Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 44 (всего у книги 61 страниц)
Существует разрыв между Брахманом, постигаемым посредством интуиции и не имеющим логических определений, с одной стороны, и, с другой – умопостигаемым Брахманом, представляющим собой творческий принцип, который объясняет различие, но в то же самое время его преодолевает. Логическому интеллекту неопределенный Брахман сам по себе кажется тенью, в которой все цвета становятся серыми. Если это должно служить объяснением конечного, то оно может быть получено только через введение самой формы конечного в сущность абсолюта. Если мы пытаемся думать о чистом бытии, мы в то же время думаем о небытии; таким образом, из взаимодействия того и другого возникает становление вселенной. Строго говоря, даже бог и тот находится в становлении. В его собственной внутренней природе содержится противоречие бытия и небытия. Вероятно, Ишвара порождает сам себя, а раскрывает свое содержание в бесконечном процессе становления. Бытие и небытие составляют два аспекта одной и той же реальности позитивную субстанцию и негативный призрак той же самой реальности. Упрек со стороны критики, что Шанкара ставит нас перед непроходимой пропастью между ниргуна-Брахманом, о котором ничего нельзя сказать, и сагуна-Брахманом, включающим в себя и унифицирующим весь опыт, – этот упрек основан на путанице в исходных точках зрения. Мышление никогда не может не обращать внимания на различие субъекта и объекта; так как наивысшим для мышления является абсолютный субъект с заключенным в нем самом объектом, то за пределами субъекта и объекта мы имеем Брахмана.
XXIX. ФЕНОМЕНАЛЬНОСТЬ МИРАНе могут быть одинаково реальными Брахман и мир, единство и множество.
"Если бы и единство и множество были реальными, мы не могли бы сказать тому, кто занят обычной житейской деятельностью, что он уличается в неправде... нельзя было бы сказать: "из познания возникает освобождение". Более того, в этом случае познание многообразия не может быть преодолено познанием единства"[448]448
S.В., II. 114.
[Закрыть].
Если судить на основе критерия реальности, то мир опыта обнаруживает свой феноменальный характер. Все отдельные факты и события как объекты противостоят познающему субъекту. Каким бы ни являлся объект познания, он подвержен разрушению[449]449
Yad drsyam tan nasyam.
[Закрыть]. Шанкара утверждает, что различие между реальностью и видимостью, субстанцией и внешним проявлением тождественно различию между субъектом и объектом. В то время как объекты, которые мы воспринимаем, не реальны, Атман, который воспринимает, но сам остается невоспринимаемым, реален[450]450
Ср.: «Видимые предметы временны, а невидимые вечны».
[Закрыть]. Отличная объекты, находящиеся в состоянии бодрствования, от объектов в состоянии сна со сновидениями, Шанкара настойчиво утверждает, что поскольку это объекты сознания, они не реальны[451]451
Drsyatvam asatyatvam са avisistam ubhayatra (S.В., о Gaudapada, Karika, II. 4).
[Закрыть]. Реальное есть то, что свободно от внутреннего противоречия, а весь мир наполнен противоречиями. Мир пространства, времени и причины сам собой не объясняется. В конечном мире не существует примиряющего начала, посредством которого преодолевались бы трудности. Пространство, время и причина, являющиеся формами всякого опыта, не представляют собой первичное. Реальное только затмевается ими. Если мы выйдем за пределы различий места, моментов и событий, то мы можем сказать, что мир многообразия исчезает в одной-единственной единице[452]452
Ср.:
Asti bhati priyam rupam nama cety amsapancakam
Adyam trayam brahmarupam jagadrupam tatodvayam.
(См. Аррауa Diksita, Siddhantalesa, II)
[Закрыть]. Опыт, отлитый в формы пространства, времени и причины, – это только феноменальный опыт. Реальное есть то, что имеется налицо во всякое время[453]453
Traikalikadyabadhyatvam.
[Закрыть]. Реальное – это то, что всегда было, есть и будет[454]454
Kalatrayasattavat. Cp. «Visnu Purana»:
"Yat tu kalantarenapi nanyasamjnam upaiti vai
Parinamadisambhutam tad vastu..." (II. 13.95).
Реальное есть то, что даже с течением времени не получает различного назначения, извлекаемого из изменения формы и т.п. Ср. слова в христианской литургии: "...как вначале, так и теперь и в будущем мир не имеет конца".
