Текст книги "Индийская философия (Том 2)"
Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 26 (всего у книги 61 страниц)
«Йога-сутра» Патанджали представляет старейшее руководство йогической школы. Она имеет четыре части, из которых первая трактует о природе и цели самадхи, или созерцательного погружения в себя (самадхипада), вторая определяет средства достижения этой цели (садханапада). Третья раскрывает значение необычных способности, достигаемых посредством практики йоги (вибхутипада), и четвертая излагает природу освобождения (кайвальяпада)[24]24
Так как критика других школ дается в четвертой части Y.S. и так как слово «iti», означающее завершение работы" встречается в конце третьей части, можно предположить, что четвертая часть является более поздним добавлением. См. Das Gupta. History of Indian Philosophy, p. 230.
[Закрыть]. Согласно «Яджнявалкья смрити», Хираньягарбха является основателем системы йоги, и Мадхава указывает, что это не противоречит авторству Патанджали в отношении «йога-сутры», так как Патанджали называет свою работу «Анушасана», где предлог «ану» обозначает, что его формулировка следует первоначальному открытию и не является сама по себе первой формулировкой этой системы[25]25
S.D.S., XV.
[Закрыть]. Патанджали-грамматика относят к середине второго столетия до н.э.,26 хотя его идентичность с автором «йога-сутры» не доказана[27]27
Бходжа в своем комментарии на Y.S., названном «Раджамартанда» («Введение», стр. 5), говорит, что он написал работы по грамматике, йоге и медицине и, таким образом, «подобно Патанджали, устранил все засоряющее наши речь, разум и тела». Посредством этого он намекает на то, что Патанджали написал работы по грамматике (о речи), йоге (о разуме) и медицине (о теле). Это самая ранняя ссылка. Однако представляется сомнительным, писал ли сам Бходжа это «Введение». Вудс в своем «Introduction to the Yoga System» (Harvard Oriental Series) рассматривает данные против отождествления грамматика Патанджали, автора «Махабхашьи», с Патанджали, автором Y.S. Определенного сходства в языке или в самом учении в двух этих работах нет. Выдающиеся грамматики Бхартрихари, Кайята, Вамана и Нагеша не упоминают о том, что автор I. S. и грамматик одно и то же лицо.
[Закрыть]. Комментарий Вьясы к «Йога-сутре» (IV столетие н.э.) дает общепринятое изложение принципов йоги. Вачаспати написал глоссарий на «Бхашью» Вьясы, называемый «Таттвавайшаради» (IX столетие н.э.). «Раджамартанда» Бходжи представляет работу значительной ценности. «Йога-варттика» Виджянабхикшу, подстрочный комментарий на «Йога-бхашью» и «Йога-сарасанграха» является полезным руководством. Автор критикует взгляды Вачаспати по определенным пунктам и пытается сблизить систему йога с философией упанишад[28]28
В других работах о системах йога, таких, как сочинение Нагоджи Бхатты (Нагеша Бхатты), Нараянабхикшу и Махадевы, взгляды Патанджали изменены настолько, что оказались подмененными предвзятыми мнениями их авторов.
[Закрыть]. Каждая система мышления использует методы йоги в своих собственных интересах. Некоторые из позднейших упанишад, такие, как «Майтри». «Шандилья», «Йогататтва», «Дхьянабинду», «Ханса», «Вараха» и «Надабинду», придают большое значение принципам йоги.
Патанджали систематизировал представления йоги и изложил их на основе метафизики санкхьи, которую он принимает с небольшими видоизменениями. В ранних произведениях принципы йоги появляются наряду с идеями санкхьи[29]29
См. Katha Up. Комментарий Вьясы к «Иога-сутра» называется также «Samkhyapravacanabhasya»; это название раскрывает близость между санкхьей и йогой.
