схватываем мыслью все слово и познаем объект посредством условной ассоциации между словом и объектом[272]272
N.V., II. 2. 55.
[Закрыть].
Отношение между словом и его значением не естественное, а условное, что подтверждается нашим опытом приобретения знания значений слов. Мы узнаем значения слов благодаря обычному словоупотреблению, благодаря грамматике, словарям. А веданта добавляет к этому и жест[273]273
«Siddhantamuktavali», 81; «Nyayamanjari», p. VI.
[Закрыть]. Условие, что такое-то слово должно обозначать такой-то объект, устанавливается богом (Ишварасанкетах)[274]274
N.B., II. 1. 55. См. также «Nyayamanjari», p. 243.
[Закрыть]. Поздняя ньяя допускает, что человек также устанавливает условия (иччхаматрам шактих)[275]275
«Tarkasamgraha», 59. «Siddhantamuktavali», 81.
[Закрыть], хотя эти условия называются парибхашика, поскольку они различны у разных людей.
Каково значение слов? Является ли оно индивидуальным (вьякти) или эта форма (акрити), род (джати), или все вместе?276 Индивидуальное есть то, что имеет определенную форму (мурти) и является вместилищем специфических качеств[277]277
II. 2. 64.
[Закрыть]. Оно – нечто проявившееся, доступное восприятию[278]278
II. 2. 65.
[Закрыть]. Форма есть собственные признаки, например расположение подгрудка определяет форму коровы. Род есть тип или класс; общее понятие есть понятие класса. Оно помогает нам в получении общего знания о предметах, подобных рассматриваемому индивидуальному предмету[279]279
Sumanaprasavatmika jatih (N.B., II, 2. 66). Поскольку мы имеем понятие коровы вообще, обособленное от идеи индивидуальной коровы, постольку для первого должно быть объективное основание (N.B., II. 2. 61, 66). Уддьйотакара считает, что природа класса содержится в каждом индивидууме благодаря присущности, или самавайе. Вопрос о том, содержится ли род в каждом индивидууме полностью или частично, является бессмысленным, так как джати не есть нечто составное и различие между целым и частью к нему не приложимо. Джати, или вечная сущность, находится в необходимом отношении самавайи к индивидуумам, чьей сущностью она является, и в непрямом или временном отношении (каликасамбандха) к другим индивидуумам.
[Закрыть]. Ньяя считает, что слово обозначает все три, то есть индивидуальное, его форму и его род, хотя и в различных степенях[280]280
II. 2. 63. Jativisistavyakti.
[Закрыть]. В нашей практике мы имеем в виду форму. Когда наш интерес направлен на различия, слово относится к индивидуальному, а когда мы стараемся передать общую идею, слово обозначает род. Слово предполагает форму, обозначает индивидуум и соозначает род. Не существует такой вещи, как чистый неопределенный атрибут. Тем или иным способом он всегда определяется (аваччхинна). Форма сама по себе тоже недостаточна. Модель коровы из глины, хотя она и имеет ее форму, мы не принимаем за корову, так она не обладает родовыми признаками. Обычное словоупотребление поддерживает теорию, что слова обозначают индивидуальные предметы[281]281
II. 2. 57.
[Закрыть].
Согласно буддистским мыслителям, слова не представляют положительных объектов, а просто исключают другие, ошибочно попавшие в ум. Слово "корова" обозначает отрицание (апоха) объектов, которые не являются коровами, таких, например, как лошадь и т.п. Из этого исключения мы делаем вывод, что слово "корова" относится к объекту "корова"[282]282
См. «Nyayamanjari», pp. 303, 306-308, и «Nyayaratnakara» Партхасаратхи Мишры. Ранние буддистские труды не содержат ничего определенного по этому вопросу, хотя в измененной форме он и появляется в «Apohasiddhi» Ратнакирти. Он думает, что слова не обозначают ни положительных, ни отрицательных объектов. Положительное значение является следствием отрицания других объектов не в большей мере, чем отрицательное значение есть следствие положительного утверждения. Сущность значения состоит в одновременном познании положительной и отрицательной сторон. Все определенные объекты имеют положительную природу, которая исключает другие объекты. Эта теория, конечно, более удовлетворительна, хотя ее и не легко согласовать с общей буддистской метафизикой. Индуистские логики не считают ее буддистской.
[Закрыть]. Уддьйотакара критикует доктрину апоха на следующих основаниях[283]283
N.V., II. 2. 65.
[Закрыть]. Мы не можем иметь никакого понятия об отрицательном обозначении, если мы предварительно не имеем положительного. Всякое отрицание имеет положительную основу. Голое отрицание бессмысленно, тогда как всякое специальное отрицание имеет положительную импликацию. И хотя в случае двух противоречащих слов обозначение одного может исключать обозначение другого, такое исключение невозможно в отношении таких слов, как например «все»[284]284
См. «Atmatattvaviveka» Удаяны.
[Закрыть]. Всякое слово обозначает что-нибудь положительное, что не исчерпывается его отличием от чего-либо другого[285]285
«Nyayamanjari», p. 311. См. также «Nyayakandali», pp. 317-321.
