Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 47 (всего у книги 61 страниц)
В каждом индивидуальном я мы имеем наряду с познавательным, эмоциональным и волевым опытом созерцающее я, или сакшин. Вечное сознание именуется сакшином, когда внутренний орган служит как ограничивающее дополнение и когда сознание освещает предметы. Наличие этого дополнения достаточно для превращения первичного сознания в созерцающее я. Хотя это созерцающее сознание возникает вместе с восприятием объектов, оно не обусловлено этим восприятием, а предполагается им. Когда внутренний орган входит в индивида и становится его составной органической частью, мы имеем дживу.
Какова связь между созерцающим я и дживой? В трактатах поздней адвайты эта связь определяется по-разному. Видьяранья определяет созерцающее я как неизменное сознание, которое является субстратом явлений грубого и тонкого тел и которое наблюдает их действия без того, чтобы быть ими каким-либо образом затронутым[627]627
«Pancadasi», VIII. «Siddhantalesa» передает точку зрения Видьяраньи следующим образом (ch. I): «Dehadvayadhisthanabhutam kutasthacaitanyam svavacchedakasya dehadvayasya saksad iksad iksanan nirvikaratvat saksity ucyate».
[Закрыть]. Когда деятельность удовлетворившегося я прекращается, озарение, одухотворение двух тел обусловливается этим созерцающим я. Созерцающее я непосредственно осознает два вида тел, которые присутствуют при нем как его окружение даже тогда, когда удовлетворившееся я перестает функционировать. Постоянное присутствие созерцающего я позволяет сохранять идентичность провидца в серии идей, относящихся к чему-либо другому, а не к я. Для Видьяраньи ясно, что созерцающее я не может быть отождествлено с дживой, которая принимает участие в жизни и делах. Упанишады объясняют его как нечто бескачественное, как только наблюдающего, но не пользующегося результатами действий[628]628
Ср.: «Saksi» ceta. kevalo, nirgunas ca" (Svet. Up.).
[Закрыть]. Видьяранья в другом месте сравнивает его с лампой на сцене, которая одинаково освещает режиссера, актрису и публику и освещает саму себя. даже тогда, когда они отсутствуют[629]629
"Nrtyasalasthito dipah prabhum sabhyanis ca nartakim
Dipayed avisesena tadabhave 'pi dipyate" ("Pancadasi", X. 11).
[Закрыть]. Этот пример указывает на то, что созерцающее я озаряет одинаково эмпирическое я (дживу), внутренний орган и предметы и освещает самих себя во время здорового сна, когда все они отсутствуют[630]630
«Pancadasi», X. 11.
[Закрыть]. От Ишвары сакшин отличается пассивностью. В «Таттвапрадипике» созерцающее я определяется как чистый Брахман, который является универсальным я всего существующего и который, будучи субстратом каждой индивидуальной души, кажется столь же множественным, как и дживы. Созерцающее я не может отождествляться с Брахманом, получившим определения, то есть с Ишварой, так как оно определяется как абсолютно лишенное качеств: не может созерцающее я также отождествляться с дживой, которая действует и наслаждается действиями и их результатами[631]631
Tattvapradlpikayam api, mayasabalite, sagune paramesvare, «kevalonirguna» iti visesananupapatteh sarvapratyagbhutam, visuddham brahma, jivad bhedena, salsiti pratipadyata ity uditam («Siddhantalesa», I).
[Закрыть]. Точка зрения, представленная в «Панчадаше» и в «Таттвапрадипике», поддерживается Шанкарой.
"Каумуди" учит, что созерцающее я – это особая форма Ишвары. Автор этого трактата опирается на то место в "Шветашватара-упанишаде", где Ишвара представлен созерцающим. Хотя он и является сознанием этой деятельности дживы и прекращения его деятельности, сам он не затрагивается этими действиями[632]632
Paramesvarasyaiva rupabhedah kascit jivapravrttinivrttyor anumanta svayam udasinah saksi nama («Siddhantalesa», I).