[Закрыть]. Йога принимает двадцать пять принципов и не заботится об их доказательстве. Вселенная не сотворена и вечна. Она подвержена изменениям. В своем ноуменальном состоянии она называется пракрити, которая соединяется с Гунами и является всегда одним и тем же. Существуют бесчисленные индивидуальные души, которые одушевляют живущие существа и по своей природе являются чистыми, вечными и неизменными. Но благодаря соединению со вселенной они начинают непосредственно переживать радость и печаль и принимают бесчисленные телесные формы в ходе сансары. Рассматривая развитие пракрити, йога утверждает, что имеются две параллельные линии эволюции, начинающиеся от махата, одна из которых развивается в аханкару, манас, пять чувств познания и пять действий, другая же развивается в пять грубых элементов через пять танматр. Согласно Вьясе, грубые элементы выводятся из пяти сущностей, а одиннадцать чувств – из аханкары или асмиты. Танматры не выводятся из последних, но говорят, что они вместе с асмитой составляют шесть отчасти специализированных элементов (авишеша), обусловленных махатом. Виджнянабхикшу предполагает, что Вьяса просто описывает видоизменения буддхи в двух направлениях, не утверждая этим, что происхождение танматр и махата не зависит от аханкары[30]30
Yogavarttika. I. 45.
[Закрыть]. В санкхье аханкара как саттвика дает начало чувствам, а как тамас танматрам; то и другое опирается на махат, и поэтому различие между объяснениями эволюции в санкхье и йоге не является серьезным. Мы находим, что йога подводит три внутренних органа санкхьи под читту. Она не рассматривает аханкару и манас существующими отдельно от буддхи. Она также признает за органами чувств их материальный характер и, таким образом, не испытывает надобности в допущении тонкого тела.
Незнание истинной природы вещей вызывает желание и тому подобное, что служит основой боли и страдания в этом мире. Вопрос о возникновении незнания является бессмысленным ввиду того, что сам мир не имеет начала. Даже в случае пралайи индивидуальные читты пуруш возвращаются к пракрити и находятся в ней вместе со своими собственными авидьями, а во время каждого нового творения или эволюции мира они создаются снова с теми изменениями, которые обусловлены индивидуальными авидьями. Эти последние проявляют себя в читте как клеши, или несчастья, которые снова приводят к кармашайе, джати, аюсу и бхоге. Йога признает сотворение делом двух факторов – бога и авидьи. Благодаря авидье энергия пракрити, находящаяся в постоянном движении, превращается в модификации как духовного, так и материального мира, в то время как бог, хотя и остается за пределами пракрити, устраняет препятствия, порождаемые последней. Авидья не обладает интеллектом и потому не осознает желаний бесчисленных пуруш; бог же является интеллектом, использующим модификации пракрити для целей пуруш. Джива включается в материю, и это определяет ее выход из состояния чистоты и невинности. Индивид в йоге не так зависит от пракрити, как в санкхье. Он обладает большей свободой и с помощью бога может достичь своего освобождения. Как в санкхье, так и в йоге можно избежать круга перевоплощений с их многочисленными страданиями; соединение прадханы и я есть причина этой сансары. Уничтожение этого соединения представляет собой избавление, а совершенное прозрение является средством избавления[31]31
Duhkhabahulah samsaro, heyah, pradhanapurusayoh samyogo heyahetuh. Samyogasyatyantiki nivrttir hanam hanopayah samyagdarsanam (Y.В., II. 15.)
[Закрыть]. Я выступает как провидец, прадхана представляет собой объект познания[32]32
II. 18.
[Закрыть], их же соединение является причиной сансары.
Цель освобождения, заключающаяся в отделении пуруши от пракрити, может быть достигнута их разграничением. Если санкхья придерживается того, что познание является средством освобождения, то йога настаивает на методах достижения сосредоточенности и активного усилия[33]33
Мадхусудана Сарасвати говорит о джняне и йоге как о двух раличных методах достижения освобождения и приводит цитату из «Йога-вашиштха» в своем комментарии на В.G., VI. 29: "Для подчинения разума с его эгоизмом и т.д. йога и джняна представляют два различных способа. Йога подавляет умственную деятельность; джняна представляет истинное понимание. В отдельных случаях йога неприменима, в других невозможно применение джняны.