[Закрыть]. Реальное не может быть сегодня налицо и отсутствовать завтра. Мир опыта не дан во всякое время, и поэтому он не реален. Когда достигнуто интуитивное познание реальности, тогда мир опыта становится трансцендентным. Мир, как утверждается, должен быть нереальным, так как он устраняется истинным познанием[455]455
Jnnnaikanivartyatvam. «Коль скоро у нас возникает сознание недвойственности, исчезает сразу же трансмиграционное состояние индивидуальной души, а также сводится к нулю и творческая способность Ишвары. Все явления многообразия, возникающие из неправильного познания бытия, устраняются совершенным познанием» (S.В., III. 2.4; «Atmabodha», VI и VII).
[Закрыть]. Признание высшего обрекает низшее на нереальность. Объекты мира изменчивы. Они никогда не обладают наличным бытием, но всегда находятся в процессе становления. Ничто из того, что изменяется, не бывает реальным, представляя собой вечное, трансцендентное бытие. Шанкара говорит: «То, что вечно, не может иметь начала, а все, что имеет начало, не бывает вечным»[456]456
Nahi nityam kenacid aradhyate, loke, yad arabdham tad anityam (S.В., Tait. Up., Introduction).
[Закрыть]. Наш разум не удовлетворяется объектами, которые изменяются; только те объекты, которые не изменяются, являются реальными[457]457
Yadvisava buddhir na vyabhicarati tas sat; yadvisaya byddhir vyabhicarati tad asat. См. также S.В., I. 1. 4; Tait. Up., II. 1.
[Закрыть]. То, что реально, не может не быть. Если что-либо реально в сансаре, оно не перестает быть реальным и в мокше. В этом смысле изменяющийся мир не реален. Мир не есть чистое бытие, равно как и чистое небытие. Чистое бытие не является существенным, а также и не каким-либо отдельным предметом всемирного процесса. Чистое бытие не является действительным понятием, но если бы это было так, то абсолютное небытие представлялось бы сущностью; а то, что, по предположению, служит отрицанием всякого существования, должно быть существованием, не требующим доказательства. Ничто не есть вещь. То, что существует, – это становление, которое не есть ни бытие, ни небытие, так как оно порождает действия[458]458
Arthakriyakari Ср. Suresvara: «Небытие, как отделенное от бытия, так и тождественное с ним, не поддается доказательству. Поэтому только бытие может явиться источником пракрити» («Varttika», p. 927).
[Закрыть]. Ни в одной точке мир не может достигнуть бытия и прекратить становление. Мир неразрывно связан с историческим процессом борьбы за то, чтобы стать бесконечным, хотя он никогда и не достигает бесконечности. Всегда имеется нечто за пределом сотворенной вселенной[459]459
S.В., IV. 3. 14.
[Закрыть]. Реализация Атмана представляет собой конечную цель (авасана) всех мирских деяний[460]460
S.В.G., XVIII. 50.
[Закрыть]. Эта цель остается недостигнутой, пока мир продолжает существовать как мир. Отношение Ишвары к миру безначально (анади). Отношение бытия и небытия есть отношение исключения противоречия, и бытие, стремясь преодолеть небытие, отрицает его путем превращения в бытие. Это и составляет цель процесса становления, происходящего под воздействием Ишвары, который всегда активен в извлечении небытия из существования и выведении из него вечного процесса существования. Однако в сфере логики превратить небытие в эквивалент бытия невозможно. В эту бесконечную задачу вовлечен мировой процесс.
От начала и до конца всех вещей всегда возникает вопрос о свете, проникающем в царство тьмы. Этот вопрос мы можем отодвигать все далее и далее. Однако он только откладывается, но никогда не исчезает. Отношение бытия к небытию в конечном мире не есть отношение исключения, а представляет собой отношение полярной противоположности. Идеи одновременно являются антитетическими и соотносительными. Ни одна из них не достигает актуальности, кроме как посредством противопоставления с другой. Как бы глубоко одна из идей не могла проникнуть в другую или оказаться сама проникнутой другой идеей, между ними всегда остается различие и противоположность. Таким образом, все в мире неустойчиво, обречено на мимолетность, быстротечность. Даже на наивысшее начало в мировом процессе – личного бога – небытие накладывает свой отпечаток. Только Брахман является чистым бытием, обладающим всем, что имеется в реальности во всех вещах, без их ограничения или элементов небытия. Все, что отличается от Брахмана, не реально[461]461
Brahmabhinnam sarvam mithya brahmabhinnatvat («Vedantaparibhaca»).