[Закрыть]. Он действует в дживе, освещая ее видью и все относящееся к дживе. Он известен как праджня, когда всякая деятельность прекращается, как это происходит, например, в состоянии сна без сновидений[633]633
См. V.S., I. 3. 42.
[Закрыть]. Автор «Таттвашудхи» согласен с этим взглядом. Что Ишвара – сакши, это заявление представляет собой религиозный или эмпирический способ изложения первой точки зрения. Шанкара поддерживает это мнение. Комментируя знаменитое место в упанишадах[634]634
Mund. Up., III. 1. 1.
[Закрыть], где рассказывается о двух птицах, сидящих на одном дереве, Шанкара пишет:
"Из этих двух птиц, сидящих на дереве, одна, кшетраджня, с тонким телом, ест (то есть пробует) по незнанию плоды кармы, символизирующие счастье и несчастье и притом имеющие множество самых различных вкусовых качеств; другая, божественно-вечная, чистая, обладающая разумом и свободная по своей природе, всеведущая и обусловленная саттвой, не ест, так как управляет обоими – и тем, что ест, и тем, что поедается". "Ее простое наблюдение равнозначно управлению, как это бывает при царской власти"[635]635
Pasyaty eva kevalam darsanamatrena hi tasya prerayitrtvam rajavat (S.В., Mund., III. 1.1).
[Закрыть].
Некоторые полагают, что джива, обусловленная авидьей, и есть это созерцающее я, так как она по своему существу – наблюдатель, а не деятель. Действующей и пользующейся результатами своих действий она бывает только тогда, когда ошибочно отождествляет себя с внутренним органом[636]636
Kecid avidyopadhiko jiva eva saksad drastrtvat saksi: jivasyantahkaranatadatmyatya kartrtvadyaropabhak tv epi svayam udasinatvat («Siddhantalesa», I).
[Закрыть]. Таким образом, у дживы два аспекта один реальный, другой нереальный. В одном аспекте она сакшин, или пассивный наблюдатель, в другом абхиманин, или активный деятель, пользующийся результатами своих действий. Против этой точки зрения выдвигается возражение, что если всепроникающую авидью рассматривать как условие созерцающей дживы, тогда последняя должна быть способна осветить не только свой собственный разум, но также разум любого другого творения. Однако такое предположение не подтверждается опытом. Таким образом, созерцающее я – это джива, обусловленная антахкараной, или внутренним органом, и различная в различных индивидах. В сушупти (сне без сновидений) она предполагается существующей в тонкой форме и, таким образом, она представлена во всех трех состояниях. Различие между эмпирическим ego и созерцающим я состоит в том, что в то время как для первого внутренний орган является его атрибутом или принадлежностью, для последнего он только условие или ограничение[637]637
Antahkaranopadhanena jivah saksi... antahkaranavisistah pramata («Siddhantalesa», I).
[Закрыть]. Эта точка зрения изложена в «Ведантапарибхаше» и не противоречит другим выдвигаемым точкам зрения, так как она устанавливает, что первичное сознание, если оно проявляется в индивидуальном субъекте, называется сакшин. Бесконечное сознание, или Атман, получает название джива-сакши, когда оно действует в индивидуальном субъекте, и называется Ишвара-сакши, когда оно действует во вселенной как целом. Различные названия в этих случаях объясняются характером ограничений – упадхи. В первом случае упадхи представляют собой внутренний орган, тело и т.п., во втором – весь мир сущего. Ишвара – это мировая душа, а джива – индивидуальная душа.
Индивидуальному ego мы не можем приписать ни субстанциальности, ни простой структуры. Оно не является атомической единицей и обладает весьма сложной структурой. Это – систематическое единство переживаний сознания, происходящих в некотором частном индивидуальном центре который сам ограничен и определен с самого начала телесным организмом и другими условиями. Тело, чувства и пр. включаются в его сознание и вносят в него некое единство и целостность. Сознание, связанное с организмом, является всецело ограниченным сознанием; оно включает в себя состояния тела как часть своего содержания. Подобно тому как тело создается постепенно, так же происходит и с переживаниями сознания. Конечное я – не первичная причина своего собственного сознания. Ego – это чувственное единство эмпирического сознания, развивающееся во времени. Это идеальная конструкция, объект мышления понятиями[638]638
Ср. Ward, Psychological Principles, pp. 361-382.