[Закрыть].
Высказываются возражения против того мнения, что слова якобы не могут обозначать объекты, так как они не сосуществуют с объектами и могут присутствовать в отсутствие объектов, как например в отрицательном суждении "здесь нет кувшина"[286]286
«Prameyakamalamartanda», p. 124; V.S., VII. 2. 17.
[Закрыть]. Вачаспати, отвечая на это возражение, говорит, что слово обозначает общее, включающее в себя все индивидуумы, рассеянные во времени и пространстве, и, таким образом, относится к индивидуумам как настоящего времени, так и прошедшего[287]287
N.V.Т.Т. II. 2. 63.
[Закрыть]. Также нельзя сказать, что слово есть только абстрактная идея, так как оно не может обозначать различные признаки различных индивидуумов. Слово относится к отличительным признакам, которые объективны. Мы употребляем слова в опыте, и они ведут к успеху в жизни. Все это было бы невозможно, если бы слова относились только к мысленным образам, а не к внешним объектам[288]288
Prameyakamalamartanda", р. 136; Vidyananda, Astasahasri, p. 249.
[Закрыть].
Иногда говорят, что мы не можем понять отношения между словом и объектом. Слово есть атрибут, а обозначаемый им объект есть субстанция, и между ними не может быть отношение саньйоги (конъюнкции). Даже если бы обозначаемый объект был атрибутом, это отношение невозможно между двумя атрибутами[289]289
V.S., VII. 2, 14.
[Закрыть]. Слова не активны, а конъюнкция основывается на движении одного из членов отношения. Слово акаша и объект акаша оба не активны, и между ними не может быть конъюнкции. Между словом и его значением нет также и отношения присущности. Ватсьяяна считает, что отношение между словом и его значением не продуктивного характера (праптилакшана). Слово «огонь» не производит огня[290]290
N.B., и N.V.Т.Т., II. 1. 50-51.
[Закрыть]. Поэтому словесное познание менее определенно, чем чувственное восприятие[291]291
«Prameyakamalamartanda», pp. 128-130; Кumаrila, S.V., V. 11. 6-8, 10.
[Закрыть]. Тем не менее оно все-таки познание.
Предложение (вакья) есть соединение значащих звуков, или слов. Мы узнаем составляющие предложение слова и затем их значения Познание слов оставляет после себя следы (санскара), которые вспоминаются в конце предложения, а затем различные значения соединяются в контекст. В то время как древние наяйики утверждают, что основное средство (мукхья каранам) словесного познания есть вспоминание объектов посредством словесной памяти, новые наяйики доказывают, что словесная память есть основное средство. Значение предложения зависит от: 1) аканкша, или необходимости во взаимосвязи, или неспособности слова выражать смысл в отсутствие другого слова, 2) йогьята, то есть совместимости, или пригодности, или способности согласовываться со смыслом предложения и не превращать его в бессмыслицу, 3) саннидхи, близости расположения друг за другом, или произнесения слов в быстрой последовательности без продолжительных пауз между словами. Эти наяйики настаивают, таким образом, на синтаксической, логической и фонетической связи слов. Совокупность слов, лишенных взаимосвязи, например "человек", "лошадь" и "колония", не имеет никакого смысла. Предложение вроде: "смочить огнем" (агнина синкчей) также не имеет никакого вразумительного смысла. Подобным же образом слова, произнесенные с длинными интервалами, не сообщают никакого смысла. Предложение составляется из слов, которые находятся во взаимосвязи, пригодны к построению предложения и близко следуют друг за другом. Гангеша добавляет четвертое условие, именно: знание намерения говорящего. Например, предложение сайндхавам аная может означать и "подай лошадь" и "подай соль", и мы можем быть уверенными в его значении только в том случае, если знаем намерение говорящего. Но принцип йогьята, то есть пригодности слова для выражения определенного смысла, покрывает также и это требование Гангеши[292]292
«Bhasapariccheda». См. также «Vedantaparibhasa», IV.
[Закрыть]. Только принцип пригодности требует формальной правильности, а татпарьяджняна, или знание намерения говорящего, относится скорее к совместимости слов по содержанию[293]293
В то время как мимансаки и грамматисты считают, что слова в предложении группируются вокруг глагола, как центра предложения, без которого они не имеют смысла, наяйики думают, что предложение есть только известное количество значащих слов (падасамуха), общий смысл которых воспринимается вне зависимости от наличия или отсутствия глагола в предложении («Tarkasamgraha», р. 59; Jha: «Prabhakara School», p. 63).
[Закрыть].
Предложения делятся на три класса: повеления (видхи), запрещения (нишедха) и объяснения (артхавада)[294]294
N.S., II. 1. 63 и «Tarkakaumudi», p. 17.
[Закрыть]. Шабда, когда употребляется как источник познания, имеет значение аптопадеши, или утверждения пользующегося доверием лица[295]295
I. 1. 17.
[Закрыть]. Апта, или пользующееся доверием лицо, есть специалист в определенной области, «тот, кто, имея прямое доказательство определенного положения, хочет сообщить его другим, которые благодаря этому понимают его». Они могут принадлежать к любой касте или расе, быть «риши, арьями или млеччхами»[296]296
N.B., 1, 1, 7.
