Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 10 (всего у книги 61 страниц)
Ньяя принимает метафизику вайшешики и рассматривает мир природы как состоящий из вечных, неизменных, не имеющих причин атомов, существующих независимо от нашей мысли. Физические концепции ньяйи почти те же самые, что и у вайшешики.
Представляет, однако, интерес, как ньяя отвечает на возражения соперничающих школ. Особые трудности представляет проблема времени. Некоторые наяйики считают, что время есть форма опыта и воспринимается органами чувств как квалификация объектов восприятия. Например, Рамакришнадхварин, автор "Шикхамани", говорит, что поскольку мы познаем объекты существующими в настоящем, постольку про время тоже можно говорить, что оно воспринимается. В восприятии кувшина как существующего в настоящем (idanim ghato vartate) текущее время тоже входит в восприятие объекта. Каждый объект воспринимается существующим во времени, хотя время никогда не воспринимается само по себе[397]397
«Nyayamanjari», p. 130.
[Закрыть]. Отношения во времени зависят от соотносящихся объектов мысли. «Раньше» или «позже», «до» и «после» не существуют отдельно от событий и действий. Время воспринимается как квалификация объектов и является поэтому субстантивной реальностью[398]398
Там же. р. 137.
[Закрыть].
Ватсьяяна разбирает теорию мадхьямиков, согласно которой настоящее время (вартаманакала) не существует отдельно от прошедшего и будущего времени[399]399
N.B., II. 1 39 – II 1. 43. См. I.P., p. 649.
[Закрыть]. Прошедшее определяется как время, предшествующее настоящему, а будущее – как следующее за ним. Но настоящее время не имеет значения чего-то обособленного от прошедшего и будущего. Ватсьяяна замечает, что такое определение обязано смешению времени с пространством. Оппоненты же возражают, что когда какой-либо предмет падает, то мы имеем, во-первых, время, в течение которого предмет прошел (падая) определенное расстояние, и, во-вторых, время, в течение которого предмет пройдет остающееся расстояние, и при этом нет никакого промежуточного расстояния, про которое можно сказать, что предмет проходит его в настоящее время. Пройденное расстояние дает идею прошедшего времени, а расстояние, которое падающему предмету остается пройти, дает идею будущего времени, третьего же пространства, которое могло бы дать идею настоящего времени, не существует[400]400
N.B., II. 1. 39.
[Закрыть]. Но, говорит Ватсьяяна,
"время, или кала, выявляется не пространством (адхва), а действием (крия)". "Мы получаем идею времени (как прошедшего), когда действие падения закончилось... Когда это же действие только еще готово произойти, мы получаем идею времени как будущего; и, наконец, когда вещи воспринимаются как происходящие во времени мы имеем идею настоящего времени. Если бы человек никогда не воспринимал действия как происходящего во времени, то что в таком случае мог бы он воспринять как уже происшедшее или как готовое произойти?.. В моментах прошедшего и будущего времени объект лишен действия; всякий раз, когда мы имеем идею, что вещь падает, объект действительно связан с действием: таким образом, то, что воспринимается как настоящее время, есть действительно существующая связь объекта с действием, и, таким образом, только на основании этого (то есть существования связи и времени, указывающего на нее) мы можем иметь идею других моментов времени, о которых мы не могли бы иметь никакого понятия, если бы не существовало настоящего времени"[401]401
N.B., II. 1. 40.
[Закрыть].
Кроме того, восприятия возникают в связи с вещами, существующими во времени. Не может быть восприятия, если нет настоящего времени. Настоящее, таким образом, есть не просто математическая точка, а полоса времени с определенной длительностью, "отрезок времени, обладающий временной протяженностью"[402]402
Whilehead, The Principle of Relativity, p. 7.
[Закрыть].
Ватсьяяна спорит с некоторыми теориями происхождения мира[403]403
N.B., IV 2. 31-33 и IV. 2. 26-27.