[Закрыть]. Оно изменяется, хотя и в рамках одного индивида, и потому не может быть отождествлено с сущностью, неизменной и не вызывающей изменений. Атман, лежащий в основе эмпирических ego, не испытывает ни изменений, ни переживаний, ни эмоций.
Хотя это и необъяснимо, Атман не имеет никакого отношения к событиям жизни индивида, при которых он неизменно присутствует и которые он сопровождает. Занимая положение постоянного наблюдателя, Атман служит только экраном или основанием, на котором совершается игра духовных фактов. Мы не можем сказать, что они вырастают из него, так как реальное не затрагивается тем, с чем оно смешивается. Вещи не изменяют своей природы только из-за того, что мы не понимаем их правильно. Каким образом неизменный Атман может проявляться как ограниченный, каким образом вечный свет интеллекта может быть затемнен каким бы то ни было действием, если он по своей природе свободен от всех связей? Не есть ли это старый вопрос о том, каким образом реальное может стать феноменальным? Связь Атмана с упадхи тела, чувств, духа и чувств-объектов говорит о его феноменальном характере; но эта связь между Атманом и психологическим я необъяснима, майя, или мистична. Если Атман – это вечный мир и чистое сознание, если он не нуждается ни в чем и не действует, то как может он быть источником движения и желаний я, заключенного в телесную оболочку?
"Вещь, – отвечают на это, – которая сама неподвижна, может тем не менее приводить в движение другие предметы. Магнит сам не движется, но заставляет двигаться железо"[639]639
S.B., II. 2, 2.
[Закрыть].
Когда мы говорим о связи конечных я с бесконечным Атманом, мы находимся во власти категорий конечного, которые не могут быть точно применены.
Шанкара разбирает различные упоминаемые в "Брахма-сутре" мнения о связи между индивидуальной душой и Брахманом, а именно точки зрения Ашмаратхьи, Аудуломи и Кашакритсны. Ашмаратхья основывается на тех местах текста упанишад, где отношение индивидов к абсолюту сравнивается с отношением искр и огня. Как искры, вылетающие из огня, с одной стороны, не абсолютно отличны от огня. потому что их природа та же, что и огня, а с другой стороны, не тождественны с ним, поскольку иначе они были бы неотличимы как от огня, так и друг от друга, так и индивидуальные души не являются совершенно отличными от первичной реальности, потому что в противном случае это означало бы, что они по своей природе лишены интеллекта и в то же время не тождественны с ней, поскольку в таком случае они не отличались бы одна от другой. Отсюда Ашмаратхья делает вывод, что индивиды одновременно и отличны и не отличны от Брахмана[640]640
S.В., I. 4. 20.
[Закрыть]. Мнение Аудуломи таково, что индивидуальная душа, связанная ограничивающими дополнениями в виде тела, чувства и ума, отлична от Брахмана, хотя посредством познания и созерцания она удаляется из тела и становится единой с высшим я. Он допускает абсолютное различие между несвободным индивидуальным я и Брахманом и абсолютную идентичность свободного индивидуального я с Брахманом[641]641
S.В., I. 4. 21.
[Закрыть]. Шанкара принимает точку зрения Кашакритсны[642]642
S.В., I. 4. 22.
[Закрыть].
Индивидуальное ego не может быть частью абсолютного духа, как думает Рамануджа, поскольку абсолют не имеет никаких частей и существует вне пространства и времени. Оно не может быть отлично от абсолюта, как предполагает Мадхва, поскольку не существует вообще ничего отличающегося от абсолюта, который существует только один, без чего-либо другого[643]643
S.В., IV. 3. 14.
