Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 40 (всего у книги 61 страниц)
Объект является реальным, идея считается правильной, когда из их отрицания вытекают следствия, которые признаются противоречащими самим себе и поэтому являются несостоятельными. Это, по-видимому, должно быть признано последним критерием для рассудка, подверженного ошибкам. Никакого строгого доказательства существования Атмана логически получить невозможно. Ставить вопрос, является ли Атман реальным или нет, значит ставить бессмысленный вопрос, потому что вся жизнь, все мышление, весь опыт – все является постоянным, хотя и несформулированным утвердительным ответом на затронутый вопрос. Но любая попытка осознать реальность с помощью интеллектуальных средств приводит нас в запутанный лабиринт противоречий. Если интеллект хочет избежать этой трагической судьбы, он должен подавлять самого себя, и тогда эта пелена развеется. Неудовлетворенность нашими логическими категориями – это признак того, что мы являемся лучшими, чем себе это представляем, и что мы можем выйти за пределы границ нашего ума в сферу истины, хотя она находится явно вне нашего интеллекта, стремящегося выйти за пределы того, что ему доступно, но никогда не достигающего этой цели. Пределы, которые, по-видимому, для интеллекта неизбежны и непреодолимы, указывают на имеющуюся внутри нас безграничную основу более высокого порядка, чем логический ум. Если мысль совпадает с реальностью и отдельный субъект, восходя в своей всеобщей сущности, избавляется от своей индивидуальности, то цель мысли достигнута, но тогда она уже перестает быть мыслью. Мысль исчерпывается в опыте. Познание возвышается до мудрости, когда оно познает самого себя как тождественного с познанием, в котором сияет, как вечное познание, один только Атман (нитьяджняна)[251]251
«Понимать духовную реальность, более того, познавать ее – это для познающего означает сравнивать ее с самим собой» (Gentile, Theory of Mind as Pure Act, p. 10).
[Закрыть]. Это абсолютное познание является неудачным вследствие того, что он ассоциируется с эмпирическим[252]252
Мадхва считает, что это не есть познание, так как нет объекта, который следует познавать. «Ineyabhave jnanasyapy abhavad». Brh. Up., S.В.Н., p. 460.
[Закрыть]. Лучше всего этот смысл выражается термином «составной опыт», или анубхава.
Шанкара показывает реальность интуитивного сознания, анубхавы[253]253
См. S.В., I. 1. 2; II. 1. 4; III. 3. 32; III. 4. 15.
[Закрыть], в котором стираются различия между субъектом и объектом и посредством которого постигается истина высшего я[254]254
См. «Atmabodha», p. 41.
[Закрыть]. Это невыразимый опыт, находящийся вне мысли и речи, опыт, который преобразует всю нашу жизнь и создает уверенность в присутствии бога. Это – состояние сознания, которое возникает, когда индивид снимает с себя все ограничивающие условия, в том числе и свою разумность[255]255
"Philosophical Essays, p. 73.
[Закрыть]. Это состояние сопровождается тем, что мистер Рассел называет «истинным духом наслаждения, экзальтации, более чувством бытия, чем бытием человека»[256]256
Плотин отмечает: «Это то единство, копией которого является единство людей, любящих взаимно друг друга и желающих связать свою жизнь друг с другом» («Enneads». VI. 7. 34). Ср. Brh. Up., VI. 3. 21.
[Закрыть]. Предвосхищение подобного рода блаженства мы получаем в моменты лишенного эгоизма созерцания и эстетического наслаждения[257]257
S.В., I. 2. 8.
[Закрыть]. Это – сакшаткара, или непосредственное восприятие, которое обнаруживается, когда разрушена авидья и индивид понял, что Атман и джива едины. Оно также называется саньягджняна (совершенное познание)[258]258
S.В., I. 3. 13.
[Закрыть] или саньягдаршана (совершенная интуиция)[259]259
S.В., I. 3. 13.