Dvau kramau cittanasasya yogo jnanam ca raghava
Jogo vrttinirodho hi jnanam samyagaveksanam
Asadhyah kasyacid yogah kasyacit tattvaniscayah
Cp. "Bhagavata": "Nirvananam jnanayogo nyasinam iha karmasu (B.G., V. 5; "Yogasarasamgraha", I. 7). Это целиком зависит от психологического типа, к которому мы принадлежим. Возможно, сосредоточенность на внутреннем мире может быть получена в йоге, тогда как сосредоточенность на внешнем мире будет достигаться скорее санкхьей.
[Закрыть]. Как мы уже видели, в «Бхагавадгите», так же как и в «Шветашватара упанишаде», санкхья является методом спасения при помощи познания, тогда как йога представляет путь спасения посредством активных усилий или исполненной сознания своего долга деятельности в духе бескорыстия[34]34
В.G., XIII, 24. См. также М.В., XII. 11679-11707; S.S.S.S., X. 4-6, где, согласно системе йога, простое знание провозглашается неадекватным.
[Закрыть]. Итак, в то время как санкхья имеет дело с логическими исследованиями, йога обсуждает природу благочестивых действий и умственной дисциплины. В связи с этим последняя вынуждена ввести понятие бога, заслужив благодаря этому название сешвара-санкхьи и отличие от ниришвара-санкхьи Капилы. Цель йоги – освобождение индивидуума от оков материи. Высшей формой материи является читта, и йога указывает средство, благодаря которому человек может освободить себя от оков читты. Отделяя читту от ее природных функций, мы преодолеваем страдания в этом мире и спасаемся от сансары.
То, что санкхья называет «махат», йога называет «читта»[35]35
Читта в веданте используется как синоним для буддхи или его модификаций. См. «Vedantasara».
[Закрыть]. Это первоначальный продукт пракрити, хотя он рассматривается в более широком смысле, как включающий интеллект, самосознание и ум[36]36
Cittasabdena antahkaranam buddhim upalaksayati (Vacaspati). Y.S., I. 1.
[Закрыть]. Он связан с тремя гунами и претерпевает различные видоизменения в соответствии с преобладанием той или иной гуны. Он в сущности бессознателен, хотя становится сознающим благодаря отражению я, которое в нем находится. Он подвергается модификациям, когда на него воздействуют предметы через чувства. Сознание пуруши, отражаемое в нем, приводит к впечатлению, что он и есть испытывающий переживания. Читта в действительности является зрелищем, тогда как я представляет собой воспринимающего зрителя. Читта как причина, подобно акаше, является всеохватывающей, и мы имеем столько же читт, сколько имеем пуруш, и каждый пуруша имеет читту, связанную с ним. Читта сжимается или расширяется в различного рода местопребываниях в ходе следующих друг за другом жизней. Она кажется связанной, когда пуруша вселяется в тело животного, и относительно распространяющейся, когда она присваивает себе человеческое тело. Эта сжимающаяся или расширяющаяся читта называется карья-читта, она обнаруживает себя в состояниях сознания. Во время смерти карана-читта, всегда связанная с пурушами, проявляет себя как карья-читта в новом теле, образованном апурой, или как растворенная в пракрити в соответствии с прежними заслугами или недостатками. Йога не признает существования отдельного тонкого тела, включающего в себя читту[37]37
См. «Tattvavaisaradi», IV. 10.