[Закрыть]. Он критикует идею моментальности (кшаникавада) на том основании, что мы не можем быть уверены, что существующий предмет будет замещен другим по истечении момента и что должно быть связующее звено между возникновением предмета и его исчезновением. Мы можем допустить истинность моментальности, когда она воспринимается; но не тогда, когда она не воспринимается как например в камнях и т.д.[404]404
N.B., III 2 11 См. также III 2. 12-13
[Закрыть] Из последовательных познаний, которые мы имеем об объектах, следует их длящееся существование. Теория, что все есть нечто несуществующее; отвергается на том основании, что если это действительно так, то не может быть никаких агрегатов[405]405
N.B., IV. 1. 37-40 См. также IV 2 26 27, 31-33.
[Закрыть]. Нельзя также говорить тогда, что вещи находятся друг к другу в каком-то отношении. Если длинное и короткое взаимозависимы друг от друга, тогда ни одно из них не может быть установлено в отсутствие другого. Если ни одно из них не есть нечто самостоятельно существующее, то невозможно установить их взаимоотношение[406]406
«Если не существует такой вещи, как характер (или индивидуальность) вещей, то почему мы не имеем относительных понятий длинного и короткого в отношении двух одинаковых атомов или любых двух объектов равной величины? Относительность (apeksa) значит, что, когда мы воспринимаем две вещи, мы оказываемся в состоянии воспринять преобладание одной над другой в каком-либо отношении» (N.B., IV, 1. 40).
[Закрыть]. Доктрина моментальности (анитьята) основывается на фактах возникновения и разрушения вещей Наяйики доказывают, что существуют вещи, такие, как атомы, акаша, время и пространство и некоторые их качества. которые не возникают и не разрушаются[407]407
N.B., IV 1 25-28.
[Закрыть]. Противоположный взгляд, что все вещи вечны; равно неправилен, поскольку некоторые вещи, которые мы воспринимаем, возникают и разрушаются. Сложные субстанции подвержены возникновению и разрушению[408]408
N.B., IV. 1 29-33.
[Закрыть]. Ватсьяяна рассматривает также теорию абсолютного различия вещей (сарвапритхактвавада)[409]409
N.B., IV, 1. 34-36.
[Закрыть]. Наяйик считает, что целое не есть только совокупность его частей, но что-то кроме и сверх частей, к которым оно стоит в особом отношении самавайи (присущности). Ватсьяяна отвергает буддистский взгляд[410]410
См. «Avayavanirakarana» буддиста Ашоки, который жил приблизительно в конце IX века н.э.
[Закрыть], что целое есть только совокупность частей и ничто более и что отношение есть миф[411]411
Объяснение «Samkhyaikantavada» Ватсьяяной не ясно. Возможно, что оно относится к какой-то доктрине вроде Пифагоровой теории чисел.
[Закрыть].
Мир не может создаваться абхавой, или небытием. Сторонники гипотезы абхавы доказывают, что никакое следствие не может возникнуть до того, как разрушится причина. Чтобы возник росток, нужно, чтобы семя разрушилось. Споря с этим взглядом, Ватсьяяна доказывает, что причина, о которой говорят, что она должна разрушиться, не может начать существовать после разрушения и что ничто не может возникнуть из разрушенных вещей. Если бы разрушение семени было причиной возникновения ростка, тогда последний должен был бы появляться в тот самый момент, когда семя распадается на части. На самом же деле росток появляется только тогда, когда за распадением семени следует новое образование, возникшее из его частиц. Таким образом, росток появляется не благодаря абхаве, а благодаря реорганизации частиц семени[412]412
N.B., IV. 1. 14-18.
[Закрыть]. Исследуется и отбрасывается также и взгляд, что мир есть результат случая. Закон причинности нельзя отрицать, не лишая весь опыт всякого смысла[413]413
N.B., IV. 1. 22-24.
[Закрыть].
Согласно ньяйе, вселенная содержит в себе некоторые не вещные элементы. Таковыми являются наше познание, желания, антипатии, проявления воли и чувства удовольствия и страдания[414]414
Если удовольствие, страдание, желание и антипатию рассматривать как модусы чувства, то мы имеем три модуса сознания: познание, чувство и волю.
[Закрыть]. Все эти модусы сознания преходящи и не должны признаваться отдельными субстанциями. Их рассматривают как качества субстанции, называемой душой.