[Закрыть]. В то время как для саньягджняны требуется необходимая подготовка мышления, саньягдаршана указывает на непосредственность интуиции, в которой первичная реальность является объектом как непосредственного представления (икшаны), так и размышления (дхьяны)[260]260
S.В., III. 3. 24. См. также «Kath. Up.», IV. 1. На возражение, не содержит ли в себе подобный акт размышления какого-либо различия между субъектом и объектом мышления, Шанкара отвечает: «Подобно тому как свет. эфир, солнце и т.п. выглядят дифференцированными своими объектами, такими, как например пальцы, сосуды, вода и т.п., образующими ограничивающие добавления, тогда как на самом деле они сохраняют свою существенную недифференцированность, – подобно этому различие разного рода я относится только к ограничивающим добавлениям, а само единство всех я естественно и первоначально» (S.В., III. 2. 25).
[Закрыть]. Шанкара разъясняет, что для нас возможно размышление о нереальных объектах, но не переживание их в опыте; таким образом, его анубхава отличается от идеализированной фантазии. Утверждается, что йогин может видеть бога в состоянии санрадханы, которое Шанкара объясняет как сосредоточенность на благочестивом размышлении[261]261
Это объясняется в «Ratnaprabha» как «самопроизвольное, интуитивное познание истины, которое стало возможным через слух и т.п., приобретенные в период предшествующего существования». Janmantarakrtasravanadina asmin janmani, svatassiddham, darsanam arsam (I. I, 30) См. S. В, относительно Tait. Up I 10.
[Закрыть]. Шанкара признает аршаджняну, посредством которой Индра и Ямадева отождествляются с Брахманом[262]262
S.В., I. 4. 14.
[Закрыть] Психологически аршаджняна по своей природе является восприятием, так как она представляет собой непосредственное сознание реальности, но реальность по своей природе не существует во времени и в пространстве.
Анубхава не является сознанием того или иного предмета, но она должна знать и видеть в самой себе бытие всякого бытия "основу", "первичный хаос". Непосредственный опыт, или анубхава, в том смысле этого слова, в каком оно применяется в системе философии ньяйи, представляет собой единственное средство познания внешнего мира; анубхава недуалистического бытия является сокровенным опытом, от которого зависят наше познание сверхчувственного мира и вера в него. Объектом интуиции является не личная фантазия или субъективная абстракция ума познающего человека. Она реальный объект[263]263
Anubhavavasana tvad bhutavastuvisayatvac ca (S, В., I. 1. 2).
[Закрыть], который не затрагивается нашим пониманием или непониманием его, хотя его реальность более высокого ранга, чем реальность отдельных объектов, существующих в пространстве и во времени, которые подвержены постоянным изменениям и поэтому не могут при строгом подходе считаться реальными[264]264
Ср. с реализмом Платона, где разум раскрывает мир реальности, совершенно оторванный от пространства и времени, «реальности бесцветной, бесформенной и неощутимой... видимой только для ума, господина души» («Федр»). В то время как Платон признает многообразие сущностей, Шанкара указывает только на одну сущность.
[Закрыть]. Все споры философских школ умолкают перед голосом души, говорящей, что она постигла реальность.
"Как можно оспаривать факт познания кем-либо Брахмана, – хотя и находящегося пока в телесной оболочке, оправданный искренним убеждением?"[265]265
Katham hy ekasya svahrdayapratyayam brahmavedanam.
dehadharanam caparena pratikseptum sakyate? (S.В., IV. 1. 15).
[Закрыть].
Всякая вера и поклонение богу, всякое изучение и размышление имеют своей целью подготовить нас к этому опыту[266]266
S.В., II. 1. 16. Anubhavavasanam brahmavijnanam (D.S.V., p. 89, n.). Anubhavarudham eva ca vidyaphalam (III. 4. 15). Для интуиции очевиден плод познания (S.В.G., II. 21; Brh. Up., IV. 4. 19).