[Закрыть]. Природа сансары состоит всегда в том, чтобы становиться тем, чем она не является, и преобразовывать себя путем выхода за пределы самой себя. «Мир так же есть, как его и нет, и поэтому его природа неописуема»[462]462
Tattvanyatvabhyam anirvacaniya... Cp. Plоtinus. Enneads, III. 6, 7. McKenna's E.Т., vol. II, p. 78.
[Закрыть]. Отличаясь как от бытия, так и небытия[463]463
Sadasadvilaksana.
[Закрыть], мир имеет характерные черты как того, так и другого[464]464
Sadasadatmaka.
[Закрыть]. По утверждению Платона, все конечные предметы состоят из бытия и небытия[465]465
Satyanrte mithunikrtya (S.В., Introduction).
[Закрыть]. Приводящая нас в смущение масса многообразия явлений должна принадлежать реальности, потому что не существует ничего другого, в чем она может пребывать, и все же это не есть реальность. Как утверждается, она должна быть явлением, или видимостью реальности[466]466
Vakalpo na hi vastu (Samkarananda on B.G., IV. 18).
[Закрыть]. По словам Бозанкета, всякое конечное существование представляет собой «великое первичное противоречие конечно-бесконечной природы». Небо и земля должны исчезнуть, наше тело распадается, наши чувства изменяются, и наши эмпирические ego формируются на наших глазах. В конечном счете, все это не представляет собой ничего реального. Майя представляет собой абстрактное выражение этой феноменальности мира.
Итак, попытаемся понять значение доктрины майи[467]467
В ригведе слово «майя» встречается постоянно и используется главным образом для обозначения сверхъестественной способности богов, особенно Варуны, Митры и Индры. Во многих древних гимнах майя восхваляется как поддерживающая мир сила (R.V., III. 38. 7; IX. 83. 3; I. 159. 4; V. 85. 5). Майя, понимаемая как хитрость, коварство, представляет особую прерогативу асуров, против которых дэвы ведут постоянную борьбу за существование. Мы встречаемся с различными значениями известного стиха ригведы (VI. 47. 18), где утверждается, что Индра благодаря своей сверхъестественной способности принимает различные формы:
Rupam rupam pratirupo babhuva
tad asya rupam praticaksanaya
Indro mayabhih pururupa iyate
Yukta hyasya harayah sata dasa.
"Он представляется в любой форме, но все они – лишь его формы. Индра проходит через майю, или чудесную силу, во многих формах; в его колесницу впряжено десять сотен лошадей". Здесь майя означает способность преобразовывать самое себя или принимать чужие формы. В R.V., X. 54. 2 говорится: "Когда ты достигаешь полноты в земных формах, ты проходишь среди людей, провозглашая свою силу, о Индра! Тогда все твои существа, о которых говорят люди, за исключением порожденных тобой, были творением майи. Никогда – ни сейчас, ни раньше – не имел ты врагов". Деяния Индры были результатом его стремления развлекаться. В "Прашна Уп." (1.16) термин "майя" применяется по большей части в смысле иллюзии. В Svet. Up. (IV. 10) и В.G. (IV. 5-7; XVIII. 61) мы имеем понятие личного бога. который обладает могуществом майи.
[Закрыть], составляющей главную характерную особенность системы адвайта. Весь мир рассматривается как майя, так как он не может быть признан реальным по причинам, изложенным в предыдущем разделе. Каково отношение между реальным Брахманом и нереальным миром? С точки зрения Шанкары, этот вопрос является незаконным, и поэтому на него невозможно ответить. Когда мы не знаем абсолютного Брахмана интуитивно, не возникает вопрос о природе мира и его отношении к Брахману, потому что истина, обезоруживающая всякое возражение, очевидна, как факт. Если мы основываемся на логике, то не существует чистого Брахмана, который требует установления отношения к миру. Эта проблема возникает, когда мы изменяем точку зрения в процессе логического доказательства. Для воображаемой трудности не может быть никакого реального решения. Кроме того, отношение предполагает две различные стороны, и если Брахман и мир должны быть связаны между собой, то их необходимо считать различными, но адвайта утверждает, что мир есть не что иное, как Брахман. Шанкара проводит различие между научным принципом причинности (карьякаранатвой) и философским принципом неразличия (ананьятва). Брахман и мир не различны[468]468
Atas ca krtsnasya jagato brahmaKaryatvat tad ananyatvat S.В., II. 1. 20).
