Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 29 (всего у книги 61 страниц)
«Миманса-сутра» Джаймини предполагает существование долгой истории ведийской интерпретации, так как она подводит итог общим правилам ньяйи, бывшим в употреблении. Она описывает различные виды жертвоприношений и их цели, а также как теорию апурвы, так и некоторые философские проблемы. «Миманса-сутра» состоит из двенадцати глав, из которых только первая имеет философскую ценность; так как она рассматривает вопрос об источниках познания и истинности вед. Джаймини старается обосновать истинность каждой части вед. Его «санкаршанаканда», известная под другим названием – «деватаканда», принадлежит к пурва-мимансе, так как она поддерживает упасану (поклонение), которая предписывается также ведами
Четвертый век до н.э. представляет наиболее ранний период, к которому мы можем отнести работу Джаймини, в которой сказывается знакомство с ньяйей и йогическими сутрами[1]1
Если мы принимаем мнение Кумарилы о том, что М.S. критикует многие из буддистских взглядов (см. S.V., I. 1. 3. 5 и 6), она может относиться к периоду, непосредственно следующему за возникновением буддизма. Из-за отсутствия каких-либо ссылок на работу Джаймини в М.В. нельзя сделать определенного вывода. Произведение Джаймини, упоминающее имя Бадараяны в пяти местах (I. 15; V. 2. 19; VI. 1.8; X. 8. 44; XI. 1.64), принадлежит к тому же самому периоду, что и В.S. Последняя ссылается в десяти различных сутрах на Джаймини как на авторитет веданты (1.2.28,1.2.31; 1.3. 31; I. 4. 18; III. 2. 40; III. 4. 2; III. 4. 18; III. 4. 40; IV. 3. 12; IV. 4. 5). Так как девять из них не могут быть прослежены до М.S., то иногда утверждают, что Джаймини, упоминаемый в В.S., отличен от автора М.S. Другие утверждают, что некоторые из работ Джаймини утеряны. Основываясь на отдельных местах работы Джаймини можно допустить, что он знал В.S. Он принимает представление Бадараяны об Атмане как о чем-то бестелесном, хотя и не выставляет каких-либо аргументов в его защиту. Комментаторы предполагают, что Джаймини принимает аргументы Бадараяны (XI. 1.64 и В.S., III. 3.53; См. также М.S., IX, 1. и В.S., III. 2.40) и поэтому не повторяет их.
[Закрыть]. Шабара – автор главного комментария к работе Джаймини. Он жил примерно в первом столетии н.э.[2]2
Jha, Prabhakara School, pp. 6-7. Опровержения Шабарой «Виджнянавады» и «Шуньявады» не связываются с позднейшей датой. Якоби предполагает, что вритти, цитируемое Шабарой, относится к периоду между 200 и 500 годами н.э., к которому можно отнести также и Шабару. Кейс придерживается мнения, что 400-е годы н.э. – это наиболее ранняя дата для него.
[Закрыть] Очевидно, были и более ранние, чем Шабара, комментаторы работы Джаймини, такие, как Бхартримитра[3]3
"Nyayaratnakara, 10. См. также «Kasika», p. 10.
[Закрыть], Бхавадаса[4]4
S.V., I. 63.
[Закрыть], Хари[5]5
«Sastradipika», X. 2. 59-60.
[Закрыть] и Упаварша[6]6
Шабара в своем комментарии на I. 1. 5 переписывает большие куски из вритти (см. также Шабару относительно II. 3. 16 и III. 1. 6.). Кумарила ссылается на такого автора, как Вриттикара. Д-р Джха (Jha) отождествляет его с Бхавадасой. Партхасаратхи не упоминает его имени в этой связи. См., однако, р. 48. Якоби предполагает, что Бодхаяна написал вритти на обе мимансы, точно так, как сделал и Упаварша, его предшественник (J. А. О. S., 1911).
[Закрыть], но их работы утеряны. Произведение Шабары – главная основа для последующих исследований мимансы.
Кумарила[7]7
Говорят, что Кумарила, известный как выдающийся защитник индуизма, был брахманом из Бихара. перешедшим из буддизма в индуизм. См.: Eliot, Hinduism and Buddism, vol. II, pp, 110, 207, Таранатха считает его уроженцем Южной Индии. Согласно преданию, Кумарила хотел сжечь себя за два совершенных им греха, а именно – за уничтожение своего буддистского гуру и за практическое отрицание бога в страстном желании доказать вечность вед и исключительную действенность ведийских церемоний, применяемых для спасения. См, Мadhava, Samkaradigvijaya.