Душа есть реальное субстанциональное существо, имеющее своими качествами желание, антипатию, волнение, удовольствие, страдание и познание. Как правило, наяйик доказывает существование я посредством умозаключения, хотя в подтверждение этого привлекается и свидетельство священного писания[415]415
N.S., I. 1. 10.
[Закрыть]. Уддьйотакара считает, что реальность я познается также и посредством восприятия. Он полагает, что объектом понятия я является душа[416]416
N.V., III. 1. 1. Вайшешика считает я объектом йогического восприятия (V.S., IX, 1. 11; «Nyayakandali», p. 196).
[Закрыть]. Признание различных актов познания как «моих» доказывает длящееся постоянство души[417]417
N.B. и N.V., I. 1. 10.
[Закрыть].
"Когда человек желает впервые познать или понять (некую определенную вещь), он размышляет о том, чем может быть эта вещь, и приходит к знанию, что "это есть то-то и то-то". Это познание вещи осуществляется тем же самым агентом, которому принадлежит и предшествующее желание знать и последующее размышление; таким образом, это познание указывает на присутствие общего агента в виде души"[418]418
N.B., I. 1. 10.
[Закрыть].
Мы помним вещи, которые познали раньше[419]419
N.B., III. 1. 14; также III. 1. 7-11.
[Закрыть]. Когда человек воспринимает объект, стремится к нему, борется за обладание им, то основанием этих различных состояний и действий является одна и та же душа[420]420
Ekakartrkatvam inanecchapravrttinam samanasrayat vam (N.B.. III. 2. 34).
[Закрыть]. Если наша духовная жизнь в каждый ее момент имеет уникальный качественный характер, который составляет момент в конкретной истории индивидуального субъекта, то это происходит потому, что она принадлежит данному я, а не какому-то другому. Уддьйотакара говорит:
"Для того, кто отрицает душу, каждый акт познания должен быть различным в соответствии с различием объектов познания, и, таким образом, никакое познание или воспоминание никогда не было бы возможным"[421]421
N.V., I. 1. 10, Вачаспати замечает: «Если бы можно было при отсутствии души объяснить вспоминание и слияние отдельных актов познания исходя из гипотезы, что каждый акт познания начинается заново и становится самостоятельным фактором в серии актов познания, тогда всякий акт познания вызывал бы каждый другой акт той же серии и сливался бы с ним». Это утверждение Вачаспати является перефразировкой замечания Ватсьяяны, что «узнавание одного акта познания другим было бы столь же возможно, как и узнавание одной частью опытных данных другой их части». (N.B., I. 1. 10).
[Закрыть].
Как простой комплекс данных опыта и переживаний ни одно состояние сознания не могло бы различаться как мое сознание или сознание кого-то другого. Опыт другого есть не мой опыт, так как мое я отличается от его я. Все мои духовные состояния, такие, как воспоминание, узнавание, сознание относительного постоянства я, акты воли или самоутверждения, симпатия или сознавание своего отношения к другим я, – все это можно объяснить только исходя из предпосылки реальности я.
Материалистический взгляд, что сознание есть свойство тела, наяйиками легко опровергается. Если бы оно было свойством тела, оно существовало бы в различных частях тела и его материальных элементах[422]422
См. Samkhya Sutra, III. 20-21 и замечания о них Vijnanabhiksu и Aniraddha.
[Закрыть]. Если бы эти последние были тоже сознательными, тогда мы должны были бы рассматривать индивидуальное сознание как комбинацию различных сознаний, образованных различными составляющими тело элементами. Если тело имеет сознание, тогда его должна иметь и вся материя, поскольку она той же природы, что и тело. Если вне тела нет души, тогда нравственный закон не имеет никакого смысла[423]423
N. В, III. 1. 4.
[Закрыть]. Так как тело изменяется от момента к моменту, никакой грех не может преследовать нас в последующих состояниях жизни. Если сознание есть существенное свойство тела, тогда тело никогда не может потерять своей сущности и мы не могли бы найти тел, лишенных сознания, какие мы, однако, находим в виде трупов. Сознание не обнаруживается в состояниях транса. Оно не является естественным качеством тела, поскольку длительность его существования не равна длительности существования тела и таких его качеств, как цвет и другие[424]424
N.B., III. 2. 47.