[Закрыть]. В то время как карана-читта всегда остается вибху, или всеохватывающей, карья-читта предстает сжимающейся и расширяющейся в соответствии с телом, которым она овладевает[38]38
Санкхья, однако, не рассматривает читту как всеохватывающую по своей сущности. См. Vyasa, Vacaspati (Y.S., IV. 10). Ср. Nagesa: Samkhyah pratipurusam sarvasarirasadharanam ekaikam eva cittam. Kim tu ghafaprasadarupam, svalpamahadasrayabhedena, pradipavat svalpamahaccharirabhedena, samkocavikasacalitaya svalpamakatparimanam ca, na ty vibliu (IV. 10).
[Закрыть]. Цель дисциплины йоги – вернуть читту к ее первоначальному состоянию всеохватывающей карана-читты путем давления раджаса и тамаса. Йогин достигает всеведения, когда восстанавливается всеохватывающее состояние читты. Когда читта становится такой же чистой, как сам пуруша, последний освобождается. Именно с помощью читты я (пуруша) узнает об объектах и вступает в связь с миром[39]39
I. 2; II. 6. 17. 20.
[Закрыть]. Читта существует ради пуруши, который глубже мысли, чувствования и воли[40]40
Читта не соединена с я, но только находится возле него. Эта близость не является результатом пространственного или временного соотношения я с читтой. Характерно, что я находится с читтой в состоянии естественной гармонии (йогаята). Я может воспринимать, а читта может восприниматься! Читта описывается как предмет восприятия, когда она подвергается изменениям, связанным с принятием ею форм различного рода вещей (Vacaspali, I.4).
[Закрыть]. В познании природа пуруши, или я, не изменяется, хотя говорят, что он представляет собой вместилище знаний[41]41
II. 20.
[Закрыть]. Знание возникает, когда интеллект (чайтанья) отражается в зеркале мыслящей субстанции (читты) и принимает ее формы постольку, поскольку последние имеют форму объекта. Читта может подвергаться модификациям и принимать форму объектов, находящихся перед ней, но она не может воспринять то, что она видит, так как она бессознательна по своей природе[42]42
IV. 17-19.
[Закрыть]. Именно сознание я, действующего на читту, делает ее воспринимающей то, что находится перед ней. В случае любого объективного знания читта испытывает как влияние субъекта, так и влияние объекта. Несмотря на то, что читта постоянно изменяется, наше знание неизменно, так как я, которое является действительно познающим, остается постоянным. Кроме того, так как читта может подвергаться только одной модификации, я познает одновременно только один объект. Итак, мы не можем познать читту и объект одновременно[43]43
IV. 20.
[Закрыть]. Воспринимаемые объекты независимы от нашего восприятия. То, что обусловливает познание вещей, не является причиной самой вещи[44]44
IV 16.
[Закрыть]. Две различные идеи не могут возникать одновременно[45]45
IV. 19.
[Закрыть]. Впечатления, вызываемые в читте, оставляют после себя определенный остаток, являющийся причиной интересов и желаний, новых рождений и дальнейших переживаний. Действия читты вызывают силы, которые в свою очередь обусловливают другие силы, и, таким образом, колесо сансары движется беспрерывно[46]46
Evam vrttisamskaracakram anisam avartate (Y.В., I. 5).
[Закрыть]. Из этих отношений возникают страсти и желания и появляется чувство личности. Жизнь в сансаре есть результат желаний и страстей. Субъект отличается от ego, зависящего от опыта мира. Жизнь ego беспокойна и неудовлетворительна, она подвергается в действительности пяти несчастиям: авидье, или неправильному представлению о невечном как о вечном, о чистом как о нечистом, о неприятном как о приятном, о не-я как о я[47]47
II. 5. Авидья является не просто непониманием (акхьяти) различия между пурушей и буддхи, а неправильным представлением (аньятха-кхьяти), согласно которому мы ошибочно принимаем буддхи за я и рассматриваем его как чистое и постоянное и как источник удовольствий Авидья – источник непрерывной серии (сантана) препятствий (клеши) и скрытых впечатлений кармы (кармашая) вместе с их осуществлением (V В., II, 5).