[Закрыть], выдающийся представитель брахманической ортодоксии, которая принимает авторитетность вед и признает верховную власть священнослужителя, истолковал «Сутру» и «Бхашью». Его работа состоит из трех частей. Первая, «Шлокаварттика», рассматривает первую часть первой главы. Вторая, «Тантраварттика», заканчивается на третьей главе, и «Туптика» охватывает остальное. Кумарила жил раньше Шабары и может быть отнесен к седьмому столетию н.э.[8]8
Согласно г-ну Пандиту, Кумарила был гуру Бхавабхути (620-680 годы н.э.) и поэтому может быть отнесен в 590-650 годам н.э. Это согласуется с допускаемым фактом, что известность Кумарилы была упрочена в последний период жизни Харши.
[Закрыть] Мандала Мишра, автор «Видхививеки» и «Мимансанукрамани», является последователем Кумарилы. Он относится к более раннему времени, чем Вачаспати (850 год н.э.), который излагает взгляды Видхививеки в своей «Ньяяканике». Работа Кумарилы имела несколько комментаторов; это – Сукарита Мишра, автор «Касики», комментария к «Шлокаварттике»; Сомешвара Бхатта, автор «Ньяясудхи», известной также как «Ранака», комментария на «Тантра-варттику», и Партхасарахти Мишра (1300 год н.э.), автор «Ньяяратнакары», комментария к «Шлакаварттике», а также «Шастрадипики», самостоятельного руководства системы миманса, написанного в духе направления, намеченного Кумарилой, и «Тантраратны». «Варттикабхарна» Венкаты Дикшиты является комментарием к «Туптике»[9]9
Рамакришна Бхатта (автор «Юктиснехапрапурапи»), Соманатха (автор «Маюкхамалика»), Бхатта Шанкара, Бхатта Динакара, Камалакара – последователи этой школы.
[Закрыть].
Прабхакара[10]10
Согласно преданию, Прабхакара и Мандана были учениками Кумарилы, который дал Прабхакаре титул «гуру» в знак признания его блестящих способностей.
[Закрыть] написал свой комментарий «Брихати» к «Бхашье» Шабары, которой он непосредственно следует. Кумарила иногда отвергал взгляды Шабары. Из того факта, что Прабхакара не упоминает о взглядах Кумарилы, тогда как Кумарила ссылается на идеи, сходные с теми, которые изложены в «Брихати»[11]11
I. 2. 31; I. 3. 2; I. 4. 1.
[Закрыть], иногда заключают, что Прабхакара предшествовал Кумариле. Говорят, что стиль «Брихати» указывает на то, что Прабхакара жил еще в более раннее время, чем Кумарила[12]12
Jha, Prabhakara School; Keith, Karma Mimamsa. Профессор Куппусвами Шастри поддерживает этот традиционный взгляд и приводит подробные аргументы против позиции, занятой Джахом и Кейсом. См. его доклад «The Prabhakarana School of Purva Mimamsa», труды Второго Восточного конгресса, Калькутта. Старая традиция Южной Индии устанавливает, что Умвека был учеником Кумарилы. Umvekah karikam vetti, campum vetti prabhakarah. Mandanas tubhayam vetti nobhayam vetti revanah. Mp. Пандит в своем введении к «Gaudavaho» (Bombay Skt. Series) цитирует эти стихи со словами Тантра и Вамана вместо Кампу и Мандана. См. также Gunаratna, Saddarsanasamuccaya Vrtti (1409). Умвека – это одно лицо с Бхавабхути и рассматривается как один из учеников Кумарилы. См. также Citsukha. Advaita Pradipika, p. 265.
[Закрыть]. «Риджувимала» Шаликанатхи является комментарием к «Брихати». Его «Пракарана-панчика» представляет популярное руководство по системе Прабхакары. Его «Паришишта» является краткой аннотацией к работе Шабары. «Ньяявивека» Бхаванатхи подробно рассматривает взгляды Прабхакары. Шаликанатха, последователь Прабхакары, ссылается на Дхармакирти[13]13
См. «Prakaranapaneika», I.