[Закрыть], и поэтому нельзя ставить вопрос об отношении между ними. Мир имеет свою основу в Брахмане[469]469
Ср. с этим теорию причинности Спинозы. Называя богом внутреннюю причину всеобщности конечных вещей в мире, Спиноза сводит причинное отношение к отношению субстанции и атрибута. Отношение между natura naturans, или богом, и natura naturata, или вселенной, аналогично отношению между идеями геометрической фигуры и различными выводами, которые могут быть из нее извлечены. Для Спинозы бог и мир представляют собой соотносительные понятия, так же как равенство углов в треугольнике и равенство его сторон.
[Закрыть]. Но Брахман тождествен миру и вместе с тем не тождествен ему; тождествен потому, что мир не стоит в стороне от Брахмана; не тождествен потому, что Брахман не подвергается изменениям нигде в мире. Брахман не есть сумма всех предметов в мире. Если мы разъединим Брахмана и мир, мы не сможем их связать иначе, как искусственно и внешним образом. Брахман и мир едины и существуют как реальность и видимость. Конечное есть бесконечное, скрытое от нашего взора определенными барьерами. Мир является Брахманом, так как, если Брахман познан, все вопросы о мире исчезают. Эти вопросы возникают просто потому, что конечный ум рассматривает мир опыта как реальность в себе и для себя. Если мы познаем природу абсолюта, то все конечные формы и ограничения отпадают. Мир есть майя, так как он не является существенной истиной бесконечной реальности Брахмана.
Шанкара утверждает, что посредством логических категорий невозможно объяснить отношения Брахмана и мира. "Никогда не было известно, чтобы реальное имело какое-либо отношение к нереальному"[470]470
Na hi sadasatoh sambadhoh (S.В. о Mand. Up., II. 7).
[Закрыть]. Мир каким-то образом существует, и его отношение к Брахману неопределимо (анирвачания). Шанкара рассматривает различные попытки дать такие объяснения и находит их неудовлетворительными. Утверждать, что бесконечный Брахман является причиной конечного мира и создает его, – значит признать, что бесконечное служит субъектом ограничений во времени. Отношение причины и следствия нельзя применить к отношению Брахмана и всего мира, так как причина имеет смысл только в отношении к конечным модусам бытия, где имеется последовательность отдельных событий. Мы не может сказать, что Брахман является причиной, а мир – следствием, ибо это означало бы выделение Брахмана из мира и превращение его в предмет, связанный с другим предметом. С другой стороны, мир конечен и обусловлен; но каким образом может бесконечное, необусловленное явиться его причиной? Если конечное ограниченно и скоропреходяще, то бесконечное, как предел конечного, является само по себе конечным, а не бесконечным. Трудно постигнуть, каким образом бесконечное выражает себя в конечном. Обнаруживается ли бесконечное в особенном в определенный момент времени в силу необходимости стать конечным? Шанкара поддерживает теорию аджати, или неэволюции, Гаудапады. Мир не выводится и не производится, но выглядит таким из-за ограниченности точки зрения. Мир не отличается (ананья) от Брахмана и не является от него независимым (авьятирикта).
"Результат является проявленным миром, начинающимся с акаши; причину составляет наивысший Брахман. Результат тождествен с этой причиной в смысле наивысшей реальности, вне которой результат не существует"[471]471
«Karyam akasadikam bahuprapancam jagat, karanam param brahma, tasmat karanat paramarthato 'nanyatvam vyatirekanabhavah karyasyavagamyate» (S В., II. 1. 14).
[Закрыть].
Он является случаем тождества, или, употребляя эмпирические термины, вечного сосуществования, а не временной последовательности, где одна только причина как сила охраняет порядок событий. Сокровенным я всего мира является Брахман. Если он кажется независимым от Брахмана, мы можем сказать, что он не есть то, чем он нам представляется[472]472
См. S.В. II. 1. 14: II. 3. 30; II. 3. 6.