[Закрыть], асмите, или ошибочному отождествлению самого себя с органами тела и ума[48]48
II. 6.
[Закрыть], раге, или привязанности к приятным вещам, двеше, или ненависти к неприятным вещам, и абхинивеше, или инстинктивной любви к жизни и боязни смерти[49]49
II. 7-9.
[Закрыть]. Освобождение состоит в разрыве связи я с читтой. Когда я освобождается от читты, оно возвращается к своей собственной основе и становится бесстрастным, бесцельным и безличным. Пуруша по своей истинной природе является просто наблюдателем умственной деятельности. Когда ум (читта) активен, я кажется переживающим различные состояния, а когда ум успокаивается при созерцании, я пребывает в своей истинной форме.
Несмотря на то, что йога признает теорию освобождения санкхьи посредством разграничения, главный упор делается на другом средстве достижения свободы – на подавлении умственной деятельности. Подавление умственной деятельности не следует отождествлять с состоянием глубокого сна. Посредством йоги, или сосредоточенности, мы исключаем внешние влияния и постигаем внутренний дух. Сосредоточение – свойство читты на всех ее пяти стадиях[50]50
Sa ca sarvabhaumas cittasva dharmah (Y, В , I, 1).
[Закрыть]. Читта называется кшиптой, или беспокойной, когда она имеет избыток раджаса и подвергается воздействию объектов. Мы могли бы фиксировать наше внимание на предметах, обусловленных нашими страстями и интересами, но этот вид сосредоточения не помогает нам в нашем действительном освобождении. Читта предстает как мудха, или ослепленная, когда она имеет избыток тамаса и подвержена модификации сна. Она выступает как викшипта, или рассеянная, когда она, как нечто более часто повторяющееся, становится неустойчивой по причине естественных недостатков или случайных огорчений. Обычный ум в этих условиях предстает как нечто, ищущее удовольствий и избегающее неудовольствий. Говорят, что эти три состояния являются неполными, несовершенными, так как они связаны с Гунами. Говорят, что ум является экагрой, или целенаправленным, когда он привязан к одному объекту созерцания и полностью наполняется саттвой. Это подготавливает ум для совершения им величайших усилий. Ум является нируддхи, или сдержанным, когда его развитие затормаживается. Несмотря на то, что его скрытые впечатления сохраняются[51]51
Эти последние два состояния соответствуют сампраджняте и асампраджняте самадхи. Первые три также подводят к йоге, так как сосредоточенность в определенной степени имеется даже в этом состоянии бодрствования. Yatkimcic cittavrttnirodham («Yogasarasamgraha», V).
[Закрыть], поток умственных модификаций прекращается. Психологи йоги признают, что сосредоточение характерно для всех состояний ума, хотя в своей наиболее резкой форме оно обнаруживается в состоянии самадхи. Каждая умственная модификация (вритти) выходит за пределы санскары, или скрытой тенденции, которая может проявить себя как осознанное состояние, когда возникают необходимые для этого условия. Однородные вритти усиливают сходные предрасположения. Йогин должен не только приостановить модификации, но также уничтожить склонность к ним, иначе они могут пустить ростки снова. Когда ум избавляется от своих модификаций, говорят, что он находится в уравновешенном состоянии (самапатти) и принимает форму любого объекта, находящегося перед ним, познающего, познанного или акта познания[52]52
I. 41.
[Закрыть]. Он принимает природу объекта такой, какова она есть сама по себе.