[Закрыть]. Вачаспати в своей «Ньяяканике» проводит различие между двумя школами последователей Прабхакары[14]14
Jaratprabhakarah and navyaprabhakarah.
[Закрыть]. Третья школа мимансы, связываемая с именем Мурари[15]15
Murares trtiyah panthah.
[Закрыть], упоминается в индусской философской литературе, хотя работы, принадлежащие ей, не дошли до нас. «Джайминья Ньяямалавистара» Мадхвы представляет систему мимансы в стихах, сопровождаемых комментариями в прозе. Аппая Дикшита (1552 – 1624) выступает против Кумарилы в своём «Видхирасайяна». Ападева (XVII столетие) написал элементарное руководство «Мимансаньяяпракаша», которое называется также «Ападеви», представляющее очень популярную работу. «Архасанграха» Лаугакши Бхаскары, которая также популярна, основывается на произведении Ападевы. Кхандадева (XVII столетие) написал работу «Бхаттадипика», "прославившуюся своей логикой. Его «Мимансакаистубха» имеет дело с «Сутрой»[16]16
«Миманса-сутра-дидхити» Раджхавандады, «Субодхини» Рамешвары, комментарий к М.S. и «Бхаттачинтамани» Вишвешвары (или Гаджа Бхатты) представляют собой работы равной ценности. «Сешвара-миманса» Веданта Дешика является попыткой сочетать представления мимансы и веданты. Этот автор – последователь Рамануджи, который утверждал, что обе мимансы представляют части одного целого.
[Закрыть].
Джаймини признает три праманы: восприятие, вывод и шабду, или письменное свидетельство. Прабхакара допускает еще упаману (сравнение) и артхапатти (предположение). Кумарила добавляет анупалабдхи (невосприятие). Айтихья (молва) отвергается, так как не имеется определенного сведения об обоснованности полученного знания в связи с отсутствием точных сведений об источнике молвы, то есть неизвестно, заслуживает она доверия или нет. Воспоминание (смрити) исключается из сферы праман, так как оно говорит нам только о вещах, воспринятых ранее.
Прабхакара описывает, каким путем мы приходим к выводу о существовании манаса и чувств. Наши знания преходящи по своему характеру и имеют как материальные (самавайикарана), так и нематериальные (асамавайикарана) причины[17]17
Ср. «Prakaranapancika»: «Знание объектов временно. Атман – постоянная причина, а контакт с манасом вспомогательная причина» (р. 52 и далее).
[Закрыть]. Материальной основой знаний выступает я, а его нематериальная причина не может заключаться в причине я, потому что я беспричинно. Она должна, таким образом, пребывать в самом я. То, что находится в субстанции, представляет собой качество, и таким образом нематериальной причиной знаний выступает качество. Если временные свойства возникают в вечной субстанции, последняя должна находиться в контакте с другими субстанциями. Так как не представляется очевидным, что эти другие субстанции пребывают еще в других, то они должны рассматриваться как вечные. Восприятие, представляющее положительный вид знания, является специфическим качеством я. Вследствие такого качества, принадлежащего вечным субстанциям, нематериальная причина должна проявляться в форме контакта с некоторыми другими субстанциями. Такие субстанции являются или всеохватывающими, как пространство и время, или атомистическими. Контакт со всеохватывающими субстанциями не может объяснить различную природу наших знаний. Поэтому нематериальной причиной знания выступает контакт с атомистическими субстанциями, который осуществляется благодаря движению самих атомов. Атомистическая субстанция, присущая телам, одушевляемым познающим я, является манасом, и ничто другое не может содержать субстрат нематериальной причины знания, материальной причиной которого выступает я. Действие субстанции, состоящей из атомов, в теле, которое помогает осуществлять этот контакт, обусловлено ее контактом с я, обнаруживающим в каждом акте познания усилия, направленные на установление такого контакта.
Но в то время как манас может вызывать такие ощущения, как удовольствие, боль, он не может вызвать такие качества, как цвет, запах и так далее. Для восприятия этих качеств манас нуждается в других органах[18]18
«Sastradipika», p. 100.