[Закрыть]. Если бы оно было случайным свойством тела, тогда его причиной было бы нечто другое, а не само тело. Кроме того, сознание не может быть свойством того, что мы сознаем (то есть тела), а того, что само сознает (то есть души). Если бы сознание было свойством тела, тогда его могли бы воспринимать также и другие[425]425
См. J. P., vol. I, pp. 284-285. См. также N.V., III. 2. 53-55.
[Закрыть]. С точки зрения близких нам определенных переживаний и данных опыта, тело не является даже чем-то вспомогательным для сознания. В лучшем случае оно есть инструмент или средство для выражения сознания. Тело определяется как «носитель действия, органов чувств и объектов»[426]426
N.S., I. 1. 11.
[Закрыть]. Душа старается усвоить объекты или избавиться от них посредством тела, которое является седалищем чувств, ума и эмоций. Мы не можем отождествить тело ни с сознанием, ни с я, которое им обладает. Также не можем мы отождествить сознание и с жизненными процессами. Жизненность есть название для определенного отношения я к телу[427]427
Nyayakandali, p. 263.
[Закрыть].
Я – это не чувства, а то, что управляет ими и что синтезирует их данные[428]428
N.B., III. 1. 1.
[Закрыть]. Не что иное, как душа, приводит в единство различные виды восприятий. Глаз не может слышать звуки, а ухо – видеть, и сознание того, что это я вижу сейчас вещь и слышал о ней, было бы невозможно, если бы душа не отличалась от органов чувств и не возвышалась бы над ними. Будучи инструментами, органы чувств предполагают агента, который пользуется ими. Будучи же только продуктами материи, чувства не могут иметь сознание своим свойством. Даже тогда, когда и видимый объект и наблюдающий его глаз оба разрушены, остается сознание о том, что я видел, и, таким образом, это знание не является качеством ни внешних объектов, ни органов чувств[429]429
N.B., III. 2. 18.
[Закрыть]. Не может душа быть отождествлена также и с манасом, который является только инструментом, с помощью которого душа мыслит. Поскольку манас атомичен по природе, он не в большей мере может быть я, чем само тело. Если бы интеллект был качеством манаса, тогда одновременное познание вещей, такое, как у йогов, было бы необъяснимым[430]430
N.B.. III. 2. 19.
[Закрыть]. Я не может быть отождествлено с телом, чувствами или манасом, поскольку оно присутствует даже тогда, когда тело гибнет, чувства утрачиваются и манас затихает[431]431
Р.Р., р. 69. См. также «Bhasapariccheda», 47-49.
[Закрыть]. Все это принадлежит миру объектов и никогда не может быть субъектом, тогда как я и есть настоящий субъект[432]432
N.V., III. 2. 19.
[Закрыть].
Это вечное я не есть ни буддхи, то есть интеллект, ни упалабхи, то есть восприятие, ни джняна, или познание[433]433
N.S., I.
[Закрыть]. Буддхи – не вечен, тогда как душа должна быть вечной[434]434
N.V.Т.Т., I. 1. 10.
[Закрыть]. Наше сознание можно сравнить с текущим потоком, в котором одно состояние мысли исчезает, как только появляется другое. Какова бы ни была природа объекта, текучая ли, как у звука, или относительно постоянная, как у кувшина, само познание преходяще[435]435
N.B., III. 2.
[Закрыть]. Относительное постоянство объекта создает относительную определенность познания, но не может сделать само познание постоянным[436]436
N.B., III. 2. 44. См. также N.V., III. 2. 45.
[Закрыть]. Способность узнавания не может быть приписана буддхи[437]437
N.B., III. 2. 3.
[Закрыть]. Согласно наяйикам, интеллект (буддхи) не есть ни субстанция, ни познающий субъект, а качество души, могущее быть воспринятым. Я есть восприемник всего, что приносит страдание и удовольствие (сарвасья дришта), носитель переживаний страдания и удовольствия (бхокта) и носитель познания всех вещей (сарванубхави).