[Закрыть]. Однако интуитивное познание достигается только разумом, который к этому подготовлен. Интуиция не падает с неба. Она – самый благородный цветок человеческого разума. Она – не фантазия, отказывающаяся обращаться за помощью к человеческому разуму. То, что истинно, есть истина для каждого разума, осознающего ее. Нет частичной истины, как нет частичного солнца или частичной науки. Истина имеет глубочайший внутренний, присущий ей и только ей всеобщий характер, который не зависит ни от индивида, ни даже от бога. Частичным или единичным может быть осознание реальности, а отнюдь не осознаваемый объект. Реальность не может быть реальностью теперь и тогда, здесь и там, а всегда и везде.
Кант говорит об интеллектуальной интуиции, чтобы указать на вид познания, посредством которого можно было бы достигнуть нелогическим путем познания вещей в себе. Согласно Фихте, интеллектуальная интуиция дает нам возможность достигнуть самосознания, составляющего в его философии основу всякого познания. Шеллинг применяет тот же самый термин для обозначения сознания абсолюта как тождества субъекта и объекта. Согласно же Шанкаре, объектом интуиции не является множество кантовских "вещей в себе", или я Фихте, или нечто нейтральное Шеллинга; им будет Атман, или всеобщее сознание. Как для Плотина, так и для Шанкары абсолют не есть нечто, данное как объект, он постигается непосредственным контактом, который является более высоким, чем познание[267]267
«Enneads», VI. 9. 4.
[Закрыть]. Так как интуитивное познание не содержит в себе противоречий, оно является высшей истиной[268]268
Badhakajnanantarabhavac ca (S.В., II. 1. 14). В «Шаташлоки» отмечается: "Священное писание говорит о двойственном познании Брахмана, а именно: посредством опыта, относящегося к самому себе (сванубхути), и умозаключения определенности (упапатти). Сванубхути возникает в отношении к телу (деханубандхам), тогда как упапатти применяются по отношению к вселенной (сарватмакатват). Прежде всего возникает опыт, что «Я – Брахман» (brahmaham asmity anubhava), а затем: «Все это есть Брахман» (Sarvam khalvidam brahman).
[Закрыть].
Анубхава не есть непосредственность непрерывного ощущения, в котором существование и содержание того, что постигается, не отделены одно от другого. Анубхава родственна скорее художественной интуиции, чем восприятию животного. Она – непосредственность, которая выше опосредствованного рассудочного познания. Реальность, несомненно, является проблематичной, и наши идеи о боге, свободе и бессмертии представляют собой только названия и символы сокровеннейших человеческих ценностей, к которым мы можем стремиться, но не сможем их достигнуть до тех пор, пока не выйдем за пределы бесконечной борьбы разума с его антиномиями. Анубхава и адхьяса, интуиция и интеллект указывают на разрыв, существующий между бесконечной реальностью и конечным умом.
Шанкара признает, что хотя эта анубхава и доступна всем, но ее достигают лишь немногие[269]269
Ср. Dean Inge: «Полное познание представляет собой полное единство познающего и познаваемого, потому что в конечном счете мы можем только познавать самих себя. Таким образом, процесс божественного познания состоит в том, чтобы привести в движение способность деятельности, которой, как утверждает Плотин, обладают все, но пользуются ею лишь немногие. Кембриджские платоники называют ее зародышей природы божественной формы в человеческой душе» («Outspoken Essays», Second Series, p. 14).
[Закрыть]. Однако важно то, что она открыта для всех. Всегда присутствует объективная реальность, ожидающая познания себя индивидуальными умами, способными ее постигнуть.
По-видимому, Шанкара не чувствовал симпатии к той точке зрения, что реальное раскрывается только перед немногими избранными душами в моменты откровения через сновидения или мистические прорицания. Бог, который обнаруживает себя только перед одними, а не другими, является фикцией, религиозным воображением. Действительно, интуиция, или идеальный опыт, касается только некоторых индивидов, хотя она и представляет собой всеобщее достояние, тогда как разум является общим для значительной массы мыслящего человечества. В то время как одни способности развиты хорошо у всех людей, другие способности в это же время не получили у них развития в одинаковой мере. На данной ступени эволюции анубхава может быть субъективной, и ее очевидность заслуживает доверия только тогда, когда она бывает в соответствии с предписаниями разума.