[Закрыть]. Оно не может быть и видоизменением абсолюта, как полагает Валлабха, поскольку абсолют неизменен. Мы не можем также рассматривать индивидуальную душу как создание бога, поскольку веды, рассказывая о создании огня и прочих элементов, не упоминают о создании души. Джива не отличается от абсолютного Атмана, не является ни его частью, ни видоизменением его. Это сам Атман. Мы не можем до конца представить себе истинную природу дживы, поскольку она скрыта упадхи[644]644
См. S.В. относительно Mund. Up., II. 2.1; Katha. Up., II. 2. 1.
[Закрыть]. Если бы она не была единой с высшим я, утверждения священных книг о бессмертии потеряли бы свой смысл. Высказываясь об учении Ашмаратхи, Шанкара замечает:
"Если бы индивидуальная душа была отлична от высшего я, познание его не заключало бы в себе познания индивидуальной души, и, таким образом, сделанное в одной из упанишад заверение, что путем познания единой реальности мы познаем и все остальное, оказалось бы неправильным"[645]645
S.В., I. 4. 20.
[Закрыть].
Комментируя "Тайттирия-упанишаду", Шанкара пишет:
"Невозможно, чтобы кто-нибудь достиг когда-либо тождества с другим, совершенно от него отличным"[646]646
S.В. о Tail Up., II. 8.15.
[Закрыть],
и точно так же, как упанишады утверждают, что познавший Брахмана становится Брахманом, познавший Брахмана должен быть единым с Брахманом.
Метафизическое тождество верховного Атмана и индивидуальной дживы должно быть допущено. Однако это не затрагивает вопроса об отношении высшего я к индивидуальной душе, пока она еще не достигла познания своей истинной природы. Наши эмпирические ego находятся в движении, в то время как бремя упадхи тянет их вниз[647]647
В связи с замечанием, что аханкара, или самоощущение, становится субъектом познания своей близости к Атману, который отражен в нем, Рамануджа спрашивает: «Является ли сознание отражением аханкары или аханкара является отражением сознания? Первое предположение неприемлемо, так как вы отказываете сознанию в способности познавать; точно так же неприемлемо и второе, так как лишенная интеллекта аханкара никогда не сможет стать субъектом познания» (R. В., I. 1. 1).
[Закрыть]. Зная, что связь между абсолютом и индивидуальным я не может быть логически выражена, Шанкара все же предлагает некоторые аналогии, которые в поздней адвайте были развиты в различные теории.
Рассказывают, что когда одному ирландцу предложили объяснить, что такое бесконечное пространство, он ответил, что "пространство подобно большому ящику, крышка, дно и боковые стенки которого оторваны". Как ящик с его границами и сторонами не является пространством, точно так же и живые существа, связанные разумом и чувствами, не являются Брахманом. Когда же мы отбрасываем прочь стенки, крышку и дно нашей конечной индивидуальности, мы становимся едиными с Брахманом. Теория ограничений[648]648
Avacchedyavacchedaka. S.В., I. 3.7; I. 2.6; I. 3. 14-18; I. 2. 11-12; II. 1. 14. 22; II. 3. 17; III. 2. 34.
[Закрыть] применяется во многих местах. Шанкара использует пример с космическим пространством и с частями пространства, так как благодаря ему хорошо выясняются известные черты связи Брахмана с индивидами. Когда границы, образуемые формой некоего кувшина или чего-либо подобного, устранены. ограниченное пространство сливается с единым космическим пространством. Точно так же, когда ограничения пространства, времени и причинности устранены, дживы становятся едиными с абсолютным я. Далее, когда пространство, заключенное в одном кувшине, соединяется с пылью и дымом, другие части пространства не затрагиваются ими; подобно этому, когда одна джива испытывает наслаждение или страдание, другие этим не затрагиваются. Одно и то же пространство получает различные названия, которые даются ему в соответствии с присущими ему упадхи, тогда как само пространство неизменно. Когда абсолют оказывается поглощенным, слитым с этими ограничениями (упадхи-антарбхава), природа Брахмана скрывается (сварупатпробхава) и природное всеведение абсолюта подвергается ограничению (упадхипариччхинна). Этот контакт ограничений (упадхисанпарка) подобен контакту хрусталя с красным цветом, когда он с ним связывается[649]649
S.В., III. 2. 15. «Atmabodha», p. 16.