Субстанция, которой принадлежат эти качества, не может состоять из частей, так как, по предположениям ньяйи, сложные субстанции разрушимы, тогда как простые – вечны. Все, что имеет начало, необходимо состоит из частей, и когда части распадаются, вещь погибает. Душа не имеет частей (нираваява) и вечна. Она не имеет ни начала, ни конца. Если душа когда-то имела начало, то когда-нибудь она и кончит свое существование. Душа не может иметь ограниченной величины, так как все ограниченное имеет часть и, следовательно, разрушимо. Душа должно быть или атомической, или бесконечной, но не каких-либо промежуточных размеров (мадхьямапаримана), как у сложных субстанций. Она не может быть атомической, так как в этом случае мы не могли бы воспринимать ее качества интеллектуальности, воли и т.д. Если бы она была атомической, было бы невозможно объяснить познание, которое распространяется по всему телу[438]438
«Tarkasamgrahadipika», 17.
[Закрыть]. Если она средней величины, она должна быть больше или меньше тела. В любом из этих случаев она не может охватывать тело, хотя на самом деле она занимает его и должна занимать. Если она того же размера, что и тело, она должна быть меньше его, так как тело с момента рождения все время растет. Нельзя в этом случае избежать также и трудности, связанной с изменением размера от рождения к рождению. Таким образом, она является всепроникающей, хотя она и не может познавать одновременно много вещей из-за атомической природы манаса. Этот манас сохраняет впечатления от актов тела, и каждая душа нормально имеет только один манас, который является вечным[439]439
N.B., I. 1. 16, III. 2. 56.
[Закрыть].
Душа уникальна в каждом индивидууме[440]440
N.V. Т, Т., I. 1. 10, N.B., III. 1. 14.
[Закрыть]. Количество душ бесконечно; если бы это было не так, тогда каждый знал бы чувства и мысли каждого другого[441]441
Возможность для одной души обитать в нескольких телах допускается как необычное, ненормальное явление (N.B., III. 2. 32).
[Закрыть]. Если бы одна душа присутствовала во всех телах, когда один переживает удовольствие или страдание, эти же состояния должны были бы переживать и все другие, чего на самом деле не бывает.
Сознание не является существенным свойством души. Серия актов сознания может иметь конец.
"Что касается последнего акта познания, то он прекращается или тогда, когда нет причин для его продолжения (в форме достоинства или дефекта), или из-за особенностей времени (которое может положить конец действию достоинства или дефекта), или же благодаря появлению впечатлений, производимых самим последним актом познания"[442]442
N.V., Ill 2. 24.
[Закрыть].
Отсюда следует, что душа, являющаяся субстратом сознания, не нуждается в том, чтобы быть всегда сознательной. В действительности она есть несознательное (джада) начало, только могущее быть квалифицированным состоянием сознания[443]443
Удаяна рассматривает ее как субстанцию, обладающую познанием, радостью и другими простыми качествами, как вечную, непреходящую, неизменную, не большую по величине, чем атом, хотя и способную пронизывать все тело.
[Закрыть]. Сознание не может существовать отдельно от я, так же как свет пламени не может существовать отдельно от пламени; но сама душа не необходимо должна быть сознательной. Сознание рассматривается как качество души, производимое в состоянии бодрствования соединением души с манасом. Оно есть перемежающееся качество я[444]444
N.B. и N.V. о I. 1. 10 и Р.Р., р. 99.
[Закрыть].
Душа есть вечная сущность, время от времени соединяющаяся с подходящим для нее по достоинствам телом. Тело имеет свой источник в делах, совершенных его обладателем, и является базисом удовольствия и страдания[445]445
N.B., III. 1. 27. Тело слагается главным образом из земли, хотя и другие элементы помогают его формированию (III. 1. 27-29). В то время как человеческое тело состоит главным образом из земли, ньяя допускает также и тела из воды, сформировавшиеся в области Варуны, огненные тела, образовавшиеся в области Солнца, и воздушные – в области Ваю. Не существует, однако, тел из акаши, или эфирных тел.
[Закрыть]. Тело образуется под влиянием невидимой силы предназначения[446]446
N.B., III. 2. 60-72.
[Закрыть] и является результатом постоянного действия прежних дел[447]447
Purvakrtaphalanubandhat (N.B., III. 2. 60).