XXII. ИНТУИЦИЯ (АНУБХАВА), ИНТЕЛЛЕКТ (ТАРКА) И СВЯЩЕННЫЕ КНИГИ (ШРУТИ)Несмотря на то, что интуитивный опыт имеет наиболее высокую степень достоверности, он имеет небольшую степень концептуальной ясности. Вот почему необходимо истолкование, но в этих истолкованиях возможны ошибки, и поэтому они требуют бесконечного пересмотра и исправления. В шрути делается попытка рассказать о вещах, о которых высказаться полностью невозможно. Человек, обладающий познанием (видьей) или способностью провидения, говорит о том, к чему язык и логическое мышление не были предназначены, когда создавались. Те, кто не обладает способностью проникновения в реальность, обязаны принимать на веру воззрения вед, которые заключают в себе самые возвышенные переживания некоторых из величайших умов, имевших дело с данной проблемой осознания реальности. Для простого человека основная истина высшего сознания раскрывается, по существу, как откровение, а не выясняется путем какого-либо свидетельства, как например путем восприятия или вывода. Вывод дает нам только предположения, хотя и определенные, но не положительное доказательство. Шанкара признает, что истина должна быть исследована[270]270
Satyam vijijnasitavyam (S.В., I. 3. 8).
[Закрыть], и сам принимает принцип непротиворечия, подвергая критике другие системы философии. Его возражение против других философских концепций, в особенности против концепций буддизма, заключается не столько в том, что последние требуют критического разбора, сколько о том, что у них нет ясного понимания несостоятельности диалектического метода[271]271
Диалектический метод здесь понимается как древнее искусство ведения дискуссии, основанное на применении противоречащих положений. – Прим. ред.
[Закрыть]. Шанкара утверждает, что свидетельство вед стоит выше свидетельства органов чувств или выводов разума, хотя, конечно, оно бесполезно в сфере, доступной восприятиям и выводу. Сотня текстов не может потушить огня[272]272
Jnanam tu pramanajanyam yathabhutavisayam ca.
Na tanniyogasatenapi karayitum sakyate, na ca pratisedhasatenapi varayitum sakvate.
(S.В., Ill, 2, 21; S.В.G., XVIII, 66)
[Закрыть]. Цель священных книг состоит в том, чтобы передать такое знание, которое не может быть достигнуто с помощью обычных познавательных средств[273]273
Pratyaksadipramana nupalabdhe hy visaye srutih pramanyam na pratyaksadivisaye (S.B.G., XVIII, 66). Ajnatajnapanam hy sastram.
[Закрыть].
Целью вед является учение о единстве Атмана[274]274
Atmaikatvavidyapratipattaye sarve vedanta arabhyante (S.В., Introduction).
[Закрыть]. Шанкара указывает, что такое изучение веданты не является причиной нашего освобождения от авидьи, потому что всякое изучение, так же как и всякое познание, приводящее к расчленению познания на субъект и объект, служит препятствием к познанию Брахмана. Оно помогает нам скорее снимать маску с глупости, чем достигать мудрости[275]275
Avidyakalpitabhedanivrtti (S.В., 1. 1. 4). См. S.В.G., II. 18. Ср. у Плотина: «Бога невозможно выразить ни в устном рассуждении, ни в письменной форме. Но мы говорим и пишем, чтобы возвысить душу к богу и способствовать ее возвышению от мысли к интуиции, подобно тому как кто-либо указывает на подъем на пути, по которому должны пройти все, кто следует за богом. До сих пор наше учение достигло только того, чтобы указывать путь, по которому следует идти, но видение само должно явиться собственным достижением тех, кто вступил на этот путь» («Enneads», VI. 9. 4; Card, Greek Theology, vol. II, p. 237).
[Закрыть]. Избавиться от авидьи – значит постигнуть истину, подобно тому как ясное представление о веревке означает устранение неправильного представления о ней как о змее[276]276
S.В. относительно Mand. Up., II. 7.