Существуют низшие формы этого состояния равновесия. В савитаркасамапатти, или состоянии равновесия с обдумыванием, слова, объекты и значения (шабдартхаджняна) смешиваются[53]53
I. 42.
[Закрыть]. Когда слова и значения исчезают, то есть когда память освобождается от них, тогда объекты появляются в уме в своем определенном значении и мы имеем нирвитаркасамапатти, или состояние равновесия без обдумывания[54]54
I. 43.
[Закрыть]. Вьяса говорит:
"Когда память очищается от воспоминаний принятого употребления слов и когда прозрение, достигаемое посредством сосредоточенности (самадхипраджня), свободно от связи (викальпа) с выводными или сообщенными кем-либо понятиями, предполагаемый объект представляет то, чем он является, и ничего более, а его специфической характеристикой является обладание только той формой, которую он имеет благодаря самому себе и ничему другому"[55]55
Y.В., I. 43.
[Закрыть].
Это – высшее понимание (парам пратьякшам) и основа всего выводного и словесного знания. На нем они основывают свое существование[56]56
Tac ca srutanumanayor bijam Tatah srutanumane prabhavatah (Y.В., I. 43).
[Закрыть]. Это познание не сопровождается идеей какого-либо выводного или словесного знания[57]57
Na ca srutanumanajnanasahabhutam tad darsanam (Y.В., I. 43).
[Закрыть]. Мы имеем также рефлективное (савичара) и нерефлективное состояние равновесия. Первое относится к тонким элементам, формы которых проявились и характеризуются переживаниями пространства, времени и причины. В нем тонкий элемент, который может быть охвачен одной идеей и ясно выявлен, служит объектом понимания. Последнее, нерефлективное самапатти, относится полностью к тонким элементам, освобожденным от определения его посредством скрытых, проявленных или неопределенных (авьяпадешья) форм и, однако, соответствующим всем формам и являющихся сущностью их всех. В нерефлективном самапатти проникновение становится объектом рассмотрения и ничем более[58]58
Y.В., I. 44.
[Закрыть]. Рефлективное и нерефлективное относятся к тонким объектам, тогда как обсуждающее и необсуждаюшее относятся к грубым элементам. Говорят, что все они являются формами сабиджа самадхи, так как они подготавливают объекты для сосредоточенности. Пуруша, хотя и представляет тонкий элемент, не является объектом этих форм сосредоточенности.
Наш разум является ареной сталкивающихся сил, которые требуют подчинения некоторому единству. Имеются определенные желания, ищущие своего удовлетворения, – такие необходимые для жизни потребности, как самосохранение и самовоспроизведение, которые нелегко подчинить контролю. Говорят, что препятствием для сосредоточенности являются различные формы неправильных представлений[59]59
I. 30.
[Закрыть], а именно: незнание (авидья), эгоизм (асмита), привязанность (рага), отвращение (двеша) и любовь к жизни (абхинивеша). Другими препятствиями являются болезненность, вялость, сомнение, нерешительность, леность, ошибочные представления, неудача в достижении сосредоточенности и неустойчивость в нем, когда оно достигнуто[60]60
Y.В., II. 3. См. также Y.В., I. 8.
[Закрыть]. Несмотря на то, что виды заблуждений устанавливаются, общее отношение к жизни неблагоприятно для сосредоточенности, другой перечень рассматривает подробно обстоятельства, которые затрудняют процесс сосредоточенности.
Восприятие, вывод и священное писание признаются тремя средствами познания[61]61
Y.S., I. 7.
[Закрыть]. Когда читта испытывает через органы чувств влияние каких-нибудь внешних объектов, мы имеем случай восприятия. Изменения ума непосредственно связываются с объектом. Хотя последний при его восприятии обладает как родовыми, так и видовыми чертами, мы сосредоточиваемся больше на последних. Реальность внешних предметов признается йогой. Подобно вселенной, все чувственные объекты имеют свои вечные прототипы или ноумены, которые подвергаются феноменальным изменениям, но полностью никогда не уничтожаются. Когда один объект превращается в другой, преобразовываются только их формы, и когда все формы разрушаются, объект в конечном счете возвращается к своему первоначальному или ноуменальному состоянию. Эти формы, однако, не призрачны. Ощущение появляется всякий раз, когда имеются ощущаемые объекты, возбуждающие чувства. Однако справедливо, что, хотя имеющийся налицо предмет остается тем же самым, получаемые от него ощущения могут быть различными, так как читта получает впечатление от данных объектов под влиянием той или другой из трех гун[62]62
IV. 15-17.
[Закрыть].