[Закрыть]. Равным образом мы не можем приписывать действие бесконечности, так как всякое действие предполагает цель, которая должна быть реализована, или объект, который должен быть достигнут. Если утверждают, что абсолют проявляется в конечном, то Шанкара указал бы на ошибочность мнения, что в конечном обнаруживается абсолют. Независимо от того, существует конечное или нет, абсолют обнаруживает себя, подобно всегда сияющему солнцу. Если мы иногда не видим света солнца, это не вина солнца. Абсолют всегда пребывает в своей собственной природе. Мы не можем проводить различие между бытием абсолюта и его проявлением, ибо они тождественны друг другу. Здесь неприменимо сравнение с семенем, обнаруживающим себя в форме дерева, потому что органический рост и развитие являются временными процессами. Применять категории времени к вечному – значит низводить вечное на уровень эмпирического объекта или явления. Представлять бога зависимым в своем самовыражении от творения – значит представлять его исключительно имманентным. Шанкара не признает точки зрения паринамы, то есть перевоплощения. Превращается ли в мир весь Брахман или только часть его? Если весь, то Брахман представляет перед нашими глазами как весь мир, и тогда не существует ничего трансцендентного, которое мы должны были бы искать. Если же только часть Брахмана превращается в мир, то он должен обладать способностью к расчленению. Если нечто обладает частями, членами или различиями, то оно не вечно[473]473
S.B., II. 1. 26.
[Закрыть]. В священных книгах утверждается, что Брахман не имеет частей (нирваява)[474]474
Svet. Up., VI. 19; Mund. Up., II. 1-2; Brh., II. 4. 12; III. 8.8.
[Закрыть].
Коль скоро Брахман становится, хотя бы на мгновение, частично или полностью субстанцией мира, он уже больше не есть его субстанция и перестает быть независимым. Если абсолют растет и развивается вместе с эволюцией исторического процесса становления, если наши деяния принимают участие в жизни и росте абсолюта, то абсолют становится относительным. Тем не менее если абсолют уничтожает все различия и поглощает мир становления, то определения качества и количества во вселенной не имеют для жизни никакого значения. Отношение Брахмана к миру нельзя сравнивать с отношением дерева к своим ветвям, или моря к своим волнам, или глины к сосудам, которые из нее изготовлены, поскольку во всем этом применяются логически категории целого и части, субстанции и атрибута. Отношение между Брахманом и душами, которые не имеют частей, не может быть ни внешним (саньйога), ни внутренним (самавая). Пребывают ли души в Брахмане или Брахман в душах? Всякая попытка поставить Брахмана в связь с миром становления заканчивается неуспехом. Отношение конечного мира к бесконечному духу представляет тайну для человеческого понимания. Всякая религиозная система утверждает, что конечное коренится в бесконечном и не существует никакого перерыва в непрерывности между ними; тем не менее ни одна система до настоящего времени логически ясно не определила отношения между Брахманом и миром становления[475]475
S.В., II. 1. 24-26. «Совершенно невозможно показать, как и почему существует вселенная таким образом, что она наделена конечным существованием. Это включало бы в себя такое понимание целого, которое практически не могло бы быть применено к простой части». «В конце концов, невозможно объяснить, должен ли опыт находиться в конечных центрах и должен ли он носить формы конечной посюсторонности». «Мы не понимаем, каким образом возможна такая вещь, как явление» (Вradleу, Appearance and Reality, pp. 204, 226, 413). Согласно Грину, существуют как вечное сознание, в своей основе вневременное и совершенное, так и конечные сознания – неполные, несовершенные, временные. Как признает Грин, отношения между ними не поддаются объяснению. Ставить вопрос, почему совершенное сознание должно продолжать порождать бесчисленное множество несовершенных копий самого себя, – значит спрашивать, почему реальность есть то, что она есть, – вопрос, на который из-за самой природы вещей невозможно дать ответ. См. также I. Р., р. 186. Ср. Шиллер: «Можно с полным основанием утверждать, что весь вопрос (о творении) является недействительным, потому что по содержанию в нем спрашивается о слишком многом. Требуется знание нисколько не меньшее, чем ответ на вопрос, каким образом вообще возникает реальность, каким образом факт стал абсолютным. И все это составляет больше, чем может достигнуть, или по крайней мере сделать попытку достигнуть. любая система философии» (Schiller, Studies in Humanism).
[Закрыть].