[Закрыть]. Для осознания истины[277]277
Там же.
[Закрыть] не требуется никаких дополнительных инструментов или нового акта познания.
"Познание не ожидает даже момента, следующего непосредственно за уничтожением двойственности, иначе был бы бесконечный регресс, и двойственность никогда не была бы устранена. Познание и уничтожение двойственности одновременны"[278]278
Там же.
[Закрыть].
Когда устраняется неправильный взгляд, то мы достигаем реальности[279]279
Atmaiva ajnanahanih.
[Закрыть]. Если ставится вопрос, кто помогает нам в переходе от авидьи к видье (но это неправильная постановка вопроса, поскольку когда ошибка устраняется, то истина, представляющая собой самодовлеющее, раскрывается), то невозможен никакой иной, лучший ответ, чем приписывание всего этого божьей милости[280]280
S.В.. II, 3. 41. См. Katha Up., II. 22. Дойсен имеет это в виду, когда упрекает Шанкару в склонности к теологии. См. D.S.V., pp. 86-87.
[Закрыть]. Чистая душа подобна слепому человеку, у которого утраченное зрение восстановлено по милости бога.
Признавать шрути – значит принимать свидетельство святых и мудрецов. Игнорировать шрути – значит не принимать во внимание самую жизнеспособную часть опыта всего человечества. По вопросам физической науки мы принимаем то, что объявляют истиной величайшие исследователи по своей специальности; в музыке мы слушаем то, что написали официально признанные великие композиторы, и тем самым мы стремимся улучшить присущую нам по природе способность оценки всего прекрасного. По вопросам религиозной истины мы должны со вниманием и уважением выслушивать то, что провозгласили великие религиозные гении, которые верой и благочестием достигли своего высокого положения. Нет никакой пользы в противопоставлении мнения науки религиозным взглядам.
"Не следует даже приводить рассуждения по вопросу, который известен из религиозной традиции, потому что рассуждения, не основанные на традициях, опираются только на умозрение людей (утпрекша) и являются несостоятельными, так как подобные умозрения бывают необузданными"[281]281
S.В., II. 1. 2. Вот почему мнения даже таких признанных мыслителей, как Капила и Канада, часто противоречат одно другому. Ср. Кумарила: «Логический вывод, сделанный при соблюдении величайшей осторожности людьми, знающими логику, совершенно иначе объясняется другими, более знаменитыми людьми, искусными в логике».
[Закрыть].
Если мы зависим от мышления, то должны подвергать сомнению весь мир, наше бытие, наше будущее и закончить нашу жизнь в сомнении. Но так как мы должны либо реагировать на окружающую нас среду, либо оказаться уничтоженными ею, то сила жизни, имеющаяся внутри нас, непреодолимо влечет нас к вере. Существуют такие душевные импульсы, которые не исчезают, несмотря ни на какие веления логики. Никто не может жить, пользуясь только отрицанием. Философская деятельность Шанкары направлена на разрушение наших иллюзий, касающихся систематической философии, и на доказательство, что логика сама по себе ведет к скептицизму. Мы допускаем, что весь мир – рационален и справедлив. Мы верим в целостность мира, не требуя какого-либо знакомства с его имеющими важное значение деталями. Это мы называем предположением, поскольку мы не можем надеяться на открытие вечного миропорядка, лежащего в основе видимого беспорядка. Признавая реальность божественного ума, Ишвару, наша жизнь выигрывает в отношении своего богатства и безопасности[282]282
«Ни с помощью непосредственного познания, ни посредством вывода люди не могут получить какую-либо идею о их связи с перевоплощением, а также относительно существования нашего я после нашей смерти. Отсюда необходимость в откровениях священных книг» (S.В. относительно Brh. Up., Introduction).
[Закрыть]. Кроме того, истина[283]283
Samyagjnana.
[Закрыть] должна быть тождественной[284]284
Ekarypam.
[Закрыть], непротиворечивой[285]285
Purusanam vipratpattir anupapana.