[Закрыть]. Когда молодой человек сомневается, можно ли перейти такую-то речку вброд или нельзя, информация старого опытного местного жителя о том, что речку можно перейти вброд, является вполне заслуживающей доверия.
Эти заслуживающие доверия утверждения относятся как к видимому миру (дриштартха), так и к невидимому (адриштартха). Утверждение, что хинин излечивает лихорадку, относится к первому виду, а то, что мы можем попасть на небо благодаря добродетели, относится ко второму. Слова людей, называемых "риши", относятся ко второму виду[297]297
N.B., I. 1. 8.
[Закрыть]. На их утверждения следует полагаться, поскольку их высказывания по отношению к доступному для проверки миру оказались верными. Авторы вед называются аптами, или людьми, заслуживающими доверия, поскольку они имели интуитивное восприятие истин, любовь к человечеству и желание сообщить свое знание другим[298]298
II. 1. 68.
[Закрыть].
Поздние наяйики, как Удаяна и Аннан Бхатта, а также мыслители вайшешики считают, что верховный Ишвара является вечным автором вед. Удаяна отрицает взгляд, согласно которому авторитетность вед представляет собой вывод из мыслей об их вечности, безошибочности и из факта принятия их великими святыми. В начале новой эпохи мира не мог существовать такой факт, как принятие святыми. Аргумент мимансаков о вечности вед опровергается Удаяной, который доказывает, что нет непрерывной традиции, указывающей на их вечность, так как такая традиция необходимо имела бы перерыв при том распаде мира, который предшествовал ныне существующему миру. Ватсьяяна, однако, признает непрерывность традиции в том смысле, что бог в начале каждой эпохи воссоздает веды и тем самым поддерживает традицию[299]299
N.B. и N.V.Т.Т., II. 1. 68.
[Закрыть]. Если мимансаки приводят одни тексты в подкрепление своего взгляда, что веды вечны и что риши являются не авторами их, а только их пророками (мантрадраштарах), то другие тексты цитируются в подкрепление взгляда ньяйи на происхождение вед[300]300
Idam sarvam asrjata rco yajumsi samani, etc.
[Закрыть]. Кроме того, в ведах имеются высказывания, которые содержат указания на автора.
Возражения против авторитетности вед, содержащие указания на неправильность, противоречивость и тавтологию, отвергаются как несостоятельные[301]301
Если мы совершаем жертвоприношение ради рождения сына, а сын не рождается, то ошибка могла быть в самом действии, а не в ведийском правиле. Наставления вроде «совершай жертвоприношение после восхода солнца» или «перед ним» не следует понимать как противоречащие друг другу, так как они утверждают альтернативу в поведении. Здесь нет бесполезной тавтологии (N.B., II. 1. 58-59).
[Закрыть]. Значение вед защищается на том основании, что их содержание образует связное целое. Принятие вед не означает, что мы должны слепо верить их содержанию или считать их за откровение.
Дигнага утверждает, что шабда не является самостоятельным источником познания. Когда мы говорим о заслуживающем доверия утверждении, мы имеем в виду или то, что высказывающее его лицо достойно доверия, или то, что сам факт, о котором оно говорит, достоин, доверия. Если имеет место первое, то мы имеем случай вывода; если же второе, то это случай восприятия[302]302
Дигнага, однако, принимает высказывания Будды как авторитетные. См. «Tantravarttika» Кумарилы, р. 169 ff.
[Закрыть]. Хотя шабда и похожа на вывод; поскольку она передает знание об объекте с помощью знака, все же знак здесь отличается от знака в выводе тем, что указывает, исходят ли слова от заслуживающего доверия человека или от не заслуживающего его[303]303
N.В., II. 1. 52.
[Закрыть]. Отношение между знаком и обозначаемой вещью в выводе является естественным, тогда как в вербальном знании оно условно[304]304
N.B., II. 1. 55.
[Закрыть]. Если признать, что вербальное знание следует за воспоминанием значений слов и, следовательно, является выводным, тогда даже сомнительное знание и познание через сравнение должны рассматриваться как выводные. Если указание на три периода времени делает вербальное знание выводным, тогда другие формы рассуждения, как например тарка, будут тоже выводными. Если считать, что словесное знание есть вывод из сопоставления наличия и отсутствия высказывания, так что произнесенное слово «кувшин» обозначает познание существующего объекта, и что нет познания объекта, когда это слово не произнесено, тогда даже восприятие можно рассматривать как случай вывода, поскольку оно имеется, когда есть в наличии кувшин, а когда нет кувшина, то нет и его восприятия[305]305
N.V., II. 1. 49-51.
[Закрыть]. Из этих соображений следует, что познание, полученное с помощью слов, отличается от познания, получаемого через восприятие, вывод и сравнение[306]306
N.B., II. 1. 52: N.V., I. 1. 7.
[Закрыть].