[Закрыть]. Пространство нельзя сжечь вместе с телами или передвигать вместе с кораблями[650]650
S.B., I. 2-8.
[Закрыть]. О пространстве, заключенном в кувшине, нельзя сказать, что оно часть или видоизменение единого бесконечного пространства; также и дживы не являются частями или видоизменениями Атмана. Как пространство представляется запачканным грязью и подобным детям, точно так же и Атман представляется незнающим, несведущим, ограниченным или опороченным грехом. И если кувшин создается или уничтожается, то пространство, заключенное в нем, не производится и не уничтожается; точно так же и Атман не был порожден и не умрет. Некоторые из поздних последователей адвайты принимают это мнение и считают дживу универсальным духом, ограниченным внутренним органом.
Против теории ограничений возражают, говоря, что когда джива идет на небо за свои заслуги; разум, ограничиваемый ею на небе, отличен от того, который ограничивается ею, когда она пребывает на земле. Это должно привести к неудовлетворительным моральным последствиям, как например к разрушению накоплений нашей кармы (кританаша), и к получению таких результатов действий, которые не производились действующим агентом (акритабхьягама) Мы не можем сказать, что на небо идет тот же самый ограниченный интеллект, так как это означало бы приписать способность движения тому, что всепроникающе. Эфир не движется вместе с кувшином, когда мы передвигаем последний.
Чтобы обеспечить идентичность удовлетворившейся души, она рассматривается не как ограниченный разум, но как разум отраженный неразрывно связанный с тем, что отражает, то есть с умом[651]651
S.В., II. 3. 50; S.В. о Gaudapada, Karika, I. 6.
[Закрыть]. В комментарии на «Брихадараньяка-упанишаду»[652]652
S.В., Brh. Up., II. 4, 12. См. также «Brahmabindu Up.», p. 12.
[Закрыть] Шанкара поддерживает теорию рефлексии. Как явление солнца и месяца в воде представляет собой простое отражение и не означает ничего реального или как красный цвет белого хрусталя является просто отражением красного цветка и также не представляет ничего реального, так как, если убрать воду, остаются только солнце и месяц и если убрать красный цветок, белизна хрусталя останется прежней, точно так же и элементы и индивидуальные души – это только отражения единой реальности в авидье и они не представляют собой никакой реальности. С уничтожением авидьи отражения перестают существовать, остается только реальное. Абсолют это оригинал (бимба), а мир – его отражение (пратибимба). Точно так же вселенная во всем многообразии своих форм подобна океану, отражающему солнце Брахмана различными способами. Шанкара поддерживает эту точку зрения за ее предполагаемую ценность – за вытекающий из нее вывод, что оригинал, реальность, остается незатронутым, если отражения получаются нечистыми. Как различия в отражениях связаны с зеркалами, так и абсолют, не имеющий рядом с собой ничего другого, проявляется как различные индивидуальности путем отражений самого себя в различных внутренних органах. Когда зеркальность поверхности воды, на которую отброшено отражение, нарушена, само отражение оказывается нарушенным. В то время как представители теории ограничений считают, что авидья, поскольку она есть тонкое вещество в форме внутреннего органа, является аваччхедакой – ограничением – или вишешаной – существенной частью дживы, без которой джива как таковая вообще не существует, те, что придерживаются теории рефлексии, видят во внутреннем органе просто упадхи[653]653
В то время как вишешана – это существенный предикат, который входит в состав результата и присутствует рядом с ним, то есть с определенной вещью, упадхи не является существенным свойством определенной вещи. Цвет – это вишешана окрашенной вещи, а глиняный сосуд – это упадхи пространства, которое он в себе заключает.
[Закрыть] – вещество, которое принимает отражение чистого интеллекта и вследствие этого присутствует в дживе, но не принадлежит самому существу природы дживы.