[Закрыть] и общепризнанной, – но результаты рассуждения не рассматриваются в таком плане.
"Веды как источник познания вечны, их предмет всегда имеется налицо; полное познание, полученное из вед, не может быть устранено всеми умозрениями прошлого, настоящего и будущего".
Даже простое суждение представляет собой некоторый формальный процесс. Выводы, получаемые в результате суждения, зависят от предпосылок, из которых оно исходит. Шанкара настойчиво указывает, что религиозный опыт в той форме, в какой он запечатлен в священных книгах, должен быть основой размышлений по вопросу о философии религии. Под таркой Шанкара подразумевает разум, который не подвергался ограничению вследствие уроков истории. Подобного рода индивидуалистическое мышление не может вести к установлению истины по причине бесконечного многообразия способности ума к восприятию[286]286
Kasyacit kviacit parksapate sati purusamativairupyena tattvavyavasthanaprasangat (S.В., II. 1. 1).
[Закрыть]. Шрути включает в себя истины души, удовлетворяющие духовным инстинктам значительной части человечества. Она содержит в себе традиционные убеждения человечества, которые воплощают не столько мышление, сколько жизнь духа, и для тех из нас, кто не принимает участия в жизни духа, эти переживания имеют огромную ценность[287]287
S.В., II. 1. 11; II. 3. 1; I. 1. 2.
[Закрыть].
Шанкара признает необходимость разума как критерия, определяющего ценность воззрений священных книг. Везде, где только имелась хоть какая-нибудь возможность, Шанкара стремится подкрепить священное писание рациональными аргументами[288]288
Cм. S.В. относительно «Карики» Гаудапады, III, 27. В комментарии относительно III. 1 «Карики» Гаудапады Шанкара пишет: «Ставится вопрос: должна ли адвайта считаться обоснованной лишь свидетельством шрути и не имеется ли для разума возможность обосновать систему адвайты? В ответ на поставленный вопрос эта глава „Карики“ показывает, каким образом адвайта может быть обоснована разумом». Что касается более полного рассмотрения в философии Шанкары отношения разума к откровению, см. две статьи Mr. V. Subrahmanya Aiyar в «Sanskrit Research» за июль 1915 года, «Indian Philosophical Reviev» за апрель 1918 года, а также доклад Mr. S. Suryanarayanan's на тему «Critical Idealism and the Advaita Vedanta» в «Mysore University Magazine» за ноябрь 1919 года.
[Закрыть]. Шанкара пользуется размышлением (тарка) как вспомогательным средством по отношению к интуиции (анубхава)[289]289
S.В., II. 1. 6; II. 1. 11.
[Закрыть]. Для Шанкары разум представляет собой средство критики, используемое против необоснованных предположений, и вместе с тем он является творческим принципом, который избирает факты истины и придает им особое значение[290]290
S.В., II. 1. 4. 37; II. 2. 41; II. 4. 12.
[Закрыть].
"Даже те, кто лишен способности суждения, не следуют какой-либо традиции без особого основания"[291]291
B., II. 1. 1.
[Закрыть].
Анубхава есть жизненный духовный опыт, который может быть передан только посредством языка воображения, и шрути представляет собой выражение на письме этого опыта. Без опыта как основы догма шрути является просто звуком без всякого смысла[292]292
Обычные шрути не стоят выше свидетельства восприятия, но имеются такие из них. которые содержат в себе определенный смысл. Tatparyavati srutih pratyaksad balavati, na srutimatram («Bhamati») S. L. S.
[Закрыть]. Тексты, содержащие осуждение или восхваление (артхавада) и не имеющие никакого самостоятельного значения, усиливают силу предписаний шрути (видхивакья). Они не стоят выше восприятия. Тексты, описывающие природу реальности, авторитетны[293]293
Автор Вивараны оспаривает этот взгляд «Бхамати» на том основании, что признание существования независимого смысла не является надежным критерием и сами по себе шрути стоят выше свидетельства других средств познания вследствие их непогрешимости (nirdosatvat) и того, что они по своей природе являются последней инстанцией для установления истины (paratvacca).