[Закрыть]. Посредством контакта внешних предметов с органами чувств, опосредствованного манасом, душа познает внешний мир. Отношение между душой и манасом определяется достоинствами или недостатками, но душа не рассматривается только как пассивная в своем отношении к манасу. Манас включается в число чувств, потому что он воспринимает такие духовные состояния, как удовольствие, боль, желание и отвращение[19]19
Р. 98.
[Закрыть]. Это аргументируется тем, что мы имели бы одновременно знание о всех вещах сразу, если бы не зависели от манаса и органов чувств.
Душа познает, когда она находится в контакте с манасом. Этот контакт обусловлен деятельностью манаса, зависящей от усилий души или незримой судьбы, приводимой в действие предшествующими кармами души. Душа выступает в качестве чего-то переживающего или наслаждающегося, тело – как местопребывание восприятии, а чувства – как инструменты восприятия. Объекты восприятий бывают двух родов: внутренние, подобные удовольствию и страданию, и внешние, такие, как кувшины и т.п. Прабхакара говорит, что наше самвит, или сознание, связывает себя в одно и то же время с одним объектом, а не с двумя.
IV. ВОСПРИЯТИЕВосприятие (пратьякша) представляет собой непосредственное постижение (сакшат пратитих)[20]20
Prakaranapancika: Pratyaksa.
[Закрыть]. Оно возникает непосредственно из чувственного контакта. В случае восприятия мы имеем контакт объекта, различных его свойств и манаса с органами чувств, а также контакт я с манасом. Кумарила объясняет контакт чувства с объектом просто как уместность или возможность обнаружения объекта, который мы выводим из его действия[21]21
S.V., «Pratyaksasutra». 42-43.
[Закрыть]. Восприятие относится к тем объектам, которые существуют, то есть воспринимаемы чувствами. Нельзя воспринять сверхчувственные объекты. Согласно Прабхакаре, воспринимаемые объекты могут быть субстанциями, классами или качествами.
Мимансак[22]22
«Sastradipika», p. 400 и далее, «Slokavarttika», p. 760 и далее.
[Закрыть] принимает в целом теорию ньяйи о всех чувствах, за исключением чувства слуха. Пространственная близость или удаленность воспринимаются не только посредством зрения и осязания, но также благодаря слуху. Пространство подразделяется на дешу, или место, и дик, или направление, и оба они воспринимаются непосредственно как правомочные дополнения (вишешана) звуков. Слуховой орган, называющийся прапьякари, вступает в контакт с объектом, звуком. Ухо не приближается к объекту, то есть к звуку, а, наоборот, звук распространяется в направлении слуховой улитки посредством воздушных волн. Это мнение основывается на том факте, что люди, находящиеся ближе к источникам звука, воспринимают звуки, тогда как удаленные от них не воспринимают их. Это объясняет также различную степень интенсивности звуков[23]23
Tivramandadivyavastha.
[Закрыть]. Если бы уши могли воспринимать звуки, не вступая в непосредственный контакт с ними, как это представляют буддисты, тогда все звуки, далекие и, близкие, воспринимались бы ухом одновременно, чего в действительности не происходит. В ухе имеется слой воздуха, о который ударяется исходящий от говорящего воздушный поток, создавая условия, при которых звук слышится. Ухо вступает в контакт не с источником звука, а только со звуком, который достигает слуховой улитки. Но звуки не всегда воспринимаются как локализующиеся в различных точках пространства, а не в самой слуховой улитке. Они достигают уха не как простые звуки, а как характеризующие оттенки различных направлений, из которых они доносятся. Таким образом, звуки и направления их распространения воспринимаются непосредственно. Даже расстояние воспринимается посредством звуков, так как звуки, приходящие из ближайших пунктов, более интенсивны (тивра), чем приходящие из более отдаленных. Таким образом, восприятие слабости или интенсивности звуков помогает нам определить расстояние, которое они проходят.
Как Прабхакара, так и Кумарила принимают разграничение определенных и неопределенных восприятий и признают их правильными. Согласно Кумариле, неопределенные восприятия охватывают индивидуальное, которое служит основой их родовых и видовых характерных черт, хотя при этом отсутствует восприятие объектов как имеющих видовые и родовые черты[24]24
S.V., «Pratyaksasutra». V. 113.
[Закрыть]. Говорят, что неопределенные восприятия обусловлены самим объектом[25]25
Suddhavastuja, Шуддхавастья, или неразличенный объект. 112.