Мы не можем объяснить себе путь, на котором сфера явлений смыкается с абсолютом. Прогресс в познании дает нам возможность описывать явления, образующие объективный мир, более подробно и более точно, чем когда-либо, но возникновение конечного мира из бесконечности, объяснение исторического процесса сансары – все это совершенно недоступно нам. Какой бы длинной ни была цепь наших рассуждении, сколько бы ни было в ней звеньев, мы достигнем точки, на которой разъяснение прекращается, и нам ничего не остается делать, кроме как признать факт, не допускающий никакой дальнейшей дедукции. Слово "майя" регистрирует наш конечный характер и указывает на пробел в нашем познании. Фокусник показывает нам дерево, которое появилось из ничего. Дерево находится здесь, на этом месте, хотя мы не можем объяснить, как это произошло, и поэтому мы называем это майей. Шанкара, чтобы проиллюстрировать трудность проблемы мира, пользуется известным, но часто неправильно употребляемым сравнением веревки со змеей. Загадка о веревке есть загадка о вселенной. Почему веревка кажется змеей – это вопрос, который задают школьники, но на него не в состоянии ответить философы. Более серьезный вопрос о том, как Брахман представляется в виде всего мира, является еще более трудной проблемой. Мы можем просто сказать, что Брахман кажется целым миром, подобно тому как веревка кажется змеей[476]476
Mayamatram hy etad yat paramatmano 'vasthatrayatmanavabhasanam rajjva iva sarpadibhavena... (S.В., II. 1.9).
[Закрыть]. Отношение между Брахманом и Ишварой является частным случаем общей проблемы отношения между Брахманом и миром.
Шанкара показывает, что мир, хотя и связан с Брахманом, не оказывает на последнего никакого влияния, и видит в этом ту разновидность причинности, в которой причина, не подвергаясь каким-либо изменениям, порождает следствие в отличие от порождения вивартопаданы, из паринамопаданы, в которой сама причина преобразуется, порождая следствие. Виварта буквально означает "перевертывание".
Брахман есть то, виварта или перевертывание чего является пространственным миром и т.д. Виварта означает обнаружение абсолютного Брахмана как относительного мира в пространстве и времени. Однако первоисточником является Брахман, мир которого может рассматриваться как своеобразный перевод его в пространственно-временную плоскость. Поскольку этот перевод производится для нас, оригинал в своем существовании не зависит от перевода. Мир многообразия – это его аспект, представляющий реальность для нас, но не для себя самого. Мы имеем паринаму, или преобразование, когда молоко превращается в творог, и виварту, или видимость, когда веревка кажется змеей[477]477
S.В., II. 1. 28.
[Закрыть]. Использованные Шанкарой различные примеры – веревки и змеи, ракушки и серебра, пустыни и миража – предназначены для указания на эту одностороннюю зависимость следствия от причины и на сохранение целостности причины. В процессе преобразования причина и следствие принадлежат к одному и тому же порядку реальности, тогда как в отношении видимости следствие в отличие от причины принадлежит к иному порядку бытия[478]478
Parinamo nama upadanasamasattakakaryapattih; vivarto nama upadanavisamasattakakaryapattih («Vedantaparibhasa», I).
[Закрыть]. Мир пребывает в Брахмане, подобно тому как иллюзия змеи, как утверждают, имеет свое основание в веревке.
Имеются и другие истолкования доктрины майи, встречающиеся в трудах адвайты[479]479
S.В., Tait. Up., II. 6.
Nasadrupa na sadrupa maya naivobhayatmika.
Sadasadbhyam anirvacya mithyabhuta sanatam.
("Surya Purana", цитируется в S.P.B., I. 26).
[Закрыть]. Майя не может отличаться от Брахмана, который не является вторичным. Вселенная не обусловлена каким-либо дополнением к Брахману из некоторого другого источника реальности, ибо ничего не может быть добавлено к тому, что обладает совершенством. Таким образом, вселенная опосредована небытием. Процесс во всем мире обусловлен постепенной утратой реальности. Майя используется как название для разделяющей силы и как ограничивающий принцип, измеряющий неизмеримое и создающий формы из бесформенности[480]480
Eka eva paramesvarah kutasthanityo vijnanadhatur avidyaya mayaya mayavivad anekatha vibhavyate, nanyo vijnanadhatur asti (S.В., I. 3. 19).
[Закрыть]. Эта майя является чертой основной реальности, которая с ней не тождественна и не различна. Предоставление майе независимого места означало бы принятие основного дуализма. Ошибочно вновь приписывать вечности разрыв, который мы сознаем в мире опыта. В тот самый момент, когда мы пытаемся связать майю с Брахманом, последний превращается в Ишвару, и майя означает шакти, или энергию Ишвары. Однако Ишвара никоим образом не подвергается влиянию своей майи. Если майя существует, она служит пределом для Брахмана; если же она не существует, то невозможно объяснить явления мира. Майя достаточно реальна, чтобы произвести мир, и достаточно нереальна, чтобы служить пределом для Брахмана. Майя ни реальна, как Брахман, ни нереальна, как небесный цветок[481]481
S.В., 1. 4. 3.