[Закрыть]. Конечно, шрути должны соответствовать опыту и не могут его отвергать. Вачаспати говорит: «Тысяча древних писаний не могут превратить горшок в ткань»[294]294
Na hy agamah sahasram api ghatam patayitum isate («Bhamati», Introduction).
[Закрыть]. Так что и в религиозных беседах догмы священного писания должны соответствовать интуитивным фактам. Наивысшим свидетельством служит восприятие, безразлично – является ли оно рациональным или чувственным, которое мы можем переживать в опыте в соответствии с некоторыми условиями. Авторитетность шрути вытекает из того факта, что они служат лишь выражением опыта; и поскольку опыт имеет характер самоутверждения, веды, как отмечается в традиции, являются сами по себе своим собственным доказательством, не требующим никакой поддержки со стороны чего бы то ни было[295]295
Pramanyam nirapeksam.
[Закрыть]. Таким образом, веды содержат в себе истины, которые человек мог бы открыть, упражняя свои собственные способности, хотя – ив этом состоит наше преимущество – эти истины даны нам как откровение, поскольку не все люди обладают мужеством, имеют время и необходимые условия для проявления подобного рода инициативы.
Пара-видья – это абсолютная истина. Ее содержание составляет единство Атмана и его единственной реальности. Если мы попытаемся с помощью логических средств описать первичную реальность, то мы по необходимости должны будем пользоваться мифологией и символикой. Веды дают нам наивысшее логическое приближение к истине. Эмпирическая истина, или апара-видья, не является абсолютно неправильной. Это истина, которая рассматривается с точки зрения эмпирического сознания[296]296
Ср. Дойссен: «При строгом рассмотрении выясняется, что апара-видья представляет собой не что иное, как метафизику в эмпирической одежде, то есть видью, какой она кажется нам с точки зрения авидьи или внутренне присущего нам реализма» (D.S.V., р. 100).
[Закрыть]. Мир в пространстве, времени и причинных отношениях не имеет границ, а эти границы зависят от степени нашего понимания. Это обусловливается ограниченностью нашего знания, и в той степени, в какой это знание ограниченно, понимание его объектов абстрактно. Высшие, монистические, и низшие, плюралистические, теории не могут быть истинными в одном и том же смысле. Шанкара разрубает гордиев узел, утверждая, что плюралистическая точка зрения представляет собой деградирование высшей, монистической точки зрения.
Низшее познание не иллюзорно, не обманчиво – оно лишь относительно. Если Шанкара трактовал бы это иначе, то подробная разработка им вопросов низшего познания и та страстность, с какой он занимается низшим познанием, выглядели бы нелепостью. Шанкара считает, что низшее познание может привести нас к высшей мудрости.
"Эта допускаемая авидьей точка зрения священных книг относительно творения имеет своей высшей целью учение, что Брахман представляет собой истинное я. Этого не следует забывать"[297]297
D.S.V., р. 106.
[Закрыть].
Трансцендентальный абсолютизм, когда его пропускают через мельницу человеческого ума, становится эмпирическим теизмом, являющимся истинным до тех пор, пока не возникает истинное познание, подобно тому как состояние сновидения считается истинным до наступления пробуждения[298]298
S.В., II. 1. 14.
[Закрыть].