Некоторые из поздних последователей адвайты принимают это мнение и рассматривают дживу как отражение универсального духа во внутреннем органе[654]654
Antahkaranesu pratibimbam jivacaitanyam («Vedantaparibhasa», I).
[Закрыть]. Если мир – это тень, то Брахман – субстанция, отбрасывающая тень. Теория рефлексии критикуется по различным основаниям. Вещь, не имеющая формы, не может отбрасывать отражения, тем более на бесформенный рефлектор. Чистый интеллект и авидья оба бесформенны. Если индивидуум является отражением, тогда то, что отражается, должно находиться вне рефлектора и реальность, являющаяся оригиналом, должна лежать вне космоса, вне всей совокупности сотворенных предметов. Это противоречит взгляду на систему как на «имманентную». Гипотеза рефлексий не свободна от тех трудностей, с которыми сталкивается теория ограничений. Отражение каждого духа обусловлено соприкасающимся с ним интеллектом, из чего следует, что в том же самом духе отражения могут быть различны в разных местах. Такая критика не учитывает единообразной природы интеллекта. Если джива является отражением Брахмана, она отличается от него и вследствие этого не реальна. Автор «Вивараны» предлагает выход из этого затруднения. Лучи, исходящие из глаз, отражаются тем, что отражает, возвращаются обратно и делают действительно существующее лицо воспринимаемым. Отражение, таким образом, – это сам оригинал. Эта точка зрения, называемая бимбапратибимбабхеда-вадой (или неразличением оригинала и его отражения), все жене принята. Если понимать сравнение буквально, то нам нужно тело, отбрасывающее лучи, другое тело, на которое отбрасываются лучи, и третье, которое улавливает свет. Отражение требует наличия реально существующего посредника, обособленного от того тела, которое отбрасывает лучи, но это противоречит монистической природе Брахмана. Те, кто отвергает обе теории – как теорию «ограничений» так и теорию «рефлексий»[655]655
Критику этих теорий см. S.P.B., I. 152, 153.
[Закрыть], заявляют, что джива – это тот же неизменный Брахман, не сознающий своей истинной природы. Шанкара, так же как и Сурешвара, склонен согласиться с этим мнением. Личное сознание возникает как следствие необъяснимого вмешательства Брахмана[656]656
См. S.В. о Brh. Up, II. 1.
[Закрыть]. Джива появляется, но мы не можем сказать каким образом.
Если Ишвара – это то же самое, что Брахман, если джива также и в метафизическом смысле едина с Брахманом и если оба они подвергаются ограничениям, то различие между богом и индивидуумом представляется незначительным. Шанкара считает, что в то время как Ишвара всеведущ, всемогущ и вездесущ, джива несведуща, мала и слаба. «Бог, обладающий высшими ограничивающими его дополнениями» (ниратишайопадхи)[657]657
S.В., II. 3. 45.
[Закрыть], управляет душами с низшими ограничивающими дополнениями (нихинопадхи)[658]658
S.В., II. 3. 43.
[Закрыть]. Ишвара всегда свободен от авидьи[659]659
Nityanivrttavidyatvat (S.В., III. 2.9).
[Закрыть]. Ограничения Ишвары не влияют на его способность к познанию. Майя Ишвары подчинена ему и поэтому не скрывает его сущности. Она не скрывает его качеств точно так же, как стекло, покрывающее предметы, не скрывает их особенностей. Майя – ограничение Ишвары возникает из шуддхататтвы и не порождает авидьи или антахкараны. Она подчинена его контролю и помогает ему в сотворении и разрушении. Эта майя, или сила самовыражения, пребывая в Ишваре, приводит к многообразию мира; индивидуальную душу она обманывает, внушая ей ложную веру в независимость мира и душ в нем. Авидья – это следствие майи. Чистое сознание Брахмана, когда оно соединяется с майей, в этом смысле называется Ишварой, а в соединении с авидьей – дживой. Поскольку у Ишвары отсутствуют личные желания и заинтересованность в создании мира, он называется акартри, или недеятелем, тогда как джива есть картри, или деятель. Ишвара почитается как бог, который осуществляет воздаяния в соответствии с кармой, сознает свое единство с Брахманом и поэтому наслаждается блаженством все время в своем собственном разуме. Джива это почитающий бога, который не знает о своем божественном происхождении и вследствие этого подчинен сансаре. В религии мы имеем отношения господина и слуги (свамибхритьяйох)[660]660
II. 3. 43.
[Закрыть]. В другом месте конечное я считается частями (анша) Ишвары, точно так же, как искры относятся к огню[661]661
S.В., II. 3. 43.