[Закрыть]. В определенном восприятии родовые и видовые, общие и специфические свойства выступают отчетливо[26]26
S.V., «Pratyaksasutra», V. 120.
[Закрыть]. Партхасаратхи приводит дальнейшие аргументы в защиту этого взгляда. Из контакта объекта с чувственным органом мы получаем представление об объекте, свободном от всех связей. Мы еще не проводим различие между квалификацией и качествами и между общими и специфическими чертами. Если бы не было неопределенного восприятия, то не было бы и определенного восприятия[27]27
Sastradipika, pp. 109-110. Для критики этого взгляда см. Jауаnta, Nyayamanjari, p. 98.
[Закрыть], потому что определенное восприятие представляет собой осознание связи между определенным объектом и его качествами. Понимание такой связи зависит от предыдущего представления об условиях этой связи. Пока они недостаточно выяснены в неопределенных восприятиях, они не могут быть выяснены до конца и в определенных восприятиях. При определенном восприятии объекта мы вспоминаем класс, к которому он принадлежит, и имя, которое он носит, и соотносим его с объектами, воспринятыми ранее. Если класс и название не могут быть восприняты совсем, они не могут вспоминаться. Таким образом, должно быть допущено существование неопределенного восприятия, посредством которого гуны, имена и определяющие свойства постигаются неполно.
Кумарила придерживается того мнения, что знание об объектах не зависимо от их словесного выражения[28]28
S.V., «Pratyaksasutra», 176.
[Закрыть]. Класс «корова» не познается всегда в форме слова «корова», хотя мы и используем это слово для описания познанных объектов[29]29
Там же, 180, 182.
[Закрыть]. В то время как Кумарила думает, что неопределенное восприятие не является детерминистическим, простое наблюдение (алочана) сравнимо с уровнем понимания новорожденного младенца, где нам представлено только индивидуальное, но не общие или специфические черты, Прабхакара предполагает, что неопределенное восприятие охватывает как общие характерные, так и специфические черты; но так как другие объекты еще не постигнуты, то объект не понимается как действительно принадлежащий к определенному классу. Объект понимается как индивидуальность только при сравнении с другими объектами, из которых он выделен; при этом он постигается как принадлежащий к классу, когда в нем обнаруживается обладание определенными чертами, общими с другими представителями этого класса. Хотя даже то, что постигается, действительно представляет индивидуальность, принадлежащую классу, его истинная природа не может быть познана, пока она не сравнивается с другими объектами этого же самого класса[30]30
Vastvantaranusamdhanasunyataya samanyavisesarupata na pratiyate. См. «Prakaranapancika», pp. 54-55.
[Закрыть]. Хотя характеристики логического класса и специфические черты представлены в неопределенном восприятии, они не осознаются в нем как таковые. В определенном восприятии я вспоминает другие объекты этого же класса и отмечает их сходства и различия. Прабхакара предполагает, что определенное восприятие имеет смешанный характер и включает в себя элементы воспоминаний, так как другие члены класса представляют собой я благодаря силе впечатлений, которые оно уже получило от них. Но элемент воспоминания принадлежит не к воспринятому объекту, а к другим объектам, с которыми он сравнивается, и поэтому не влияет на обоснованность знания о самом предмете.
Как Прабхакара, так и Кумарила признают реальность универсалий и рассматривают их как объекты восприятии. Буддист же утверждает, что только специфическая индивидуальность реальна, а универсальная представляет собой продукт воображения[31]31
Vikalpakaramatram samanyam. «Sastradipika», p. 381.
[Закрыть]. Буддистский взгляд подвергается Кумарилой и Партхасаратхи критике. Универсальное является объектом восприятия, потому что, когда мы воспринимаем объект, мы воспринимаем его как принадлежащий к определенному классу. Акт восприятия включает как уподобление, так и различение. Восприятие выступает и как нечто включаемое (апувритта), и как нечто исключаемое (вьявритта). Включение зависит от реальности универсалии. Действие выведения также основано на ней. Буддист тоже не может утверждать, что универсалия не реальна, потому что она не воспринимается как отличное от индивидуальности. Таким образом, аргумент, что все существующее должно быть или различным или неразличным[32]32
Yad vastu tad bhinnam abhinnam va bhavati, p, 382.