Вывод является умственной модификацией, благодаря которой мы осознаем общую природу объектов. Сознание неизменности сосуществования является основой выводов. Из двух вещей, неизменно связанных друг с другом, восприятие одной служит для установления существования другой.
Знание о наблюдаемом объекте или знание, полученное от заслуживающей доверия личности, может быть передано другим с помощью слова. Это третий источник познания.
Действительное познание отличается от четырех других видоизменений ума. Ложное понятие (випарьяя) это ошибочная идея, которая не соответствует природе объекта[63]63
I. 8.
[Закрыть]. Воображение (викальпа) является формой слов, которая не имеет соответствующих ей позитивных фактов[64]64
I. 9.
[Закрыть]. Сон (нидра) представляет собой такое состояние ума, которое поддерживается отрицанием состояния бодрствования и модификациями состояния сновидений[65]65
Abhavapratyayavalambana vrttir nidra (I. 10).
[Закрыть]. Говорят, что это является видоизменением ума (вритти), так как мы имеем пробуждение памяти от состояния сна, имевшегося до этого. Вьяса говорит:
"Человек сразу же после пробуждения не имел бы, конечно, связных воспоминаний, если бы переживания в состоянии сна не были вызваны какой-то причиной, и он также не имел бы основанных на нем воспоминаний, соответствующих ему во время пробуждения"[66]66
Y. B., I. 10.
[Закрыть].
Таким образом, сон является особым родом представляемой идеи (пратьяя), но в самадхи даже эта модификация должна быть ограничена. Память (смрити) является воспоминанием объектов посредством впечатлений, оставляемых ими после себя в предыдущих опытах.
Йога придерживается взгляда, что знания, получаемые через восприятия, выводы и письменное свидетельство, не являются абсолютно достоверными, так как допускается, как и в санкхье, что эмпирическое знание является продуктом ошибочного отождествления пуруши с буддхи. Истинное представление о вещах, какими они существуют на самом деле, может быть получено только через практику йоги. Вьяса с этой целью цитирует строфу:
"С помощью священного писания, выводов и страстного желания упражняться в созерцании этими тремя путями он усиливает свою проницательность и достигает высшей йоги"[67]67
Agamenanumanena dhyanabhyasarasena ca
Tridha prakalpayan prajnam labhate yogam uttamam (Y.В., I. 48).
Вачаспати ссылается на соответствие между этими тремя и шраваной, мананой и нидидхьясаной.
[Закрыть].
Реальность я обнаруживается не путем целенаправленного использования разума, а путем подавления его деятельности и проникновения под те умственные наслоения, которыми наша обычная жизнь и деятельность скрывают нашу божественную природу. Хотя зерно духа присутствует в каждом из нас, оно не осознается нашим сознанием, слишком занятым другими вещами. Мы должны подвергнуться суровой дисциплине, прежде чем сможем достигнуть иного направления нашего сознания. Философия йоги утверждает, что необходимое торможение умственной деятельности осуществляется упражнениями и подчинением желаний[68]68
I. 12.
[Закрыть]. В то время как последнее является результатом добродетельной жизни, первое относится к усилиям, направленным на выработку устойчивости мысли[69]69
I. 13-14.
[Закрыть], которая достигается с помощью очистительных мер, воздержания, познания и веры[70]70
Y.В., I. 14.