[Закрыть]. Как бы мы ее ни называли, иллюзорной или реальной, она необходима для объяснения жизни. Она – вечная сила бога. Автор «Санкшепашарираки» утверждает, что Брахман является материальной причиной вселенной посредством вмешательства майи, составляющей существенное, действенное условие. Однако майя рассматривается как продукт Брахмана, как разновидность его деятельности. По существу она присутствует в мире (анугата) и определяет его существование (карьясаттаньямика). Майя не является субстанцией (дравьям), и поэтому ее нельзя рассматривать как материальную причину (упаданам). Она представляет собой только modus operandi (вьяпара), который, возникая из материальной причины (Брахмана), производит материальный продукт, то есть мир[482]482
Tajjanyatve sati, tajjanyajanako vyaparah.
[Закрыть]. По мнению этого автора, майя представляет собой ограничивающий процесс, принадлежащий Брахману, и обладает двумя свойствами: авараной, или сокрытием истины, и викшепой, или представлением ее в ложном свете[483]483
См. «Vedantasara», IV.
[Закрыть]. В то время как первое является просто отрицанием познания, второе – положительным порождением ошибки. Мы не только не воспринимаем абсолют, но мы представляем себе вместо него нечто другое. Майя раскрывает множество имен и форм, которые в своей совокупности составляют джагат, или вселенную. Под этим агрегатом имен и форм майя скрывает вечного Брахмана. Майя имеет две функции: скрывать реальное и создавать наметки нереального. Мир многообразия закрывает от нас реальное.
Иные думают: смысл Сотворения в его раскрытии.
Я говорю: его смысл – скрывать все, что можно[484]484
Browning, Bishop Blougram's Apology.
[Закрыть].
Таким образом, поскольку майя по своему характеру обманчива[485]485
Относительно майи как обмана см. «Milanda», IV. 8. 23.
[Закрыть], она называется авидьей, или ложным познанием. Авидья – не простое отсутствие представления, а положительная ошибка. Когда эта деятельность приписывается Брахману, тогда он становится Ишварой.
"Неподвижный, безусловный, он благодаря свой собственной силе становится затем майей, или тем, кто известен как творец"[486]486
Apranam suddham ekam samabhavad atha tan mayaya kartrsamjnam («Satasloki», p. 24): Ср. «Pancadasi», X. 1.
[Закрыть].
Майя – это энергия Ишвары, его неотъемлемая сила, посредством которой он преобразует потенциальный мир в актуальный. Его майя, которая недоступна для мысли, преобразует себя в два модуса: в модус желания (кама) и модус определения (санкальпа). Майя – это творческая сила вечного бога, и поэтому она вечна; посредством ее всевышний творит мир. Майя не имеет никакого особого местопребывания. Она пребывает в Ишваре, как теплота пребывает в огне. О присутствии майи умозаключают из ее действия[487]487
Nistattva karyagamyasya saktir mayagnisaktivat («Pancadasi»).
[Закрыть]. Майя отождествляется с именами и формами, которые в своем неразвитом состоянии присущи Ишваре, а в развитом образуют мир. В этом смысле майя представляет собой синоним пракрити[488]488
Ср. Isvarasya mayasaktih prakrtih (S.В., II. 1. 14). См. также Svet. Up., IV. 10; S.В.G., Introduction, VII. 4; S.P.B., 1. 26.
[Закрыть]. Ишвара реален в меньшей степени, чем абсолютное бытие другие объекты все в большей и большей степени теряют свою реальность. На первых ступенях этой лестницы мы имеем нечто, не обладающее никакими положительными качествами, которые могли бы быть утрачены; из этого нечто нельзя ничего извлечь. Одним словом, это нечто имеется налицо, но пребывает здесь лишь как небытие, то есть как ничто, возвышающееся, как глухая стена, там, где заканчивается реальность. Майя не есть ни часть, ни продукт всеобщей эволюции, она – непроявленное начало множественности и потери ее, составляющих основу всякой эволюции. Всевышний Ишвара в ходе творения вводит в нечто бесформенное и неограниченное те формы и качества, которыми он обладает сам по себе. "Это неразвитое начало есть нечто, обозначаемое термином «акаша»[489]489
Brh. Up., III. 8. 11.