[Закрыть], допускает существование универсалий (вастутва). Также неверно было бы спрашивать. представлена ли общность полностью в каждой индивидуальности или она присуща только коллективу в целом, так как такое разграничение относится лишь к индивидуальному, но не к общему, которое не имеет частей. Джайнское представление об универсальном также отвергается[33]33
Na ca sadrsyam eva samanyam, p. 394.
[Закрыть]. Если общее и подобное одно и то же, мы должны говорить: «это похоже на корову», а не «это корова». Кроме того, подобное не может существовать отдельно от общего. Вещи подобны, если они обладают общими свойствами. Универсальное, согласно Кумариле, не отличается от индивидуального[34]34
S.V., «Pratyaksasutra», 141. Комментируя это, «Ньяяратнакара» говорит: «Класс и т.п. не полностью отличны от индивидуального. Что конкретная корова рассматривается как таковая только тогда, когда обнаруживается ее идентичность с классом „корова“, – это представляет факт обычного опыта. Этого не было бы, если бы индивидуальное целиком отличалось от класса. Такое понимание тождества индивидуального и класса представляет лишь способ познания класса: следовательно, здесь должно быть тождество индивидуального и класса». См. также «Akrtivada», 8. 10. 18. 25.
[Закрыть]. Отношение между двумя объектами представляет собой отношение тождества в различии. От наших интересов зависит познание общего или индивидуального. Универсальное, называемое также акрити (форма), означает не образ, а тождество характерных черт; поэтому говорят, что акрити принадлежит к нематериальным объектам, подобным я. Форма объектов разрушается, чего не происходит в отношении к их природе как классу[35]35
«Tantravarttika», I. 3. 30.
[Закрыть].
"Класс сам по себе называется акрити, – обозначающее то, что характерно для индивидуального. Это то, что общо для всех объектов и что является средством (создания) общей идеи для всех объектов, образующих одно композиционное целое"[36]36
«Tantravarttika», I. 3. 30.
Jatim evakrtim prahur vyaktir akriyate yaya
Samanyam tac ca pindanam ekabuddhinibandhanam. (S.V., "Akrtivada", V. 3).
[Закрыть].
Партхашаратхи приводит аргумент в защиту того, что универсальное не абсолютно отлично от индивидуального. Если бы это было так, мы были бы не в состоянии воспринимать универсальное в индивидуальном. В восприятии "это – корова" мы имеем сознание как "этого" (ийямбуддхи), так и "коровы" (гобуддхи). Первое индивидуально для его объектов, а последнее – универсально. Осознание "этого" и "коровы" различно, по тем не менее они присущи одному и тому же объекту. Этот двойственный характер восприятия показывает, что природа объектов как универсальна, так и индивидуальна. Это не будет естественным противоречием, потому что в одном акте восприятия воспринимаются как тождество, так и различие. Тождество и различие не противоречат одно другому, так же как не противоречивы суждения "это серебро" и "это не серебро". Тождество и различие относятся к различным аспектам объекта[37]37
«Sastradipika», p. 284.
[Закрыть].
Последователи Прабхакары не согласны с этим взглядом. Один и тот же акт познания не может давать представление как о различии, так и о тождестве между универсальным и индивидуальным. Когда мы воспринимаем различие между универсальным и индивидуальным, мы должны воспринимать универсальное и индивидуальное как отличные друг от друга, когда же мы воспринимаем их тождественность, мы должны воспринимать что-либо одно из них – универсальное или индивидуальное. В этом случае единичный объект, универсальное или индивидуальное могли бы послужить основанием для двух понятий – как универсального и индивидуального, так и их тождества. Но для универсального невозможно создать понятие о его тождестве с индивидуальным, так же как для индивидуального невозможно образовать понятие о его тождестве с универсальным. Поэтому нельзя сказать, что и различие и тождество постигаются в одном акте познания. Партхасаратхи утверждает, что этот аргумент неоснователен. Знание о двух объектах не обязательно включает знание их об их различии. Когда определенный представитель класса воспринимается в первый раз, то в нем воспринимаются индивидуальное и универсальное, но не различие между ними. Когда воспринимается другой индивид, принадлежащий к тому же самому классу, он уподобляется первому индивидууму как принадлежащий к тому же самому классу и отличающийся от него как существование другого индивидуума. Познание двух объектов не включает, таким образом, познания их различия. Знание об одном объекте поэтому не обязательно содержит знание о его тождественности; так, например, происходит, когда что-то воспринимается на расстоянии как объект и имеется сомнение – столб это или человек[38]38
Na vastudvayapratitir eva bhedapratitih; пару ekavastupratitir evabhedapratitih («Sastradipika», p. 287).