[Закрыть]. Каждый человек наделяется телом, пригодным для того, чтобы быть носителем того опыта, который он должен пережить. Рождение существа есть не только физиологический процесс. Уддьйотакара говорит:
"Карма родителей, радующихся рождению ребенка, и карма самого рождающегося человека, который должен пройти испытания в мире, соединившись вместе, приводят к рождению тела в утробе матери"[448]448
N.V., III. 2. 63.
[Закрыть].
Соединение души с телом называется рождением, а ее отделение от тела – смертью[449]449
IV. 1. 10. Ставится вопрос, кому – душе или манасу – принадлежит рождение и смерть, то есть вращение колеса сансары (samsara). Уддьйотакара отвечает: «Если под сансарой вы подразумеваете действие (вхождение в тело и уход из него), тогда оно принадлежит манасу, так как именно манас есть движущее (samsarati); с другой стороны, если под samsara вы подразумеваете переживание (удовольствия и страдания), тогда оно принадлежит душе, так как именно душа испытывает удовольствие и страдание» (N.V., I. 1. 19).
[Закрыть]. В начале творения атомы становятся активными, благодаря чему они комбинируются и создают материальные объекты. Такая же активность возникает в интеллектах душ и создает некоторые другие качества, являющиеся следствием прошедшей жизни самих душ. Конкретная история каждой души охватывает несколько жизней. В каждый момент ее исторически длящееся существование коренится в прошлом и охватывает некоторую область будущего. Всякая жизнь есть только часть исторически обусловленной серии существований.
Наяйики не делают серьезной попытки доказать теорию предсуществования души и довольствуются принятием ее в общем виде. Дети обнаруживают признаки переживания удовольствия или страдания в самом раннем возрасте, и мы не можем свести улыбки и крики ребенка только к механическим движениям, подобным раскрыванию и закрыванию цветков лотоса[450]450
III. 1. 19-21.
[Закрыть]. Человеческое существо есть нечто гораздо большее, чем простой цветок. Тяга новорожденного ребенка к молоку не может быть объяснена аналогией с притяжением железа магнитом, так как ребенок не является простым куском металла[451]451
III. 1. 22-24.
[Закрыть]. Возражение, что дети создаются вместе с их желаниями, не достигает цели, так как желания не являются простыми качествами, а возникают из прежнего опыта[452]452
III. 1. 25-26.
[Закрыть]. Мы приходим в мир "не в состоянии полного забвения, абсолютной отрешенности от всего, но с определенными воспоминаниями и привычками, приобретенными во время предшествующей стадии существования[453]453
Можно, однако, утверждать, что желания и склонности доказывают только настоящее существование души, а не ее прошедшее существование. В конце концов, теория ньяйи о новом существовании не требует от нас признания прошлого наших душ.
[Закрыть]. Аргументация в пользу как предсуществования, так и будущей жизни подкрепляется этическими соображениями. Если мы откажемся признать прошедшее и будущее для наших душ, тогда наше этическое чувство не может быть примирено с утратой заслуженного (критахани) и достижением незаслуженного результата (акритабхьягама). Должно быть будущее, в котором мы сможем воспользоваться плодами наших дел, и прошедшее, которое одно может объяснить различие в наших настоящих судьбах. Когда то, что мы заслужили, полностью изживается, наша душа освобождается от сансары и новых рождений и достигает освобождения, или эмансипации (мокша)[454]454
N.B., III. 2. 67.
[Закрыть]. Согласно Ватсьяяне, «результат всех действий человека осуществляется в последнем рождении, предшествующем освобождению»[455]455
N.B., IV. 1. 64.
[Закрыть].
Освобождение есть свобода от страдания[456]456
I. 1. 9.
[Закрыть]. «Это состояние бессмертия, свободы от страха, непреходящее, состоящее в достижении блаженства, называется брахмой»[457]457
Tad abhayam, ajaram, amrtyupadam, brahmaksemapraptih (N.B., I. 1. 22).
[Закрыть]. Мокша есть высшее блаженство, отличающееся совершенным покоем и свободой от всякого греха или осквернения. Это не разрушение я, а только разрушение его рабского состояния. Оно определяется не негативно как прекращение страдания, а как переживание положительного наслаждения, ибо наслаждение всегда сопряжено со страданием. Оно так же причинно обусловлено, как и страдание. Уддьйотакара говорит, что если освобожденная душа должна находиться в состоянии вечного наслаждения, то она должна также иметь и вечное тело, ибо переживание невозможно без телесного механизма[458]458
N.V.,1.1.22. См. также N.B., IV. 1.58. Согласно Вачаспати, удовольствие есть качество, а не составная часть души. См. N.V.Т.Т., I. 1. 22.