[Закрыть] или иногда термином «акшара»[490]490
Mund., II. 1. 2.
[Закрыть], то есть неразрушимое, а иногда термином «майя»[491]491
Svet., IV. 1. cм. S.В., 1. 4. 3. "Avidyatmika hi bijasaktir avyaktasabdanirdesya, tad etadm avyaktm kvacid akasasabdanirdistam kvacid aksarasabdoditam kvacin mayeti sucitam.
Avyaktanamni paramesasaktir anadyavidya trigunatmika para.
Karyanumeya sudhiyaiva mayа уaya jagat sarvam idam prasuyate ("Vivekacudamani", p. 108).
[Закрыть]. Оно является материальным субстратом сотворения мира[492]492
Ср. с materia prima тамильской философии.
[Закрыть]. Оно приводит вселенную посредством превращений в естественный порядок последовательности. Оно формирует каузальное тело Ишвары. В противоположность прадхане санкхьи оно не бывает независимым от бога[493]493
Na... svatantram tattvam (S.В., I. 2. 22). Как утверждают, из майи с преобладанием в ней тамаса могут быть произведены пять элементов, а из майи с преобладанием саттвы – пять органов восприятия, так же как и внутренний орган майи с преобладанием в ней раджаса. Из пяти органов действия и из их комбинации возникают пять пран. Все это вместе составляет лингу или сукшма шариру (suksma sarira).
[Закрыть]. Оно является ограничением, которое Ишвара установил для самого себя. В пракрити сосредоточена возможность мира, подобно тому как потенциально будущее дерево содержится в семени. Эта пракрити, обладающая гунами, не может быть описана ни как сам Ишвара, ни как нечто иное, не похожее на нее. Подобно силе семени (биджашакти), она существует даже в пралайе, зависимой от всевышнего. Майя, или пракрити, становится в «Пуранах» любимой супругой Ишвары и главным фактором в акте творения[494]494
Ср. также Brh. Up., I. 4. 3.
[Закрыть]. Мир майи есть игра матери вещей, всегда готовой проявиться в бесконечных формах[495]495
Cp. Tvam asi parabrahmamahisi («Anadalahari»).
[Закрыть]. Отсюда следует, что для Ишвары, или субъекта, который всегда связан с объектом, вселенная представляет собой необходимость. Бог нуждается во вселенной, которая, по терминологии Гегеля, представляет собой необходимую ступень самореализации бога.
Мы можем суммировать различные значения термина "майя", применяемого в философии адвайты: 1) Что мир сам собой не объясняется – на это указывает его феноменальный характер, обозначаемый термином "майя". 2) Проблема отношения между Брахманом и миром имеет значение для нас, признающих чистое бытие Брахмана с интуитивной точки зрения, и требует своего объяснения отношения Брахмана к миру, который мы рассматриваем с логической точки зрения. Мы никогда не поймем, каким образом первичная реальность связана с миром многообразия, поскольку и то и другое разнородно, и всякая попытка их объяснить обречена на неудачу. Эта непостижимость характеризуется термином "майя". 3) Если Брахман должен рассматриваться как причина мира, то лишь только в том смысле, что мир основывается на Брахмане. Однако мир никоим образом не соприкасается с Брахманом. Таким образом, мир, который опирается на Брахмана, называется "майей". 4) Принцип, допускаемый для объяснения явления Брахмана как всего мира, также называется "майей". 5) Если мы ограничим свое снимание эмпирическим миром и применим диалектику логики, то мы получим концепцию совершенной личности, Ишвары, как обладающего способностью самостоятельно проявлять самого себя. Эта способность, или энергия, называется "майей". 6) Эта энергия Ишвары преобразуется в упадхи, или ограничение, – непроявленную материю (авьякрита пракрити), из которой возникает всякое существование. Это объект, посредством которого высший субъект Ишвара развивает вселенную[496]496
Ср. Isvarasyatmabhute ivavidyakalpite namarupe tattvanyatvabhyam anirvacanlye samsaraprapancabijabhute... isvarasya maya saktih prakrtir iti ca srutismrtyor abhilapyete (S.В., II. 1. 14). См. также S.В., 1.4.3; II. 2.2.
[Закрыть].