[Закрыть]. Вайрагья, или невозмутимость, представляет собой осознание власти, которой обладает тот, кто освободился от стремления к видимым и проявившимся объектам[71]71
I. 15.
[Закрыть]. Тот, кто достиг вайрагьи, совершенно безразличен к земным и небесным радостям. При высшей форме вайрагьи, в которой возникает умение распознавать себя, нет опасности какой-либо приверженности к обладанию объектами или их свойствами[72]72
I. 16.
[Закрыть]. Это приводит к полной свободе, тогда как низшая форма вайрагьи, в которой остаются следы раджаса (а также правритти), имеет своим результатом состояние растворения в пракрити (пракритилая).
В человеческом организме, кроме пуруши[73]73
Йога развила систему физиологии, рассматривающую нади, или бесконечно малые нервы, которые проходят через все тело и которых имеется более 700 миллионов, психические центры, или чакры, скрытую энергию, известную как кундалини. Эта энергия, как говорят, находится в основании позвоночного столба и, поднимаясь, стимулирует чакры к деятельности. Человеческое тело имеет две главные части: верхнюю и нижнюю. Голова, туловище и его органы образуют верхнюю, а ноги и ступни – нижнюю часть. Центр тела, особенно в человеческих существах, лежит у основания спинномозгового хребта, который поддерживает и контролирует обе части тела. Нервные и ганглиозные массы нервной материи подразделяются на две важнейшие системы симпатическую и спинномозговую. Мозговые и спинномозговые связи, заключенные в костной полости черепа и позвоночника, являются важнейшими центрами спинномозговой системы. Брахмадандой, или мерудандой, в индуистской физиологии называется спинной хребет. В нем находится нади-сушумна, которая проходит из муладхары, коренной опоры позвоночного столба, к сахасраре, лежащей в мозговой области. Другими четырьмя чакрами (сплетениями нервов) являются свадхиштхана, манипура, анахата и вишуддха. Позвоночник содержит три йоганади специального назначения, а именно иду, пигалу и сишумну. Из них последняя – самая важная. Правую ее сторону составляет пингала, а левую – ида. Этот нади имеет шесть тонких центров, называемых падмами, или чакрами, недоступных нашим чувствам, но способных восприниматься глазами йоги.
[Закрыть], мы находим физическое тело, жизненный динамизм, психические принципы. Пуруша скрыт под покровами бренной плоти и беспокойного ума, которые создают препятствия для методов йоги. Подчеркивается тесная связь тела и ума, так как «боль, уныние, расслабленность тела, вдох и выдох сопутствуют отвлечению внимания»[74]74
I. 31.
[Закрыть]. Хотя физическое здоровье не является целью человеческой жизни, оно, однако, представляет одно из ее существенных условий. Мы не можем смотреть на человека как на физическую машину, в которую духовная жизнь привносится извне. Тело инструмент для выражения духовной жизни. Поэтому, не отвергая материальную основу, йога признает ее частью духовной проблемы. Для устранения препятствий йога дает нам восьмеричный метод, включающий яму (воздержание), нияму (соблюдение правил), асану (положение), пранаяму (регулирование дыхания), пратьяхару (удаление чувств), дхьяну (фиксированное внимание), дхарану (созерцание) и самадхи (сосредоточенность)[75]75
II. 29.
[Закрыть]. Последние три являются непосредственными, или внутренними (антаранга), средствами, тогда как первые пять – косвенными, или внешними (бахиранга)[76]76
В то время как йога Патанджали включает всех их в одну схему, в последующих работах возникли разграничения Кармайога является системой спасения посредством труда. Бхактийога настаивает на достижении совершенства посредством преданности богу. Джнянайога говорит о совершенствовании посредством мудрости, тогда как раджайога имеет дело с тренировкой ума и его психических способностей. Хатхайога обсуждает методы контроля над телом, регулирования дыхания и мантры. Крайнее развитие той идеи, что физические процессы могут порождать духовные результаты, обнаруживается в «Расешвара-даршане» (S.D.S., IX).
[Закрыть].