[Закрыть].
Последователи Прабхакары защищают мнение, что универсальное и индивидуальное не могут быть тождественными, так как универсальное вечно и общо для многих индивидов, тогда как индивидуальное не вечно и специфично. Будь универсальное идентично с индивидуальным, оно было бы не вечно и различно в различных индивидуальностях, а индивиды были бы вечными и общими для многих. Партхашарадхи в ответ приводит аргумент, что сложный и многообразный объект может быть вечным в одних отношениях и невечным в других, тождественным с некоторыми объектами в одних чертах и отличающимся от них в других чертах[39]39
«Sastradipika», p. 288.
[Закрыть].
Рассматривая вопрос о целом (аваяви) и отдельном (аваява), Прабхакара предполагает, что целое представляет объект восприятия. Объекты как целое существуют. Для нас нет необходимости воспринимать все части до того, как воспринято целое. Если мы берем физический объект, то его материальная причина – атомы, а их сочетание – нематериальная причина, которая придает целому его особенность, единственность в своем роде. Кумарила предполагает, что целое и части тождественны, и от нашей точки зрения зависит рассматривать объект как целое или как совокупность частей[40]40
S.V., «Vanavada».
[Закрыть].
Кумарила соглашается с наяйиком в рассмотрении узнавания как чувственного знания, так как оно имеется там, где есть чувственная деятельность, и отсутствует, где ее нет. Только потому, что узнаванию предшествует воспоминание, мы еще не можем трактовать его как невоспринимаемое. В любом случае при наличии контакта органа чувств с данным объектом мы имеем случай восприятия[41]41
S.V., «Pratyaksasutra», 234-237.
[Закрыть].
Мимансаки не придерживается теории йогической интуиции, путем которой йоги, как говорят, постигают объекты, относящиеся к прошлому и будущему, невидимые и удаленные. Эта интуиция или чувственна, или сверхчувственна. Если имеет место первое, то невозможно их познание, так как чувства не могут вступать в контакт с прошлыми, будущими или удаленными объектами. Даже внутреннее чувство манаса может производить только знание о душевных состояниях удовольствия или страдания. Бессмысленно утверждать, что чувства могут постигать объекты, не вступая с ними в контакт, когда чувства достигают высшей степени развития, потому что никакая степень развития не может изменить природу самих органов чувств. Если йогическая интуиция постигает вещи, воспринятые в прошлом, то она представляет собой вид памяти. Если она постигает объекты, которые не были предварительно восприняты, то ее ценность сомнительна. Познание прошлого, отдаленного и будущего может быть достигнуто только посредством вед[42]42
«Sastradipika», p. 52. См. Yamuna carya, Siddhitraya, p. 71.
[Закрыть].
Душевное восприятие, благодаря которому мы начинаем осознавать удовольствие, страдание и т.п., допускается мимансой. Знание, однако, не может быть объектом самоанализа. Душевное восприятие ограничено непознавательной деятельностью. Даже в сновидениях то, что познание делает познаваемым, является каким-либо объектом внешнего мира[43]43
S.V., «Niralambanavada», 107-108; «Sastradipika», pp. 162-163, 165.
[Закрыть]. Хотя этот объект на самом деле не представлен во время сновидения, все же он представляет собой что-то воспринятое ранее и теперь оживает благодаря новым впечатлениям. Знание, которое мы получаем в сновидениях, является по своему характеру возникшим вследствие определенных впечатлений. Только та часть прошлых переживаний оживает в сновидениях, которая принесла бы радость или горе человеку, для которых он подготовлен в тот момент. Сновидения возможны только при такой форме сна, где душа находится в контакте с манасом, хотя последний может и не находиться в контакте с органами чувств. В глубоком сне без сновидений контакт я с манасом прекращается. Если Прабхакара выдвигает этот взгляд, то Кумарила придерживается того мнения, что в глубоком сне я возвращается к своей форме чистого сознания, где сновидения невозможны[44]44
Jha, Prabhakara School, II.
[Закрыть].