Авидья, или конечное мышление, свидетельствует о существовании реальности, которая выходит за пределы мышления. Авидья приводит нас к логическому заключению, что ее истина относительна и что она не может непосредственно осознавать природу реальности[299]299
Ср. д-р Мактаггарт: «Мистицизм, игнорирующий стремление к пониманию, был бы, несомненно, обречен на провал. Никто не достигал когда-либо успеха, если принимался за разрушение логики, но в конце концов логика всегда одерживала над ним победу. Но существует мистицизм, отправной точкой зрения которого служит рассудок. Мистицизм отклоняется от рассудка лишь постольку, поскольку эта точка зрения не является ограниченной, но постулирует нечто выходящее за ее собственные границы. Выход за пределы низшего не означает его игнорирования» (МсТaggart, Hegelian Cosmology, p. 292). Спиноза проводит различие между Ratio и Scientia Intuitiva. Он различает три рода познания: 1) Познание посредством изображения. которое ограничивается простым высказыванием какого-либо мнения. К нему относятся все неадекватные, смутные идеи Оно служит также источником ошибочного познания. 2) Разум, который дает нам общие понятия и научное знание и стремится "понять сходства, различия и противоположности между предметами. В то время как посредством изображения познание удовлетворяет мышлению среднего неподготовленного человека, разум соответствует систематическому знанию человека науки. 3) Интуиция включает в себя осуществление философского гения, вдохновение и творчество в искусстве. Объектом является индивидуум (Спиноза, Этика. М.-Л., 1932, стр. 67-68). Шанкара больше всего напоминает из европейских мыслителей Платона. Оба они являются великими спиритуалистическими реалистами, мысль которых синтезировала основные тенденции прошлого. Оба они различали двоякого рода познание: высшее и низшее. Высшее познание рассматривалось как высшая истина или идеальное благо, а низшее познание относилось к миру призраков. Признавая, что реальность лежит за поверхностью явлений, оба мыслителя утверждают, что она может быть постигнута путём полного проникновения души в свое собственное я. Оба мыслителя верят в интуицию, которая дает нам трансцендентное проникновение в реальность.
[Закрыть]. В то время как обычный мистик старается подняться над различиями, но сам теряет объект своих исканий в тумане незнания, Шанкара раскрывает перед нами определенные философские трудности и говорит, что они свидетельствуют о возможности высшей интуиции, которой доступно все, что является божественным или темным для интеллекта. Согласно Шанкаре, веды, рассматриваемые как авторитет, содержат как высшую мудрость, так и низшее незнание. Они заключают в себе описание единого, недуалистического Брахмана и нереальности плюралистической вселенной.
В системе философии Шанкары мы имеем три вида существования: 1) парамартхику, или первичную реальность; 2) вьявахарику, или эмпирическое существование. 3) пратибхасику, или иллюзорное существование. Брахман относится к первому роду существования; мир, заключенный в пространстве и времени, причинно относится ко второму роду существования; а объекты воображения – например раковина, кажущаяся куском серебра, – относятся к третьему роду существования[300]300
«Vedantaparibhasa». В некоторых более поздних трактатах адвайты это различие относится также и к дживе. В «Drgdrsyaviveka» утверждается, что безличное сознание, ограниченное дополнениями, образует реальное я; но когда оно приписывает себе силу и способность к деятельности и ограничено чувствами и антахкараной, тогда оно является эмпирическим я; проявляющаяся джива верит, что не только ее тело, находящееся в состоянии сновидения, но и ее сознание принадлежат ей (S. L. S., I).
[Закрыть]. Иллюзорное существование не имеет никакой всеобщности. Оно возникает случайно. Оно лишено какой-либо практической деятельности. Ошибочное представление, возникающее из кажущегося существования, рассеивается, когда воспринимается его субстрат – опыт: ошибка в отношении к эмпирическому существованию обнаруживается, когда постигается его субстрат – Брахман. Эмпирический мир обладает более высокой степенью истинности, чем мир фикций и сновидений. Это мир душ, окружающей их среды и их бога, но, строго говоря, он коренится в едином Брахмане[301]301
Ср. Анандагири относительно S.В., Mandukya. Up. Brahmany eva jivo javad Isvaras ceti sarvam kalpanikam sambhavati.
[Закрыть]. Необходимо понять, что эмпирическое я и эмпирический мир – оба имеют одну и ту же степень реальности. Внешний мир не является иллюзией, вызванной действием идей эмпирического ego. Внешний мир существует в пространстве независимо от эмпирического я и его идей. Эти две эмпирические сферы – наших я и вещей находятся во взаимной причинной связи. Мы как многие эмпирические ego обнаруживаем в мире то, что мы сами как трансцендентные субъекты находимся в нем.