[Закрыть].
В поздней адвайте выдвигались различные предположения о связи Ишвары и дживы, о которых следует вкратце упомянуть. "Пракатартхавиварана" говорит:
"Отражение интеллекта в майе, которая безначальна, неописуема, является источником неорганического мира и связана только с интеллектом, есть Ишвара; отражение в многочисленных малых частях той майи, которая находится во власти двух сил – обволакивающей и отбрасывающей – и известна как авидья, есть джива"[662]662
Anadir anirvacya, bhutaprakrtis cinmatrasambandhini maya; tasyam citpratibimba isvarah. Tasya eva paricchinnanantapradesesv avarana viksepasaktimastvavidyabhidhanesu citpratibimbo jiva iti («Siddhantalesa», I).
[Закрыть].
Согласно автору, майя и авидья относятся друг к другу, как целое к части. Майя является дополнением Ишвары, а авидья – дживы. То же самое мнение принято "Санкшепашариракой", хотя различие целого и частей здесь представлено как различие между авидьей и антахкараной, где авидья выступает как причина, а антахкарана – как следствие[663]663
Avidyayam cit pratibimba Tsvarah; antahkarane citpracibimbojivah (S.L.S.).
[Закрыть]. Так как ее автор придерживается теории рефлексии, он не одобряет деления на целое и части. «Панчадаши» принимает различие, близкое к этому. Примитивный, лишенный интеллекта первичный элемент, мулапракрити, состоящий из трех гун, имеет две формы. Та часть его, где саттва не подчинена раджасу и тамасу, а господствует над последними, называется майей и является дополнением Ишвары; та, в которой саттва подчиняется двум другим качествам, представляет собой авидью, служащую дополнением дживы. Различие между майей и авидьей здесь качественное, а не просто количественное. Так же получается и в другом месте «Панчадаши», где пракрити, обладающая способностью активного отражения, называется майей; та же самая пракрити с преобладанием способности затемнения есть авидья[664]664
I.
[Закрыть]. Видьяранья в «Панчадаши»[665]665
VI.
[Закрыть] различает акаши: (1) акашу, ограниченную кувшином (гхатьакаша); (2) акашу, которая отражается вместе с облаками, молниями и т.п. в воде, содержащейся в кувшине, или акашу воды в кувшине (джалакаша); (3) акашу, не имеющую ограничений (махакаша), и (4) акашу, которая отражена в частичках воды, как бы в водяной пыли, о наличии которой в облаках мы заключаем из следующего за этим дождя (мегхакаша). Точно так же имеется и четыре вида интеллекта: (1) кутьястха, или интеллект, не подверженный изменениям и ограниченный грубым и тонким телами; (2) интеллект, отражаемый в манасе, который ошибочно принимают за неизменный интеллект (дживу) ; (3) интеллект, ничем не ограниченный, и (4) интеллект, находящий свое выражение в тонких впечатлениях ума[666]666
Dhivasana.
[Закрыть] всех созданий, которые существуют в подобной облаку майе, находящей свою опору в Брахмане (Ишваре). Из этого следует, что в то время как джива представляет собой интеллект, отраженный в манасе. Ишвара – это интеллект, отраженный в майе, опосредствованной тонкими впечатлениями всех творений. Автор «Панкападикавивараны» видит в дживе отражение Ишвары[667]667
Это основано на «Antaryami Brahmana» Brh. Up. (VI. 7) и на местах В.G., подобных следующему: «Isvaras sarvabhutanam hrddese'rjuna tisthati».
[Закрыть]. Иногда джива под влиянием майи становится Ишварой.