[Закрыть].
Когда тексты священного писания говорят о сущности души как о наслаждении, они имеют в виду только полное освобождение от страдания. Наяйики доказывают, что всякая идея свободы включает в себя этот минимум свободы от страдания[459]459
S.D.S. XI.
[Закрыть]. В учении ньяйи свобода есть полное прекращение усилий, деятельности, сознания и абсолютное освобождение души от тела, манаса и т.д. Это состояние чистого существования, которого достигают освобожденные души, сравнимо с состоянием глубокого сна без сновидений[460]460
Susuptasya svapnadarsane klesabhavavad apavargah (IV. 1. 63).
[Закрыть]. Про это состояние абстрактного существования, без познания и радости, говорят, однако, что око есть состояние высшей красоты и славы, так как душа обладает общими качествами вибхутвы, или вездесущности, хотя и не обладает специфическими качествами (бишешагуна) познания, желания и воли. Ватсъяяна критикует теорию, утверждающую, что свобода заключается в проявлениях счастья души, на том основании, что эта теория не имеет доказательств или очевидных свидетельств в свою пользу. Если имеется причина для счастья, то она должна быть или вечной, или невечной. Если она вечная, то тогда не существует разницы между душой освобожденной и душой связанной, Если же она невечная, то чем она может быть? Это не контакт души с манасом, который сам по себе ничего не дает Тогда должны быть признаны другие помощники, вроде заслуги. Но продукт невечной заслуги сам не может быть вечным. Когда заслуга исчерпывается, ее продукт наслаждение – должен также исчезнуть[461]461
N.B., I. 1 22. См. также «Nayakandali», pp. 286-287.
[Закрыть]. Свобода есть состояние, абсолютно лишенное вся кого познания, которое, согласно ньяйе, мимолетно и ведет к деятельности и, следовательно, к рабству Взгляд санкхьи, что свобода есть состояние чистого сознания, критикуется на том основании, что должна быть какая-то причина для появления сознания; а все то, что имеет причину, не вечно. Кроме того, взгляд санкхьи, что пуруша отличается в мокше от пракрити тем, что она остается, тогда как пракрити перестает функционировать, наделяет лишенный разума принцип пракрити слишком большой мудростью[462]462
N.S., III. 2. 73-78.
[Закрыть].
Критик чувствует, что мокша наяйиков есть слово, лишенное смысла. Нельзя сказать, что философия ньяйи сильно отличается от материализма. Она рассматривает индивидуум не как душу, не как тело, а как результат их соединения. Когда происходит отделение души от тела, "ничто вообще не может случиться, чтобы возбудить ощущение, – как говорит Лукреций, – даже если земля смешается с морем, а море с небом". Покой исчезнувшего сознания может быть только покоем смерти. Сон без сновидений есть состояние оцепенения и апатии, и мы с таким же успехом можем сказать, что камень наслаждается высшим блаженством в своем крепком сне без каких-либо беспокоящих его сновидений. Состояние отсутствия страданий, бесстрастное существование, идеализируемое ньяйей, кажется просто пародией на то, о чем мечтает и на что надеется человек. Потерять ощущения, страсти, интересы, быть свободным от условий места и времени значит оказаться в состоянии, безусловно отличающемся от состояния рождения заново в боге. Человек с сердцем в ужасе отшатнется от перспективы стать бронзовым болваном, подходящим местом для которого является святилище, наполненное статуями богов. Последователь веданты, к какой бы школе он ни принадлежал, доказывает, что свобода состоит в оставлении этой бренной, осужденной на гибель индивидуальности ради того, чтобы быть взятым в мир бесконечности. Наяйики стремятся выдать состояние свободы за состояние блаженства[463]463
Nyayasara, pp. 39-41. См. также N.B., I. 1. 22.a
[Закрыть]. Но они не могут успеть в этом, пока не пересмотрят своей концепции отношения души к сознанию.
